隋唐前期诸帝佛道政策的沿革及其原因（2）

　　据《资治通鉴》载，光宅元年（六八四），“太后称制，四方争言符瑞”。有嵩阳令樊文献瑞石，武则天令宣宗于朝堂，并把道出真相的大臣元常贬出为随州剌史（注释：《资治通鉴》卷二０三“则天后光宅元年”，第六四二一页。）。垂拱四年（六八八），武承嗣使人凿白石为文“圣母临人，永昌帝业”，然后令唐同泰献之，假称获之于洛水。武则天得之大喜，命其石为“宝图”，擢同泰为游击将军。后来，又更命“宝图”为“天授宝图”，洛水为永昌洛水，加尊号为“圣母神皇”，亲率百官并拜洛受图（注释：《资治通鉴》卷二０四“则天后长寿二年”，第六四八八页。）。
　　武则天藉瑞石大做文章，目的是想向世人证明她掌权的天意。但是，几项符瑞的社会影响毕竟不大，欺骗性不强，容易被人识破。所以天授元年（六九０）七月，东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷奏上，称武则天是“弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主”，及时迎合了武则天急于寻找神学依据的心理。武则天对此欣喜万分，立即颁于天下。
　　天授元年（六九０）十月，云宣等撰《大云经》后，又撰成《大云经疏》，一方面指出李唐天祚已尽，当由武氏代之；另一方面指出武则天是天女化身，将做中国的女皇。如敦煌残卷《大云经疏》载“谶云：陇头一丛李，枝叶欲凋疏，风吹几欲倒，赖逢鹦鹉扶。”同书还称“以女身当王国土者，所谓圣母神皇是也”。明白宣称武则天以女身为皇帝。
　　长寿二年（六九三），武则天认为南朝梁时扶南僧曼陀罗仙所译《宝云经》，不适应自己的政治需要，不令由薜怀义监督，天竺达摩流支等人重译，改名为《佛说宝雨经》。其中编造了月光天子于摩诃支那国化为菩萨女身，为自在王，将建立塔寺，大宏佛教的故事（注释：《佛说宝雨经》卷一。）。此为旧译本所无，故有人把《佛说宝雨经》列为佛家伪书（注释：俞正□《癸已存稿》卷十二，《丛书集成初编》，一九三五年至一九三七年，上海商务印书馆铅印本。），原因是它为武则天建周辩护。
　　天册万岁元年（六九五），当武则天听说晋僧佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》不全，而于阗国又有全部经的梵本时，立即派人从于阗国取回梵本《华严经》，亲自组织人员翻译，由于阗僧实叉难陀担任主译，菩提流志、义净、复礼、法藏等助译。圣历二年（六九九），译成后，武则天不仅亲自为该经作序，而且还请法藏于佛授记寺中讲授该经。当法藏讲到〈华藏世界品〉时，发生了“讲堂及寺中皆震动”之事。武则天闻讯，下诏说：“斯乃如来降迹，用符九全之文（注释：《宋高僧传》卷五〈法藏传〉，第九０页。）。”认为这是她的所作所为感动了如来佛的结果。
　　尽管《大云经》、《宝雨经》、《华严经》中对女身为王的说法不一，但它们的目的是一样的，即向世人证明，现实中的武则天就是经中的女身，是奉如来旨意到人间来当皇帝的，僧徒们的努力终于获得了武则天对佛教的崇重。虽然武则天重佛有家传等诸多原因（注释：陈寅恪《武曌与佛教》，《陈寅恪史学论文集》，上海古籍出版社一九九二年第一版。），但此时的重佛则明显是出于篡权的现实政治需要。
　　武则天曾在〈三藏圣教序〉、〈大周新译大方广佛华严经序〉、〈新译大乘入楞伽经序〉、〈释教在道法之上制〉等文中多次说到她信佛教、崇佛教之意（注释：《全唐文》卷九十七；《唐大诏令集》卷一一三〈佛教在道法之上制〉，第五三八页。）。那么，她是怎样崇信佛教的呢？
　　天授元年（六九０），她以佛教“爰开革命之阶，方启惟新这运”而置于道法之上，僧尼处道士、女冠之前（注释：《唐大诏令集》卷一一三〈佛教在道法之上制〉，第五三八页。）延载元年（六九四）五月，敕天下僧纪隶祠部，不须隶司宾（注释：《唐会要》卷四十九〈僧尼所隶〉，第八五九页。）。此后，武则天一再给自己加上带有浓厚佛教色彩的尊号。长寿二年（六九三），武承嗣等人上表请加尊号“金轮圣神皇帝”；延载元年（六九四）五月，武承嗣等二万六千余人上尊号“越古金轮圣神皇帝”，同年九月，又加尊号为“天册金轮大圣皇帝”。此外，武则天进行的译经、度僧、造像等佛事活动不断，礼遇僧尼，封官授爵，赏赐财物，毫不吝惜。
　　先说礼遇僧纪。天授元年（六九０），“敕两京各置大云寺一区，藏《大云经》，使僧升座讲解；其撰疏僧云宣等九人赐爵县公，仍赐紫袈裟、银龟袋”（注释：《资治通鉴》卷二０四，第六四六九页。）。僧神秀于时闻名，武则天召其赴都，“肩舆上殿，亲加跪礼。内道场丰其供施，时时问道。敕于昔住山置度门寺，以旌其德”（注释：《宋高僧传》卷八〈神秀传〉，第一七七页。）。在神秀的推荐下，武则天还下诏邀请禅宗六世祖惠能入京，惠能托病不出后，“遂赐摩纳袈裟一缘、钵一口、编珠织巾、缘质经晕花棉巾、绢五百匹，充供养”（注释：《宋高僧传》卷八〈慧能传〉，第一七四—～七五页。）。至于武则天宠信僧人薜怀义，更是众所周知。薜怀义更受命负责各种行政事务、兴建土木工程。
　　武则天关心译经，已述在前。至于度僧、造像等佛事活动，据《资治通鉴》载，天册万岁元年（六九五），她先后下令作夹纻大像、无遮会，铸九州鼎、十二神等，所费财力、人力极大。狄仁杰曾以“今之伽蓝，制逾宫阙”、“里闬动有经坊，阛阓亦有精舍”、“无知之僧，凡有几万”等语来说明寺院多、僧尼之众（注释：《唐会要》卷四十九〈像〉，第八五七页。）。李峤同时指出“殿堂佛宇，处处皆有”。
　　天授元年（六九０），武则天已六十六岁了，与日俱增的衰老使她面临延生与皇位继承两大现实问题。另外，随着武周政权的日益巩固和政敌的一个个消灭，佛教宣扬天命的作用也日益灭弱，所以，武则天晚年在重佛的同时也逐渐重道，实行佛道并得政策。
　　武则天晚年不仅依赖道士丸药治病，而且迷信道教长生术。《资治通鉴》卷二０六载：
　　圣历二年（六九九）二月乙丑，太后幸嵩山，过缑氏，谒升仙太子庙。壬辰，太后不预，遣给事中乐城阎朝隐祝祷少室山。朝隐自为牺牲，沐浴伏俎上，请代太后命。太后疾小愈。厚赏之。
　　从圣历二年到大足元年（六九九～七０一），武则天先后四次幸嵩山，并在嵩山造三阳宫（注释：《旧唐书》卷六〈则天皇后本纪〉，第一二八～一三０页）。据一九八二年五月在嵩山发现的武则天“金简”上载：“上言：大周国主武曌，好乐真道，长生神仙，谨诣中岳嵩山门，投金简一通，乞三宫九府除武曌罪名（注释：《河南日报》一九八二年十一月二十日第一版。）。”“好乐真道”、“长生神仙”、“乞除罪名”就是武则天多次前往嵩山的原因。究其实，乃是嵩山高道的道教方术及长生之术吸引她。正如她在〈赐胡洞真天师书〉中所记说：“倘蒙九转之余，希遗一丸之药”（注释：《全唐文》卷九十七〈赐胡洞真天师书〉，第四三八页。）。《朝野佥载》载：
　　周圣历中，洪州有胡超僧出家学道，隐白鹤山，微有法术，自云数百岁。则天使合长生药，所费巨万，三年用成。自进药于三阳宫，则天服之，以为神妙，望与彭祖同岁，改元为久视元年，放超还山，赏赐甚厚。（注释：张弓《朝野佥载》，台湾商务印书馆，《文渊阁四库全书》子部三四一小说家类。）
　　这些都是武则天求药治病，企羡长生的例证。
　　武则天晚年，困扰她的第二个问题是把皇位传给儿子还是给侄子。武周政权建立后，武则天的侄子武承嗣、武三思得到重用，二人都有继承皇位的心思，多次使人游说武则天。武则天也在侄子、儿子之间犹豫不决。但是，大臣狄仁杰、王方庆、王及善、吉琐等人极力主张重立儿子李显。特别是狄仁杰不仅以立子则可死后永远配食太庙相劝，而且藉武则天请他圆鹦鹉折翼之梦之机，进谏曰：“武者，陛下之姓，两翼，二子也。陛下起二子，则两翼振矣（注释：《资治通鉴》卷二０六“则天圣历无年”，第六五二六页。）。”在诸大臣的劝谏下，圣历二年（六九九），武则天终于决定还政于李唐。
　　与决意还政于李唐相一致，武则天对于李唐一直尊奉的道教不能再疏远了。其实，她在此前的万岁通天元年（六九六）就作出僧道并重的决定，并规定：“自今后，僧入观，不礼拜天尊；道士入寺，不瞻仰佛像，各勒还俗，仍科违敕之罪（注释：《全唐文》卷九十六〈佛道并重敕〉，第四三三页）。”圣历元年（六九八）正月，武则天鉴于“僧既排斥老君，道士乃诽谤法”的现象，认为“佛道二教，同归于善，无为究竟，皆是一宗”，下敕“自今僧及道士敢诽谤佛道者，先决杖，即令还俗”（注释：《唐大诏令集》卷一一三〈条流佛道二教制〉，第五三八页。）。大足元年（七０一），武则天令众儒修成《三教珠英》，共一千三百卷，也体现了她佛道并重的政策。
　　综观她的一生，政治角色从皇后到皇帝的演变，与她的宗教政策从重道到重佛的变化紧密相连，晚年是她一年政治生活的总结，她一方面肯定了佛教帮助她建周所起的作用；另一方面，她要还政于李唐，也需要重道，所以，晚年的武则天只能采取二教并重政策。
　　
六、中宗的重佛轻道政策
　　唐中宗李显高宗第七子。神龙元年正月，张柬之等人率羽林兵诛张易之兄弟，逼武则天退位，拥立中宗复位。复位后的中宗昏庸无能，不思进取，由张柬之等五王掌权。他们“复国号，依旧为唐。社稷、宗庙、郊祀、行军旗帜、服色、天地、日月、寺宇、台阁、官名，并依永淳以前故事”（注释：《旧唐书》卷七〈中宗本纪〉，第一三六页），试图全面恢复李唐的政治统治。同时，他们还恢复了老君“玄元皇帝”的称号（注释：《旧唐书》卷七〈中宗本纪〉，第一三六页）；科举考试依旧习《老子》，停习武则天所作《臣轨》（注释：《旧唐书》卷七〈中宗本纪〉，第一三七页）；令天下诸州各置“大唐中兴”观一所（注释：《旧唐书》卷七〈中宗本纪〉，第一三七页），力图重新把道教置于佛教之上。但是张柬之等人没有彻底铲除武周的势力，武周余党支部主要人物武三思与韦后相勾结，逐渐排挤，以致于把张柬之等人或杀、或贬，相继镇压下去。这样，张柬之等人出于政治需要而试图把道教置于佛教之上的企图，随着朝中武、韦专政局面的形成而告失败。
　　武韦专政奉行的是重佛政策。武三思是武则天的侄子，武家有信佛的传统（注释：陈寅恪《武曌与佛教》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社一九九二年版），武三思自不例外，其信佛当无疑义。韦后是否信佛无直接资料可证，但她与“深崇释典”（注释：《宋高僧传》卷一〈义净传〉，第二页）的中宗朝夕相处，不能不受到影响。另外，从韦后与僧慧范的密切关系上也可以看出佛教对她的影响。《资治通鉴》卷二０八神龙元年条载：“先是，胡僧慧范以妖妄游权贵之门，与张易之兄弟善，韦后亦重之。及张易之诛，复称慧范预其谋，以功加银青光禄大夫，赐爵上庸碌县公，出入宫掖，上数微幸其舍。”慧范仗着韦后对他的宠信，“势倾内外，飞扬跋扈”。因此，信佛的武韦专政这种政局，是中宗奉行重佛政策的客观原因。《资治通鉴》卷二０八景龙元年（七０七）载，中宗下敕改诸州中兴寺，观为龙兴，“自今奏事不得言中兴”。胡三省注云：“示袭武氏后，不改其政也。”所谓“不改其政”，当包括沿袭武后重佛的宗教政策在内。
　　探讨中宗重佛的原因，还必须注意他的生活经历。显庆元年（六五六），中宗出生时，“端正奇特，神光满院，自庭烛天”，玄奘给其取法名为“佛光王”。高宗因其出生受过玄奘护念之故，令其“受三皈依，服袈裟，虽保传养育，所居常近法师”（注释：《大慈恩寺三藏法师传》卷九，第一九六～二００页）。弘道元年（六八三）十二月，高宗去世后，他继位帝。但来年二月即被武则天废为庐陵王；五月，被幽居于房陵，直至圣历元年（六九八）方被召还东都，复为太子为止，在房陵度过了十五年失去了人身自由、诚惶诚恐的痛苦生活。《旧唐书·后妃传》载：“嗣圣元年……（韦）后随从房州。时中宗惧不自安，每闻制使至，惶恐欲自杀。后劝王曰：‘祸福倚伏，何常之有，岂失一死，何遽如是！’”在惶惶不可终日之中，中宗潜心于佛典。《宋高僧传·义净》载：“帝以昔居房部，幽厄无归，祈念药师，遂蒙降祉，荷兹往泽，重阐鸿猷。”武则天极国扶持佛教。深谙这一点的中宗，在幽居房州时，便投其母所好，潜心于佛典之中，一方面藉此聊以自慰，祈盼佛的保护；另一方面也希望藉此避过身边耳目的刺探，保全性命。十五年的幽居与潜心于佛典，不仅使中宗“深崇释典”，从中找到了精神寄托，而且“精贯白业，游艺玄极”（注释：《宋高僧传》卷一〈道岸传〉，第三三六页。），成为一个虔诚的信佛者。可见，受武后崇佛的影响和十五年的幽禁生活是中宗即位后奉行重佛政策的主观原因。
　　中宗重佛，首先表现为礼遇义学高僧。僧道亮“八岁出家，极具经业”，神龙元年，中宗召其与法席宗师十人，入长安大内坐夏安居，命受菩萨戒（注释：《宋高僧传》卷八〈道亮传〉，第一八三页）；神龙二年，赐嵩岳慧安国师紫摩纳衣，为度弟子十四人，并延入禁中供养（注释：《佛祖统纪》卷四十。）；北宗初祖神秀龙二年去世后，中宗赐谥曰大通禅师，并于相王旧邸造报恩寺（注释：《宋高僧传》卷八〈神秀传〉，第一七六～一七八页。）；景龙二年，中宗遣使往泗州迎僧伽大师，“至京师，尊为国师，出居荐福寺。中宗及百僚皆称弟子，延入内道场，言谈造膝，占对休启，契若合符”（注释：《宋高僧传》卷十八〈僧伽传〉，第四四九页）；僧实叉难陀因为武后译《华严经》、《大乘入楞伽经》、《文殊授记》等经而受武后礼遇，后以母老而辞归。中宗于景龙二年又征其入京，“帝屈万乘之尊，亲迎于开远门外，备两街法仪旌幢鼓吹以迎，载以青象，于大荐福寺安置”（注释：《宋高僧传》卷二〈实叉难陀传〉，第三二页），僧玄奘“通大小乘学，尤明《法华》正典”。景龙三年二月八日，中宗于林光殿解斋，时诸学士同观盛集。玄奘告老还乡时，诏赐御诗，诸学士大僚奉和（注释：《宋高僧传》卷十四〈玄奘传〉，第三三七页）；僧道岸精通义律，中宗数次遣人征其入朝，“与大德数人同居内殿，帝因朝暇，躬阅清言”，“偏赐衣钵，特彰荣宠。因请如来法味，屈为菩萨戒。师亲率六宫。围绕供养，仍图画于林光宫，御制画赞”（注释：《宋高僧传》卷十四〈道岸传〉，第三三六页。）。
　　其次，中宗重佛表现爱好佛理，支持译经。神龙元年（七０五），僧义净在中宗的支持下，先后译出《孔雀王经》、《胜光天子》、《香王菩萨咒》、《一切庄严经》等四部佛经（注释：《宋高僧传》卷一〈义净传〉，第二页）。“神龙二年，敕菩提流志于佛光殿译经，中宗观亲临法筵笔受，百僚侍坐，妃后同瞻”（注释：《佛祖统纪》卷四十）。景龙元年，中宗又令僧译出《药师琉璃光佛本愿功德经》，并亲御法筵，手自笔受。亲作〈大唐龙兴三藏圣教序〉（注释：《宋高僧传》卷一〈义净传〉，第二页。）。景龙二年（七０八），中宗延僧文纲入道场行道，为他及韦后讲《四分律》，并为宫中内尼受戒（注释：《宋高僧传》卷十四〈文纲传〉，第三三七页。）。
　　再次，中宗重佛还表现为频繁参与造寺度僧。神龙元年，中宗刚复位，即诏天下试经度人（注释：《佛祖统纪》卷四十）。神龙二年（七０六），中宗为武则天追福，改中兴寺为圣善寺，寺内为武则天立报慈阁。神龙三年，以兴圣寺（高宗旧第）枯树复荣，因赦天下，赐百官封爵，普度僧尼道士凡数万（注释：《佛祖历代通载》卷十二，文渊阁四库全书，台湾商务印书馆，子部三六０释家类）。景龙四年，中宗下敕将圣善寺“开拓五十余步，以广僧房。计破百姓数十家”。监察御史宋务光上疏谏，中宗置之不理（注释：《唐会要》卷四十八，第八四八～八四九页）。
　　不仅如此，中宗还纵容武韦集团大肆度僧立寺。《旧唐书·姚崇传》载：“先是，中宗时，公主外戚皆奏请度人为僧尼，亦有出私财造寺者。”《资治通鉴》卷二０九中宗景龙二年（七０八）也载：“上及皇后、公主多营佛寺。”景龙元年（七０七），受韦后宠信的僧慧范“于东都圣善寺，长乐坡作大像”。
　　从上可见，中宗时期造寺度僧的情况与武后时期相比，有过之而无不及。
　　相形之下，在中宗及武韦集团都信佛的情况下，道教地位比武后时期降低了。万岁通天元年（六九六），武后与佛、道、儒谈论《老子化胡经》真伪，有僧人指出此是伪经，应予以废除。但武则天以“老君化胡，典诰攸着”为由，敷衍过去，未同意废除。到了中宗神龙元年（七０五），僧道又一次辩论《化胡经》真伪，道士们仍希望中宗袒护。但中宗以“志款还淳，情存却伪”相标榜，毫不犹豫废除之（注释：《宋高僧传》卷十七〈法明传〉，第四一五页）。一存一废的态度对比，不正好说明了道教在两朝的不同地位吗？
　　自李唐建立以来，道教在政治斗争中一直是李唐政权的忠实拥护者。武则天建周时，道士就编造太上老君显灵，道邬元崇向武则天传言：“国家祚永而享太平，不宜有所僭也（注释：杜光庭〈历代崇道记〉，《全唐文》卷九三三，第四三０七页）。”以警示武则天。然而，到了中宗时，有些道士为谋取私利，投向武韦集团，背弃了道教的政治传统。如道士史崇恩以修圣善寺功而加五品阶，除国子祭酒、同正（注释：《资治通鉴》卷二０八“中宗神龙二年”，第六五九八页）。术士郑普思、道士叶静能皆以妖妄为中宗所信重，郑普思被授予秘书监，叶静能为国子祭酒，后又加金紫光禄大夫（注释：《资治通鉴》卷二０八“中宗神龙元年”，第六五八九页）。当郑普思以谋妖逆为苏环所囚禁时，中宗迫于郑普思妻第五氏以鬼道为韦后所宠，不得不下敕释其罪（注释：《旧唐书》卷八十八〈苏环传〉第二八七八页）。景云元年（七一０），韦后毒死中宗后，叶静能等“共劝韦后遵武后故事”（注释：《资治通鉴》卷二０九“睿宗景云元年”，第六六四三页）。这些事实说明中宗时期由于拥护李唐的政治势力相对弱小，从而导致教地位的降低。
　　
七、睿宗的崇道重佛政策
　　睿宗李旦是高宗第八子，中宗之弟，是一位恭谨退让，性格恬淡温和的皇帝。《旧唐书·睿宗纪》载：“（睿宗）及长，谦恭孝友，好学，工草隶，尤爱文字训诂之书……自则天初临朝及革命之际，王室屡有变故。帝每恭俭退让，竟免于祸。”《资治通鉴》也载：“相王（睿宗）宽厚恭谨，安恬好让，故经武韦之世，竟免于难。”李隆基率兵诛杀韦后之后天，与刘幽求等谋立害宗时，说：“王性恬淡，不以代事婴怀。虽有天下，猶让于人，况亲兄之子，安肯代之乎（注释：《资治通鉴》卷二０九“睿宗景云元年”，第六六四九页）？”对睿宗是否同意继位表示担心。
　　睿宗恬淡温和的性格，不仅使他淡于政治功名，疏远权柄，在自武后以来血雨腥风的政治斗争中，苟全性命；而且使他极易接受道家无为的思想，对道教产生浓厚的兴趣。同时李唐王朝尊祖重道的传统也使得睿宗时出现道倾向；但由于深受武则天重佛的影响以及对太平公主的庇护，睿宗又有崇佛的倾向。因此，睿宗朝采取佛道并重要的政策。
　　睿宗对道家无为思想的信奉，首先表现为他赞同司马承祯用无为思想治国的主张。《旧唐书·司马承祯传》载：“景云二年，睿宗令其兄承祎就天台山追之至京，引入宫中，问以阴阳术数之事。承祯对曰：‘道经之旨：为道日损，损之又损，以至于无为。且心目中所知见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉？’帝曰：‘理身无为，则清高矣。理国无为，如何？’对曰：‘国猶身也。《老子》曰：游心于澹，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，与天地合其德。是知天下言而信，不为而成。无为之旨，理之道也。’睿宗欢息曰：‘广成之言，即斯是也。’”
　　睿宗对道家思想的信奉，还表现为他具体运用无为思想来调和、解决太子李隆基与太平公主之间争权而产生的矛盾和斗争。
　　太平公主为睿宗之妹，沈敏多权略，受到武后爱幸，武后末年与中宗之世，先后参加诛张易之兄第和武韦集团的斗争，立下大功。睿宗即位后，她频繁干政，“权倾入主”，“每入奏事，坐语移时，所言皆听，荐人或骤历清职，或至南北衙将相，权移入主，军国大政，事必参决，如不朝谒，则宰臣就第议其可否”；“其时宰相七人，五出公主斗”（注释：《旧唐书》卷一八三〈外戚·太平公主传〉，第四七三九页）；生活奢侈，“田园遍于近甸膏腴，而市易造作器物，吴、蜀、岭南供送，相属于路，绮疏宝帐，音乐舆乘，同于宫掖。侍儿披罗绮，常数百人，苍头监妪，必盈千数，外州供狗马玩好滋味，不可纪极”（注释：《旧唐书》卷一八三〈外戚·太平公主传〉，第四七三九页）。
　　李隆基“性英断多艺”，早在中宗末年，面对王室多故，外戚专政的局面，“常阴引材力之士以相助”（注释：《旧唐书》卷八〈玄宗本纪〉，第一六六页）。景云元年（七一０）六月，当他获悉韦后与安乐公主合谋毒死中宗，图谋临朝称制后，立即联合太平公主，率羽林军进宫，将韦后、安乐公主、武延秀等武韦之党一举消灭。他因在这场斗争中表现出非凡胆略和才干而深孚众望，被立为太子。这样，太平公主要想长期干政，为所欲为，就不可能了。因此，二人产生尖锐的矛盾。《旧唐书·玄宗元献皇后传》载：“（杨）后景云元年八月，选入太子宫。时太平公主用事，尤忌东宫。宫中左右持两端，而潜附太平者，必阴伺察，事虽纖芥，皆闻于上，太子心不自安。后方娠，太子密谓张说曰：‘用事者不欲吾多息胤，恐祸及此妇人，其如之何？’密令说怀去胎药而入。太子于曲室躬自煮药，醺然似寐，梦神人覆鼎，既寤如梦，如是者三。太子异之，告说，说曰：‘天命也，无宜他虑。’既而太平诛，后果生肃宗。”
　　在此情形下，睿宗先是试图缓和二者之间的矛盾。如当太平公主到处宣扬“太子非长，不当立”的谣言时，他立即下诏制止，避免矛盾激化。在政事的处理上，他自己采取“无为”态度，以调和姑侄二人意见为宗旨，即如《资治通鉴》卷二一０年载：“每宰相奏事，上辄问：‘尝与太平议否？’又问：‘与三郎议否？’然后可之。三郎，谓太子也。”
　　先天元年（七一二）七月，慧星出西方。太平公主使术者言于睿宗：“慧所以除旧布新，又帝座及心前星皆有变，皇太子当为天子。”企图以此来挑拨睿宗父子关系，促使睿宗废除李隆基的太子地位。此时睿宗深知自己已无法调和姑侄之间的矛盾，将计就计，采取彻底无为、一劳永逸的做法，将帝位传给李隆基，以断绝太平公主藉自己之手谋害李隆基的企图（注释：《资治通鉴》卷二０一“玄宗先天元年”，第六六七三页）。
　　如前所述，李唐政权在创立过程中，曾得到道教的鼎力相助，李唐政权建立后，老子就被尊为李唐的祖先，尊祖而重道一直是李唐的传统。武周政权建立后，武则天废弃了这一传统。睿宗继位后，强调“元元皇帝，朕之始祖，无为所庇，不亦无远乎”（注释：《全唐文》卷十八〈令西域昌隆公主入道制〉，第八九页）？重新确认了李唐与道教的同宗关系。
　　总之，对道家无为思想的信奉与政治上尊祖的需要，使睿宗表现出不同于中宗的崇道倾向。他在位时间虽短（七一０年六月～七一二年七月），但仍有一些崇道行为。景云元年（七一０），睿宗答允女儿西域、昌隆公主入道，并准备为她们各修一座道观。二年四月，作玄元皇帝庙。他还曾派道士叶法善将繡像幡花去南岳夫人仙坛修法事；于坛西置洞灵观，度女道士七人（注释：《颜鲁公文集》卷九〈南岳夫人魏夫人仙坛碑铭〉，四部丛刊本）。同年六月派太清观道士杨太希“于名山所烧香供养”（注释：《全唐文》卷十九〈赐岱岳观敕〉，第九三页）。台州始丰县五台山有废桐柏观一所，他下敕重建，并选取道士三人去观中居住，于五台山中辟封内四十里，为禽兽草木长生之福庭，禁断采捕者（注释：《全唐文》卷十九〈复建桐柏观敕〉，第九三页）。可以看出，道教在中宗的支持下，地位上升了。
　　不过，应该指出，睿宗在崇道的同时也重佛。在武则天崇佛的影响下，他也参与立寺、度僧、译经等活动。睿宗为藩王时，曾为武后立招福寺、荷泽寺，以讨好武则天。景云元年（七一０），高祖旧第兴圣寺有柿树枯瘁岁久，至是重荣，乃大赦天下，赐百官封爵，普度僧道三万人（注释：《佛祖统纪》卷四十）；同年，他舍昔日旧宅为安国寺；先天元年（七一二），于景行坊立华严寺（注释：《唐会要》卷四十八，第八四九页）；景云二年，敕菩提流志同法藏尘外等于北苑甘露寺译《大宝积经》，令张说等人监护。此经译成后，睿宗亲制圣教序冠于经首（注释：《佛祖统纪》卷四十）。此外，睿宗与僧人也有一定的来往。他曾请沙门法藏徒受菩萨戒，令其行道祈雪（注释：《佛祖统纪》卷四十）。景云二年贤首法师亡，睿宗赠鸿胪卿，葬神和原（注释：《佛祖统纪》卷四十）。先天二年，又请沙门文纲于别殿为菩萨戒师，妃主环阶，侍从罗拜（注释：《宋高僧传》卷十四〈文纲传〉，第三三三页）。
　　睿宗时采取的佛道并重政策还可从下面的具体事例中得到证明。
　　睿宗为西域、昌隆公主入道而修金仙、女真观，引起原悌、魏知古、李乂、辛替否等大臣的激烈反对。辛替否说：“正往见明诏，自今已后，一依贞观故事。且贞观之时，岂有今日之造寺营观，加僧尼道士，益无用之劳，行不急之务，而乱政者。……”韦凑也说：“臣窃计实时库物，如此日常用，备支一世，殊恐不足，而观寺兴物，土木所料，动支巨万，更空竭之，必不支一世矣（注释：《唐会要》卷五十，第八七四页）。”疏中造寺与立观、僧尼与道士相提并论，这说明睿宗采取的是佛道并重政策。
　　景云二年（七一一），睿宗的〈僧道齐行并进敕〉更是其佛道并重政策的明证。敕文说：“朕闻释及玄宗，理均迹异，拯人救俗，教别功齐。岂有于其中间妄生彼我，不遵善下之旨，相高无上之法，有殊圣教，颇失道源。自今每缘法事集会，僧尼、道士女冠等，宜齐行并进（注释：《唐大诏令集》卷一一三〈僧道齐行并进敕〉，第五三八页）。”
　　总之，睿宗时期从政治上说，睿宗以“一切功皆依贞观故事”相标榜，需要重新打出“尊祖”的招牌。从他个人来说，恬淡温和的性格使他深信道家无为思想，这就是睿宗重道的原因。但是，睿宗时期在太平公主崇佛和不断干政的情况下，他又表现重佛的倾向。这样，中宗时只重佛不重道的局面有所改观。与此同时，由于睿宗在位时间短，太平公主又不断干政，道教地位以恢复如唐初。这一任务是由唐玄宗完成的。
　　
八、唐玄宗的重道抑佛政策
　　唐玄宗李隆基生于武后垂拱元年（六八五），是睿宗的第二子。登基前命运坎坷，经历了武后时期对唐宗室的屠杀、中宗时期武韦集团对睿宗父子的排斥和打击、中宗时期太平公主对他的迫害等诸多磨难。到先天元年（七一三）继位为止，唐玄宗的青少年时期就是在李唐王室与外戚血雨腥风的政治斗争中度过的。
　　长寿二年（六九三），李隆基之母就遭枉杀，外祖父一家被流放岭南。同年，又有人诬告其父潜有异谋，武后令酷吏来俊臣鞠问。在来俊臣严刑拷打下，众人不胜其苦，皆欲自诬，赖安金藏剖心进谏，才感悟了武后，睿宗因引保全性命（注释：《资治通鉴》卷二０五“则天后长寿二年”，第六四九０页）。自天授二年（六九一）起，李隆基兄弟就被“幽闭宫中，不出门庭者十余年”。到中宗复位时，他年已二十一岁（注释：《资治通鉴》卷二０四“则天后天授二年”，第六四七三页）。
　　中宗复位后，李隆基父子又成为武韦集团的眼中钉，时刻有不测之祸。景龙元年（七０七），安乐公主、宗楚客等武韦集团人物，诬奏睿宗与太平公主参与重俊起兵政变，企图加害兄妹二个。幸有御史丞萧至忠哭谏，中宗才未听诬奏（注释：《资治通鉴》卷二０八“中宗景龙元年”，第六六一四页）。
　　一波未平，一波又起。睿宗在位期间，李隆基又面临太平公主对他的频繁攻击。《旧唐书·玄宗元献皇后杨氏传》载：
　　（杨）后景云元年（七一０）八月，进入太子宫。时太平公主用事，尤忌东宫。宫中左右持两端，而潜附太平者，必阴伺察，事虽纤介，皆闻于上，太子心不自安。后时方娠，太子密谓张说曰：“用事者不欲吾多息胤，恐祸及此妇人，其如之何？”密令说怀去胎药而入。太子曲室躬自煮药，醺然似寐，梦神人覆鼎。既寐如梦，如是者三。太子异之，告说。说曰：“天命也，无宜他虑。”既而太平诛，后果生肃宗。
　　先天六年（七一二）七月三日，李隆基得知太平公主密谋叛乱的消息后，先发制人，率家人及亲信尽诛叛乱者，令太平公主自杀，终于结束了多年以来如履薄冰，时刻有性命之优的政治生活。
　　青少年时期的痛苦经历和受睿宗信道的影响，唐玄宗“爰自幼龄，即尚玄默”，从小就表现出对道教思想的兴趣。同时，早年的政治斗争，也培养了他的政治才能，磨练出“英断多艺”的性格。在武后以来，李唐政权旁落的形势下，他注意多方面“阴引材力之士以自助”，其中即有韩礼、冯道力等道士。《旧唐书·玄宗纪》载：
　　（景龙）四年（七一０），中宗将祠南郊，来朝京师。将行，使术士韩礼筮之，蓍一茎孓然独立。礼惊曰：“着立，奇瑞非常也，不可言。”
　　同纪还载，景龙四年六月，中宗被毒死后，武韦加紧夺权。道士冯道力，处士刘承祖皆善于占兆，诣上布诚款。上所居里名隆庆，时人语讹以“隆”为“龙”；韦庶人称制，改元为唐隆，皆符御名。上益自负……。
　　在与太平公主的斗争中，李隆基得到了“好玄象合炼之学”的王琚的支持。王琚在中宗时，曾与王同蛟谋杀武三思，失败后，他隐名埋姓四、五年，睿宗登基后，复出。谒见隆基后，即为之分析形势，劝其当权立断，消灭太平之党，得到隆基信任。为了能经常与王琚商谈大事，隆基问他：“公有何小艺，可隐迹与寡人游处？”王琚回答：“飞丹炼药，谈谐嘲咏，堪与优人出肩（注释：《旧唐书》卷一０六〈王琚传〉，第三二四九～三二五０页）。”王琚以道教之术隐藏身分，参加隆基与太平公主之间的斗争。可见，唐玄宗与道士关系的密切。
　　玄宗即位后，政治、经济形势仍很复杂。第一、官吏冗多，官俸开支庞大。武后时官吏之多，已有“车载”、“斗量”之谣，而且“诸色入流，年以千计”，官吏队伍严重膨胀。中宗复位，安乐公主、上官婉儿等纳钱卖官，员额有数千人之多。睿宗初即位，虽然不旨停废斜封官，但在太平公主干预下，随即恢复。第二、食封之家大增。太宗时在“佐命如云，谋士如雨”的形势下，食封不过三二十家，而到了中宗时，则达到一百四十家以上。食封之家选取肥沃土地，封户取自高赀多丁的官户，大大侵蚀国家财政收入。为此，玄宗即位后，一方面重用姚崇、宋璟，全面推行改革，兴利除弊；另一方面，为了减轻农民负担，缓解国家财政困难，他又大力宣扬道家清静无为思想，提倡戒奢、节俭，力图用道家思想治国。同时，自武后建周开始，佛教一直与外姓专权联系在一起，武后、韦后、太平公主等都为专权而崇佛。玄宗要改弦更张，重振唐室，必然要高举自高祖以来李唐一直尊崇的道教旗帜，以抑制佛教。
　　总之，玄宗重道的原因有三：第一、早年的痛苦生活和受睿宗信道的影响，使他对道家思想产生兴趣；第二、在即位前的政治斗争中，曾得到道士的帮助；第三、即位后，为改革前朝以业的各种弊政，重振唐政权，一方面需要用道家思想来治国，另一方面要用与李唐“同宗”的道教来抑制佛教。
　　玄宗重道首先表现为重视对道家思想的学习、宣传，并把它灵活运用到政治实践中。
　　前文说过，玄宗自小就对道家思想产生兴趣。即位以后，他更是反复研读《道德经》及文字、列子、庄子等道家著作，“每因清宴，辄扣元（玄）关”（注释：《全唐文》卷三十五〈颁示笺注道德经敕〉，第一六四页）、“笃学道记，常味至言”（注释：《全唐文》卷四十一〈庆唐观纪圣铭〉，第一九四页）。他认为道家著作“文酌而义精，词高而旨远，可以理国，可以保身”，“敦崇其教以左右人也”（注释：《唐大诏令集》卷一０六〈亲试四子举人敕〉，第五０三页）。他还多次召见著名道士叶法善，与之谈论国之法（注释：《旧唐书》卷一九一〈叶法善传〉，第五一０八页），为了推广、传播道家思想，他根据自己的学习体会，亲注《道德经》，颁行全国，并召集群臣讲授。他注《道德经》时根据现实政治的需要，注重政治、伦理方面阐发，带有明显的实用主义。如他对老子“清静无为而治”的解释是：
　　爱民者，使之不暴卒，役之不伤性；理国者，务农而重谷，事简而不烦恼，则人安其生，不言而化也。此无为也。（注释：《唐玄宗御注道德真经疏》，《道藏》洞神部玉诀类男（下），第三五五册。）
　　清静则不扰，不扰则和平，和平则不争，不争则知恥。爱费而与休息，除烦而从简易，自当农者归畎亩，蚕者勤纺绩，既富而教，乃克有成，道德齐礼，不远斯复。（注释：《唐大诏令集》卷一００〈简京官为都督刺史诏〉，第四六一页）
　　节用省敛、重农务本、与民休息、废除烦苛、政从简易，就是玄宗对老子“清静无为而治”的解释（注释：高世瑜《唐玄宗崇道浅论》，《历史研究》一九八五年第四期），而这些无一不是当时兴利除弊所要做到的。
　　玄宗还多次在诏敕中反复宣传道家清静无为思想。开元十八年（七三０），他敦戒辅臣要“同归清静，共守玄默”（注释：《册府元龟》卷五十三《帝王部·尚黄老》，台湾商务印书馆，文渊阁西库全书）。次年正月，下令士庶家藏《道德经》一部，借此强调“清静之政，期诸相国”（注释：《册府元龟》卷五十三《帝王部·尚黄老》，台湾商务印书馆，文渊阁西库全书）。在天宝元年（七四二），他重申：“朕粤自君临，载弘道教，崇清静之化，畅玄元之风”（注释：《唐大诏令集》卷六十七〈天宝元年南郊制〉，第一０七页）。在〈天宝八载尊号敕〉中说：“朕常想淳古，务崇敦朴，刑期不滥，政叶无为”（注释：《唐大诏令集》卷四〈天宝八载尊号敕〉，第四九页）。他即位后，总结其经验为“师我烈祖玄元之道，保其清静之宗”（注释：《唐大诏令集》卷三十〈明皇令肃宗即位诏〉，第一０七页）。由上可见，道家清静无为思想给玄宗影响之深。
　　玄宗重视道家清静无为思想的可贵之处，还在于把它灵活运用于政治实践中。据新、旧 《唐书》载，倪若水出为“汴州刺史，政清静”；齐汗“为平阳太守，……更以黄老清静为治”；苏环“尚简静”；王丘为怀州刺史“尤清严”；裴宽“其为政务清简，所莅人爱之”；韦济“至醴泉，以简易为政”，这说明玄宗选官时注意把清好无为思想纳入其中，注重官员为政的简静。司马光说：“上即位以来，所用之相，姚崇尚通，宋璟尚法，张嘉贞尚吏，张说尚文，李元紘、杜暹尚俭，韩休、张九龄尚直，各其所长也（注释：《资治通鉴》卷二一四“玄宗开元十四年”，第六八二五页）。”即依宰相各人不同之才而用，也体现了玄宗在用人方面运用了太宗所阐发的“君道无为而臣道有为”的道家思想。至于玄宗在开元之治中采取节欲戒奢，行宽简之政，缓和兄弟关系等措施，无不体现或包含道家的思想（注释：高世瑜《唐玄宗崇道浅论》，《历史研究》一九八五年第四期。）。玄宗把道家思想灵活运用于政治实践中，缓和了当时社会矛盾，促进了经济发展与繁荣。所以，我们说“开元之治”局面的形成有道家思想的影响在内。
　　唐玄宗重道还表现为实行了对道教大力扶植的各项措施：第一、提高道教始祖先贤的政治地位。他不仅在全国各地兴修老君庙，不断给老子加尊号，而且还追尊庄子为“南华真人”文子为“通玄真人”，列子为“冲虚真人”，庚桑子为“洞虚真人”（注释：《旧唐书》卷九〈玄宗纪〉，第二一五页）。天宝六载（七四七），追尊五斗米教开山祖师张陵为太师，茅山宗开山祖陶弘景为太保（注释：《唐会要》卷五十，第八八一页）。第二、尊奉道教经典。令王公以下至士庶家藏《道德经》一部，并把《道德经》纳入科举考试中；各州普设崇玄学，令诸州长官荐举明道教经典的人才，授之以官，列《道德经》于诸经之首；亲注《道德经》，颁行全国。第三、优礼道士、女冠。第四、广兴道观庙宇，屡度道士，扁封灵山、仙迹，迷恋各种道术（注释：参见薜平拴《唐玄宗与道教》，《陕西师范大学学报》一九九三年第八期；陶志平《唐代道教的兴盛及政治背景》，《西南师大学报》一九八八年第二期；李斌城《试论唐代的道教》，《山东师院学报》一九七八年第一期。）。在玄宗的大力扶植下，道教地位提高了，势力增长了，形成了唐以来最兴盛的局面。
　　与重道相反，鉴于佛教自武后以来一直得到崇重，造寺不止，僧尼众多，以及出于重振李唐的需要，玄宗对佛教采取抑制政策。具体表现为：沙汰僧尼；禁止新建佛寺（注释：赵克堯《唐前期的佛道势力与政治斗争》，《浙江学刊》一九九０年第一期）；限制僧尼及寺院的活动；僧道分隶，以降低佛教地位，相应提高道教地位，把道士、女冠划归宗正寺，从户籍管理上确定了道士、女冠与李唐的同宗关系（注释：《唐会要》卷四十九，第八六０页）。
　　不过，随着政治、经济形势的好转，玄宗对佛教的抑制逐渐放宽，何况佛教也有为其所用的地方。他曾说：“道释二门，皆为圣教，义归宏济，理在尊崇（注释：《全唐文》卷二十四〈春郊礼成推恩制〉，第一一六页）。”所以，除了注释《道德经》外，他还用二年时间注释《金刚经》。开元二十三年（七三五）定稿后，中书令张九龄上疏，要求颁行天下。玄宗虽然知道是因为“僧徒固请，欲以兴教”，但仍同意颁行天下（注释：《册府元龟》卷五十一〈帝王部·崇释氏〉，台湾商务印书馆，文渊阁四库全书）。开元二十六年（七三八），玄宗下敕天下州郡立龙兴、开元二寺（注释：《佛祖统纪》卷四十）。密宗高僧善无畏、不空等开元年间来华。玄宗曾诏不空入宫，受“灌顶法”，成为一名“菩萨戒弟子”（注释：《宋高僧传》卷一〈不空传〉，第八页）。这说明玄宗对佛教并不是一直在抑制，而是将其控制在不威胁李唐统治的范围内。
　　经过开元时期的励精图治，唐朝出现了“开元盛世”的繁荣局面。面对家富国强、天下太平的形势，玄宗逐渐居功自傲；对道教的重视则由前期以利用道家思想治国为主逐渐转变为喜爱神仙方术、祥云符瑞为主。
　　据《资治通鉴》载，开元二十二年（七三四），自言有神仙术的张果死去，“好异者以为尸解，上由是颇信神仙”。胡三省注云：“明皇改集仙殿为集神殿，是其初心不信神仙也，至是则颇信矣，又至晚年则深信矣。史言正心为难，渐入于邪而不自觉。”
　　因此，我们将七三四年作为玄宗由重道到佞道的界线。实际上，我们从史料中也可发现开元前期，玄宗对神仙方术是敬而远之的。《旧唐书·张果传》载：“玄宗初即位，亲访理道及神仙方药之事，及闻变化不测而疑之。”《资治通鉴》卷二一二也载：
　　（开元十三年）夏，四月，丙辰，上与中书门下及礼官学士宴于集仙殿。上曰：“仙者，凭虚之论，朕所不取。贤者，济理之具，朕今与卿曹合宴，宜更名集贤殿。”……
　　九月，丙戊，上谓宰臣曰：“《春秋》不书祥瑞，惟记有年。”敕自今州县毋得更奏祥瑞。
　　此时，为了迎合玄宗佞道，他身边的人纷纷以神仙、符瑞取媚。侍御史王玙“博求祠祭仪注以干时”，“祈祷或焚纸钱，类巫觋”（注释：《旧唐书》卷一三０〈王玙〉，第三六一七页）。陈希烈“以讲老、庄得进，专用神仙、符瑞取媚于上”。开元二十八年（七四０），出任宰相（注释：《资治通鉴》卷二一五，第六八七二页）。
　　玄宗佞道主要表现为爱好神仙方术和沉湎于老君显灵的神话及各种祥云符瑞之中。他在宫中设道坛，“自草黄素”祈福，在嵩山等地立灶炼丹，向术士学习隐形仙术，教道士们步虚声韻。史称“玄初学者御极多年，尚长生轻举之术，于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴。焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼蘸祭，相继于路。投龙莫玉，造精舍，采药饵；真诀仙踪，滋于岁月”（注释：《旧唐书》卷二十四〈礼仪志〉四，第九三四页）。俨然成为一个道士皇帝。
　　天宝元年（七四二），陈王府参军田同秀奏玄元皇帝降于丹凤门之通衢，告赐灵府在尹喜之故宅（注释：《唐会要》卷五十，第八五六页），此后，天宝元年崔以清、八年李浑、九年王玄翼、十三年李琪等人也如法炮制，或告玄元皇帝藏符于武城紫微山，或告神人言玉板石记福寿之符，或告玄元皇帝言宝仙洞有妙宝真符，或告玄元皇帝言国祚延昌（注释：《资治通鉴》卷二一五“玄宗天宝八载”，第六八九五页；卷二一六“玄宗天宝九载”，第六九００页；卷二一七“玄宗天宝十三载”，第六九二三页），出现“所在争言符瑞，群臣表贺无虚月”（注释：《资治通鉴》卷二一六“玄宗天宝九载”，第六九００页）的情况。臣属争言祥云符瑞和老子显灵，说明玄宗已沈迷于这些虚妄的东西之中，不能自拔；反映出他不再积极图谋政治进取，而是希冀借道教神仙之说以祈长生和江山永固的消极心理。
　　更为甚者，玄宗并不满足于下上奏老子显灵，亲自编造此类荒谬之事。开元二十九年（七四一），玄宗梦玄元皇帝告云：“吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝在兴庆宫相见（注释：《资治通鉴》卷二一四“玄宗开元二十九年”，第六八四三页）。”天宝四载（七四五），玄宗在宫中为坊，为百姓祈福，宣称自己闻空中语：“圣寿延长。”于嵩山炼药，又闻空中语云：“药未须收，比自守护（注释：《资治通鉴》卷二一五“玄宗天宝三载”，第六八六三页）。”最为可悲的是，安史之乱爆发，玄宗遁逃入蜀之后，面对国破家离，社会一片混乱的形势，不去积极组织、动员人民抗击叛军，而是乞怜于太上老君的虚幻保护。《历代崇道记》载：
　　天宝十五载，帝幸蜀。混元现于江中郡三泉县黑水之侧，帝亲礼谒，遂命刻石像于真容所现之处。又于利州益昌岭上见混元骑白马而过，示收碌山之兆。诏封其山为白卫岭，于所见之处置自然观，又于嵩山置兴唐观，成都置福唐观。
　　此时的玄宗与早期率兵平太平之党、言“仙者凭虚之论”、英明决断的玄宗相比，判若两人。
　　概括地说，玄宗前期重道，利用“清静无为”思想治国，促进了“开元盛世”的出现；后期佞道，爱好神仙方术，热衷于祥云符瑞、老子显灵，却落了个国破家离，生活颠沛。
　　
九、结论
　　综上所述，隋、唐前期诸帝采取的都是佛道兼用的政策，不过，他们对二教的利用仍有有所不同，具体表现为：唐高祖、太宗、高宗、武后改周前、玄宗时的道先佛后政策；隋文帝、炀帝、武后改周代唐、中宗时的佛光道后政策；武后晚年及睿宗时的佛道并重政策。无论是把佛教置于道教之上，还是把道教置于佛教之上，诸帝并没有简单地对另一宗教进行毁灭，弃而不用，而是在利用基础上的抑制。
　　造成诸帝佛道兼用而有所侧重的原因有四：
　　第一、在中国古代一直存在“天人并尊”与“天人感应”的神学思想，它们形成中国传统文化“天人合一”思想的核心（注释：参见卿希泰主编《道教与中国文化》，福建人民出版社一九九０年九月第一版）。隋、唐前期佛道二教充分传统文化这种思想，凭籍它们各自的神来参与改朝换代的政治斗争；向世人宣扬它们支持的人间统治者各种野心和意愿。正因为佛、道二教都有这种政治功能，隋、唐前期诸帝便可以根据各自不同的政治需要，对佛、道分别加以利用。唐高祖、太宗建唐、太宗与建成夺皇位和后来治国；武后取悦于高宗；玄宗争权、治国都充分利用了道教。隋文帝建隋；武后建周；武韦专权；太平公主干政利用的则是佛教。唐玄宗利用、扶持道教，抑制自武后以来日益扩张的佛教势力，重振李唐政权。所以，佛先道后或道先佛后的选择，取决于帝王的政治斗争需要，与当时政治形势密切相关。
　　佛道相比，各具特色，可适应帝王的不同需要。佛教重出世，强调人生之苦；道教重入世，强调人生之乐。佛教有关宇宙论的学说缘起说、无常论、无我论等是道教无法比拟的；而道教的服食、炼丹养生等方术则是佛教所没有的。唐太宗晚年身体日差，既服道教仙丹，以翼长生；又相信佛教因果报应说，期盼死后成佛。高宗长期患病，不断求药于黄日之间；武后晚年迷恋神仙方术，频幸嵩山，服食金丹，以祈长生；玄宗暮年“尚长生轻举之术”，炼药嵩山，沈湎于祥云符瑞、老子显灵之中，均说明道教的神仙方术对企求长生不死、永享荣华富贵的帝王具有何等的吸引力。隋炀帝爱好佛教义学，重视译经修论；唐高宗偏尚佛教义理；中宗祈盼药师佛，喜交义学高僧等，则是佛教在理论方面比道教占有优势的体现。可见，帝王个人的不同追求与佛、道不同特色相结合，是造成佛先道后或道先佛后的原因。
　　第三、佛先道后或道先佛后的选择还与帝王个人文化素养、性格、即位前的经历有一定的关系。隋炀帝爱好图书古籍，喜欢著书论述，具有较好的文化素养，使他重视翻译佛经，结交义学高僧；唐高宗温厚善良，喜思辩的性格，使他偏爱佛教义理；中宗被幽陵，时刻担心有性命之优，在惶惶不可终日的情况下靠念经度日，从而信仰佛教；睿宗性格恬淡温和，易于接受道家为思想；玄宗早年的痛苦生活，使他“爰自幼龄，既尚玄默”，从小对道家思想产生兴趣。
　　第四、道教在唐前期政治形势中具有独特的优势：一者、它在唐朝创业中与李唐相互迎合结成“亲戚”，尊祖重道仅一直是唐前期李唐皇室不便丢弃的政治传统。二者、道家清静无为而治思想在特定的历史阶段得到唐太宗、玄宗的阐发和运用，对“贞观之治”、“开元盛世”局面的形成产生了重大影响，因此，在唐前期佛道之争中，除武周时期之外，道教藉此占有一定的优势。
　　
　　　　　　参考书目
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《宋高僧传》，中华书局一九八七年版。
《佛祖统纪》。
《佛祖历代通载》，文渊阁四库全书，台湾商务印书馆。
《唐会要》，中华书局一九五五年版。
《新唐书》，中华书局一九七五年版。
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陈寅恪《陈寅恪史学论文集》，上海古籍出版社一九九二年一月第一版。
《广弘明集》，文渊阁四库全书，台湾商务印书馆。
郭朋《隋唐佛教》，齐鲁书社一九八０年三月第一版。
卿希泰《中国道教思想史》，四川人民出版社一九八五年第一版。
《朝野佥载》，文渊阁四库全书，台湾商务印书馆。
《隋书》，中华书局一九七五年版。
《宋高僧传》，中华书局一九八七年版。
汤用彤《往日杂稿》。
《混元圣纪》。
《集古今佛道论衡》。
陈寅恪《隋唐制度渊源略考》，上海古籍出版社一九八二年新一版。
尚定《走向盛唐》，中国社会科学出版社一九九四年版。
《贞观政要》，上海古籍出版社一九七八年
《破邪论》。
任继愈主编《中国道教史》，上海人民出版社一九九０年六月第一版。
俞正爕《癸已存稿》，《丛书集成初编》，一九三五～一九三七年上海商务印书馆铅印本。
《册府元龟》，文渊阁四库全书，台湾商务印书馆。
卿希泰主编《道教与中国文化》，福建人民出版社一九九０年九月第一版。
《释迦方志》，江苏广陵古籍刻印社一九九一年版。
《续高僧传》。
杜宝《大业杂记》，《唐代笔记小说选》，河北教育出版社一九九三年版。

参考书论文
李刚《唐代江西道教考略》，《世界宗教研究》一九九二年第一期。
李明友《广弘明集与隋唐初期的佛道儒论争》，《世界宗教研究》一九八九年第三期。
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