禅的实际教学方法

禅的实际教学方法
　　作者：
　　“什么是禅”？或“禅是什么？”这是最难解答的一个问题——我的意思是指很难使发问者得到的完全的满意；因为，禅这个东西，甚至连作尝试性的界定或描述，都不容许。不论用什么方式，都行之不通。要想认识它，不用说，最好的办法，当然是“学而时习之”，至少要在禅堂里待上几年的工夫。因此之故，读者纵使仔细读过这篇文章了，对于禅的真意，仍摸不着边的可能。实际说来，禅的根本特质，就是不许作任可界定和解说；这也就是说，禅是无法化为理念的东西，怎么也无法用逻辑性的术语加以描述。禅师们之所以宣称：“不立文字”，“教外别传”，就是因为这个缘故。但本文的主诣并不只是说明禅是一种不可理解的东西，冻只是说明讨论禅的问题是一种毫无益处的事情。相反的是，我的目的是在尽我一己的能力，尽可能地使它显得明白易晓——不论这是多么欠全欠当的工作。而做这件工作可有多种方式。对于禅，我们既可从心理学上，亦可从本体论上，更可从认识论上或历史学上加以论列，就象我在本书的第一部分约略涉及的一样。此等方式，莫不皆有其极高的趣味，但所有这些，都是一种重大的工作，非有多年的准备功夫不可。因此，我在这里要做的工作将是：就禅师们开悟学者所用的示导“作略”，提出若干方面，为这个题目做一个实用的阐示。细读此等陈述，将可帮助我们契会禅的精神——尽其可以理解的最大限度。
　　禅的实际教学方法（一）
　　作者：
　　就我所知而言，禅是一切哲学和宗教的究极事实。每一种理知的努力，皆应以它为顶点，或以它为起点——假如想要求得实际成果的话。每一种宗教信仰，都应从它里面发出——假如想要证明那个信仰对于吾人的精神生活具有实际可行的效用的话。因此，禅并不只是佛教思想和生活的泉源；它在基督教、回教、道教，乃至重视现实生活的儒教之中，亦颇活跃。所有这些宗教和哲理之所以富于生气和启示性，并保持它们的效果和益处，就是因为它们的里面呈现着不妨称之为禅的要素。只是烦琐哲学，或只是祭司主义，都不能造成一种活的信仰，宗教的里面需有某种富于推进力，生发力，以乃作用的东西才行；理知在它的本位上颇有用处，但它如果企图统摄整个宗教境域的话，它就会使得生命的源泉涸竭干枯。感情或只是信仰实在太盲目了，往往碰到什么就抓什么，且视为究竟的真理而执着不放。狂热，就其富于爆发性而言，是颇有生机的，但这并不是真正的求教，因为，它的实际后果将是破坏整个体系，至于它的本身生存的命运，更间不必说了。禅是使得宗教感情顺着适当的河道流动并给理知以生命的东西。
　　禅做这个工作的办法，是给人一个看待万法的新观点，使人以一个新的方式欣赏人生宇宙的真、善、美，在意识的最内深处揭开一道新的能源，以及予人以一种圆满自足感觉。这也就是说，禅行使神通奇迹的办法，是放松个人内在生命的整个系统，展开一个一向没有想到的新世界。这也许可以称之一种“复活”（resrrection）。因此，禅有强调思辨要素的倾向——虽然，坦白地说，因此，在整个精神革命的历程中，禅最反对此点，因此就以此点而言，禅是真正的佛教。或者，我们也许还是这样说比较适当：禅运用属于思辨哲学的用语。感情的要素，在禅的里面，显然不象在以“信”为一切的净土宗里那样显而易见；正好相反的是，禅却重视“知”（vi-dya）或“见”（darsana）的能力——虽然，此种“知见”并不含有推而知之意思，而是当下直观或直觉的体会。
　　依照禅的哲理来说，我们对于彻底二元论的因袭思想方式太过依赖了，以致成了受它拘束的奴隶。在吾人的日常逻辑生活中，其间绝无化解对立现象的“融通”可言。属于上帝的，就不属于这个世界；因此，凡间的东西就无法与圣界的事物互相调和。黑的不是日的，而白的亦非黑的。虎是虎，猫是猫，永远不能成为一种。河水奔流而高山矗立。这就是，事物或观念在这个感官与逻辑的宇宙之中的样子。但是，禅要推翻这种思想模式，并代之一个新的观物之道——在观念上没有逻辑推理，没有二元分裂排列的一种观物之道。我们之所以相信二元论的想法，主要是因为我们客观存在了传统言教的影响。观念是否与事实相符，是需作特别研究的另一个问题。通常，我们并不探究问题；我们只是接受输入吾人心中的东西；因为，接受乃是一种比较方便而又实际的事情。因此，生活也比较过得轻易一些——虽然，事实上并非如此。我们本质上都何守主义者，这到不是由于我们懒散，而是我们喜爱安逸——虽然只是表面如此而已。但是时候终于到了：传统的逻辑终于不再真切了，因为我们已经开始感到矛盾百出，因而觉得精神不安了。我们失去了可信的安逸，而那正是我们在盲目地追随传统的想法所曾体验过的东西。艾卡特曾经表示，我们每一个人都在有意无意之间追求安逸，就像滚动的石头不到地面不会停止一样。显而易见的是，在尚未觉悟到我们的逻辑里面含有矛盾之前，我们享受的那种安逸，似乎并非真正的安逸，因为石头还在继续滚动着，尚未着地。那么，哪里是灵魂真正可以信靠的非二元论的安逸福地呢？再借艾卡特的话，“单纯的人认为，我们见禅，好似他站那一边而我们站在这一边。事实并非如此；神与我是一，在我认知它的当中不二。”禅就是以这种万法一如的观念建立它的哲理基础。
　　这种万法一如的观念并非禅宗所独占，其他的宗教和哲学亦讲此理，只是说法不同罢了。禅假如也像其他一元论或一神教一样，只是奠立这个原理而无任何可以名之为禅的特别之处话，那它早就不再以禅这个名目存在世界了。但禅里面却有某种独特的东西，而这种东西不但使它具有应有的生命，而且可以证明它是东方文化中最为宝贵的遗产。下面所学的“问答”（亦即发问与作答），将可使我们一窥禅法的种种。有一位参禅的僧人请问中国伟大禅师之一的赵州和尚：“如何是（究极的）一句？”他没有作任何明确的答话，只是简单地反应道：“诺。”这位僧人对于如此简单的反应自然听不出什么意义，于是又重问了一次，而使这位大师吼了起来：“我不患聋！”看，一个如此重要的绝对合一或究极之理的问题，在这里受到怎样的待遇！但这正是禅的特色，正是禅之所以超越逻辑而无视观念的暴虐和颠倒之处。正如我曾在前面说过的一样，禅不信赖理知，不依靠传统二元的推理方法，只是以其自有的办法处理问题。
　　在进入本师之关，且此处别举一例。又有人请问赵诈和尚：“一灯烯百千灯，未审这一灯从什么处发？”这个问题跟上面所引的一个一个，是含意最深，故而也是最难解答的哲学问题之一。但是，这位大师答复这个问题，既没有浪费多少时间，更没有诉诸任何语言的讨论。他一言不发，只是踢出他的一双鞋子而已。他这样做，意指什么呢？若要明白此点，正如人们所说的一样，我们必须有“第三眼”或“顶门眼”，且学着从一个新的观点看待事物才行。
　　那么，禅师们如何举示此等新的观物之道呢？不用说，他们所用的方法非常特别，不同寻常，不合逻辑，故而亦非门外人所可得而理解。这篇文章的目标在于阐述下列各种方法：一、言语法，以及二、直接法。言语法又可分为：（一）矛盾法，（二）消融法，（三）抵触法，（四）肯定法，（五）复述法，以及（六）呼喝法。所谓“直接法”，系指以体能作直接的展示，亦可分为数项，例如姿势，打击，演示，以及指导他人动作，如此入门所用的办法做一个彻底而又合乎科学要求的分类说明，故而亦不想在本文中做一个详尽的分析。稍后，我将对“直接法”做一个充分的阐示。在此，假如我能使读者对禅宗的一般倾向和特性得到一点认识的话，我将视我的工作为一种成就。
　　禅的实际教学方法（二）
　　作者：
　　如所周知，所有一切的神秘家都喜欢用反论法说明他们的见地。例如，一个基督教神秘家也许会说：“上帝是真实的，但他一无所有，只是无限的空性；神国不但真实，而且客观；但也只在我自己里面——我自己就是天堂地狱。”艾卡特所说的“神圣的黑暗”此类的说法，神秘文学中俯拾即是，足够编成一本叫做“神秘家的背理之言”的书。禅不属于这方面的概念，但以其如此表现真理的方式而言，其中却有某种可使我们称为禅的特色的东西。它的主要表现方式在于具体生动。它不理会抽象的观念。下面且举数例：傅大士说：空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流。这种说法，听起来真是完全背理，然而，实在说来，禅的里面却多的是这种生动的背理之言。“花不红柳不绿”——是最著名的禅语之一，被认为与它的肯定法：“花红柳绿”完全一样。用逻辑的公式来说，这句话的说法将是：“Ａ既是Ａ，同时亦是非Ａ。”如此说来，则：我是我而你也是我。一位印度哲人宣称：汝即彼（Tat tuamasi）。若果如此的话，则：天堂既是地狱，而上帝就是魔鬼了。虔诚的正统基督徒听了将会禁不住叫道：禅是一种多么令人震惊的教说！张公吃酒李公醉。象无声之雷一般作狮子吼的维摩居士说，因为众生皆病，所以他病。所有一切智慧而又慈悲的灵魂都可说是这个伟大宇宙矛盾的具体化身。话已离题了，且言归正传吧。我在此表示的是：禅在它的矛盾反语方面，较之其他神秘教义要具体得多，后者只限于与生命、上帝，或世间有关的一般陈述，而禅则将它的矛盾肯定推展到日常生活的每一个细节之中。它毫不迟疑地否定吾人最最熟知的经验事实。“我在这里写作，但我一个字也没有写。你也许正在展读这篇文章，然而世间却没有一个人在读。我既盲且聋。但每一种颜色和声音我都看到听到。”禅师们可以这样永无限期地继续下去。九世纪时的一位高丽禅师芭蕉慧清，某次在讲道时宣称：“你有拄杖子，我给你拄杖子；你无拄杖子，我夺你拄杖子。”
　　不是提到的伟大禅师赵州，某次有人问他：假如有一个赤贫的人来找他，他拿什么救济他。这位禅师回答道：“他缺少个什么？”又有一次，有人问他：“一物不将（带）来时如何？”他立即答道：“放下着！”我们也许要问：一个一无所有的人，要他放下个什么？一个赤贫如洗的人，怎可说他自给自足呢？他不是什么都缺么？且不论赵州的这些答话究竟含有怎样深切的意义，这些矛盾的反语总是令人感到左右为难而使吾人受过逻辑训练的理知不知所措。“驱耕夫之牛，夺饥人之食”，是禅师们喜欢采用的语句，此盖由于他们认为，唯有如此，我们才能耕耘吾人的心灵田地，填满灵魂的物质饥渴。
　　据载，画竹名家大久保紫文（Okubo Shi-bun），某次受人之托画一幅竹林。他以他的著名技艺画了一幅红色的丛竹。请他画这幅画的人收到他的作品之后，对他的造诣至为敬佩，但此人却跑到他的住处对他说道：“大师，我特来感谢你为我画这幅画；可是，对不起，你将竹子画成红色了。”“嗯，”这位大师说道：“你想画什么颜色的呢？”“当然是黑色的了。”雇主答道。“那么，”画家问道：“有谁见过黑色的竹子呢？”一个人一旦完全习惯于某种看待事物的方式之后，就很难掉转方向，另从一个新角度去看了。竹子的真正颜色，也许既非红色，亦非黑色，更非绿色，乃至不是吾人所知的的其他任何一种颜色。它也许是红的，也许是黑色的。有谁知道？这种想象的矛盾，毕竟说来，也许并非真的矛盾哩。
　　禅的实际教学方法（三）
　　作者：
　　禅的另一种表现方式是消融，亦既对立的否定，相当于神秘家所说的“否定之道”（Vianegativa）。要点在于避免陷入禅师常说的四个前提。亦既所谓的“四句”（catushkotia）之中的任何一句里面：一、“这是Ａ”（“有”）；二、“不是Ａ”（“无”）；三、“是Ａ亦非Ａ”（“亦有亦无”）；四、“非Ａ亦非非Ａ”（“非有非无”）。依照印度这种推理方法（因明学）来说，我们只要否定或肯定，必然会隐入这些逻辑公式之一里面。我们的理知只要在这种通常的二元论的沟槽里面活动，就会无可避免地落入这种绝境之中。我们所作的任何陈述，都得如此表现，都不出这种逻辑的范围。但禅认为，真理亦可在既非肯定亦非否定的情形之下求得。这真是人生的难题，但禅师们总会避免这种困境。且让我们看看他们能否逃避这种陷坑。
　　据云门禅师说：“宗门七纵八横（绝对自由），杀（否定）活（肯定）临时。”僧问：“如何是杀？”“科去春来。”“冬去春来时如何？”“横担拄杖，东西南北，”“一任打野。”此系中国最伟大的禅师之一云门所示的一种自在在道。下面是另一种。
　　禅师们通常都携带一根叫做“竹篦”的短棒，至少，古代中国的禅师确曾有过这种习惯。不论那是不是一种竹篦，这都没有关系；实在说来，任何东西都可派上用场。十世纪时的一位著名禅师首山省念，举起竹篦，则触（肯定）；不唤作竹篦，则背（否定）。且道：毕竟唤作什么？速道！速道！这里的意旨在于使我们摆脱二元论的纠葛和哲学的烦琐。这时有一僧人走上前去，夺下竹篦，抛向阶前。这就是答案吗？这就是回答“速道！速道！”的办法么？这就是超越四句（思维的逻辑限制）的方式么？简而言之，这就是解脱道么？禅的里面没有一成不变的东西，因此，别的人大可运用另一种方式来解决这个难题。这便是禅富于创意的地方。
　　云门亦表现了这个意思，他举起他的拄杖对大家说：“是什么？若唤作拄杖，入地狱如箭；若不唤作拄杖，唤作什么？”五台山的秘魔严和尚，与此略有不同。他经常持一木叉，每见僧来礼拜请教，既叉住对方的颈子说道：“那个魔魅教汝出家？那个魔魅教汝行脚？道得也叉下死！道不得也叉下死！速道！速道！”德山宣鉴是另一位善于行棒的禅师，因为，他常对人说：“道得三十棒，不道得也三十棒！”
　　南泉禅师会下，有东西两堂的僧人为了一只猫的主权问题而发生争执，南泉（７４９～８３５）出来抓住那只猫对大家说道：“道得既救取猫儿，道不得既斩却也！”所谓“道得”，就是说出超越肯定与否定的“一言”——亦即赵州所说的“至理一言。”由于没有一个提提出答话，南泉就把那只猫儿斩了。由此看来，南泉似是一位心肠狠毒的佛教徒，但是，他的看法却是：说肯定的话，将使我们陷入困境；说否定的说，也使我们陷入困境。我们必须避开此种二元论的说法，才能与真理相契，你将怎样避免这种矛盾呢？假如你不能突破这种困境的话，不仅会丧失一只猫儿的生命，而且丧失你自己的生命和灵魂。南泉的手段之所以如此激烈，其原因在此。之后，到了晚上，赵州（南泉的一位弟子）从外面回来，南泉便将斩猫的事情向他说一遍。赵州听了，立即脱下草鞋，戴在头上，向外走去。南泉见了说道：“子（你）若在，即救得猫儿！”因为，这种奇怪的行为，便是赵州证明超越“有”（sat）与“无”（asat）的二元论的真理的方式。
　　仰山（８０４～８９９）住东平时，他的老师沩山（７７１～８５３，师生二人都是唐代的著名禅师）派人遂了一面镜子并附一封书信给他。他在课堂上提起那面镜子对大众说道：“且道是沩山镜？是东平镜？若道是东平境，又是沩山送来；若道是沩山镜，又在东平手里——道得则留取，道不得则扑破去也！”他一连问了三次，结果无人答话，他便把这面镜子打破了。这与南泉的斩猫公案略相仿佛。在这两个例子中，大家之所以都没有能够挽救那只无辜的猫儿或这面宝贵的镜子，只因为他们的心灵都未能摆脱知解的限制而突破南泉或仰山特别设置的葛藤。由此看来，禅门训练僧徒的这种方法，不但似乎完全违背常理，而且可说不近人情。但禅师们的目光总是注视着可在这个万象的世界中证得的绝对真理。如果证得这个绝对真理了，是否打破一面镜子或牺牲一头动物，又有什么关系？恢复一个人的灵魂难道不比失去一个王国更为紧要么？
　　沩山的弟子香严禅师，其次对他自己座下的门人说：“若论此事，如人上树（树在千尺悬崖上），口衔树枝，脚下踏枝，手不攀枝。树下忽有人问：‘如何是祖师西来意？’（‘菩提达摩从印度到中国来干嘛？’）不对（答）他，又违他所问；对他，又丧身失命！当凭（这）么时，作么生即得？”（“如何是好？”）这个公案，以非常鲜活的手法，将对立的消除做了一个具体的举示。悬在悬崖上的人，陷入了生死绝境，而那不是逻辑的论证可以解救的。猫儿或可牺牲于禅的祭坛上面，镜子不妨打破在地上，但涉及到一个人本身的生命时，那该怎么办呢？据载，佛陀在前生的某一世中修行时，曾经为了求得另外半个可以使人悟道的偈子而投身于恶魔变现的饿虎口中。实事求是的禅，亦要我们作此决定，为了契悟寂灭之乐的最高真理而牺牲吾人之二元性的生命。因此它向我们表示：我们只要下此决心，契悟之门即可打开。
　　“有”（asti）与“无”（nasti）这种逻辑的二分法，禅师们往往以日常用语中的相反语，如“杀”与“活”，“收”与“放”，“即”与“离”，以及“与”与“夺”等等加以表现。某次，云门举起拄杖说：“乾坤大地杀活时如何？”云门从座中起立说道：“摩诃般若波罗蜜！”这就是云门对于“至理一言”所作的融会，将正与反都完全统一起来，使得前述四个前题或“四句”都冰消瓦解（“离”）了。
　　禅的实际教学方法（四）
　　作者：
　　现在谈到了第三类，亦即我所说的“抵触法”，指的是禅师对他自己或别人曾说过的话加以或明或暗的反斥。对于同样一个问题，他有时答“是”，有时答“否。”或者，对于某个众所周知且完全成立的事实，他提出全盘的否定。从一般的观点来年，他可以说是完全不可信赖，但他却认为禅的真理需要此种反斥和否定才能证明；因为禅自有其本身的标准，而这种标准，以吾人的常识眼光来看，就在否定吾人所认为真实不虚的一切。禅的哲理尽管有着此等显然的混乱，但它却有一个彻底的指导原则为其主导，我们一旦掌握了这个原则，它那种七颠八倒的性质就成了再也明白不过的真理。
　　有人问中国禅宗的六祖慧能（他是在第七世纪末期与八世纪初叶出兴于世的一代宗师）：“黄梅意旨什么人得？”“黄梅”是他的老师五祖宏忍所住的山名（在此代表五祖宏忍），而六祖慧能曾在他的座下习禅并继承了他的正统衣钵，已是一个众所周知的事实。因此，这个总是并不是一种探问事实的普通问话；可以说它是别有用心的明知故问。对于这个问题，六祖答道：“会佛法的人得。”“你不是得了么？”“我没有得。”“你怎么没有得呢？”六祖答道：“我不会佛法。”他真的不会佛法？还是不会就是会呢？这也是“凯那奥义书”的哲理。
　　六祖的这种自我矛盾，比起道吾的自相矛盾来，可说要温和而且间接一些。道吾是药山惟严（７５１～８３４）的法嗣，继承了药山的衣钵，但当五峰问他还识不识药山老宿时，他却冷冷地答道：“不识。”但五峰再次问道：“为什么不识？”他更明白地答道：“不识！不识！”除了有力地否定这个显然为大众常识所知的事实外，他硬是拒绝说明任何“不识”的原因。
　　比上面所举之例更为著名，亦更为强烈的一个抵触，出于赵州的弟子“铁觉嘴”（扬州光孝慧觉）。当这位禅师的拜访法眼宗创立者法眼文益大师（逝于耶纪９３８年）时，后者问他：“近离甚处？”“赵州。”他答道。
　　“承闻赵州有‘柏树子话’，是否？”
　　铁觉嘴肯定地否认说：“无！”
　　法眼追头问道：“往来皆言有，上座何得道无？”（最近从赵州来的禅僧都述及“柏树子”的答话：“僧问赵州：‘如何是祖师西来意？’赵州答云：‘庭前柏树子。’往来的人都提起这个公案，你为什么说赵州没有‘柏树子’的答话呢？”）
　　至此，铁觉嘴忽然吼道：“先师关无此语！和尚（您）莫谤先师好！”
　　法眼听了，对于赵州禅师的这位弟子所持的这种态度颇为激赏，因此，他赞叹地说道：“真狮子儿！”
　　在禅宗语录中“祖师西来意”（中国禅宗初祖菩提达摩从西方的印度来到华厦的意旨），是一个经常被拿来参问的话题。禅者问及达摩前来中国的真意，指的是佛教的究极真理，与他越洋渡海，来到中国南海某个地点登陆的个人动机，并无直接的关系，因此，此事究竟是不是历史的事实，在此也就不成为必须探究的问题了。但古今对于“西来意”这个无限重要的问题，却例提出了无数的答案，不仅无奇不有，而且大都出人意料，然而，据通达此道的禅师们表示，所有这些答语，各各均皆表现了禅道的真理。
　　引等抵触、否定，或矛盾的陈述，乃禅的看待人生之道无可避免的结果。此种训练的整个着眼点，完全在于以直观的方式体悟埋藏在吾人深心之处的内在真理。因此，在个人内心之中如此提示或觉悟的这种真理，是没有办法用理知的手段加以处理的，至少无法运用任何辩证或论理的公式传授他人的。这种真理必须由个人自证自悟，从自己的胸襟发出，与自己的身心性命打成一片。他人——亦即理念或形象——所可办到的，只是指出趣向真理的道路而已，而这便是禅师们所做的工作。因此之故，他们所提出的指标，自然是不比建党的自在，而且富于新鲜的创意。他们的眼光既然不离这个究极真理的本身，他们当然就可运用他们可掌握的任何东西来完成这个目标了——不论它们的逻辑条理和结果如何。如此无视逻辑条理的作法，有时是刻意为之，只是为了要使我们明白禅的真理并非理知或知解所可得而通达的东西。因此，“般若波罗蜜多经”中有云“无法可说，是名说法。”（Dharmades'ana dn-armades' aneti subhute nasti sakas'cid dHarmoyo dharmadens' ana namotpalbhyate-the Prajna-Paramita-Sutra）。
　　唐代的一位宰相裴休，是黄檗禅师座下的一个虔诚禅徒。一天，他带了一篇写他对禅的理解的文稿，呈给黄檗看。这位禅师接过稿子，置于座位旁边，瞧也不瞧一眼。隔了一会，问道：“会么？”（“明白了没有？”）宰相答道：“未测。”禅师说道：“若使凭么会去，犹较些子（还算可以），若也形于纸墨，何有吾宗？”与此相类的东西，我们亦可在白隐禅师参见正受老人的当中见出。因为禅量一种活的事实，故而亦只有在有生命的事实之处始可加以处理。理知的手段是真的，也是活的——假如它从生命直接出发的话。否则，不论有多大文学成就或做多少理知分析，对于习禅皆无益处。
　　禅的实际教学方法（五）
　　作者：
　　说到现在，禅除了是一种否定七矛盾的哲学之外，似乎什么也不是，什么也没有——虽然，实在说来，它确是有它的肯定的一面而它的独特之外，就在这里。以绝大多数的神秘学或神秘教而言，不论是重理的还是重情的，它们的主张或见地多半是普泛和抽象的，与某些哲理的箴言并无特别的差别例如，布莱克吟道：
　　一粒沙中见世界，
　　一朵花里见天堂，
　　无限握在一掌中，
　　永恒只在一时间。
　　接着，再听听韦德（wither）用诗句表现的微妙情感：
　　在泉水淙淙之时，
　　在枝叶飒飒之际，
　　在花瓣开放，
　　在日神上床时收起的一株雏菊之旁；
　　或在一株荫凉的灌木或乔木之下——
　　她可灌输于我的大自然之美，多于
　　好可灌输的其他一些智人。
　　要想理解这些高度敏感的灵魂所表现的这些富于诗趣的神秘之感，并不是一件很难的事——虽然，我们也许无法完全体会他们所感受到的一切。纵然是在艾卡特宣布：“我看上帝的眼睛就是上帝看我的眼睛”或在柏拉丁说到“一旦此心固头就可在它想到自己之前想到一切”时，我们也不会感到它们的意义完全出乎我们的理解之外——就这些神秘的语句所欲表现的理念而言。但是，当我们碰到禅师们所作的陈述时，我们就全然不知所措了。他们所作的断言实在太不相关、太欠妥当、太不合理、太没意义了——至少表面看来如此——对于尚未通晓禅的观物之道的人而言，正如我们常说的一样，连边地摸它不着。
　　事实是这样的：纵使是羽毛已丰的神秘家，也都因此无法完全摆脱知解污染而留下他们到达圣殿的“踪迹。”柏拉丁所在地说的“从孤独逃向孤独”，可说是神秘学上的一句伟言。可见他登入吾人内在意识的圣堂何其深切。但是，这里面仍然有着某种意识思维或形而上学的东西存在其间；如果将它与下面所举的禅宗语句并列而观的话，它就象禅师们会说的一样，显出一种表浅的神秘气味。禅师们如果一味地沉湎于否定或矛盾之中，这种意识思维的污点就无法完全冲掉。不用说，禅并不反对思维，因为这也是心灵的功能之一。不过，在我看来，在神秘教或神秘学的历史中，禅所走的道路，可说是一条完全与众不同的路径——不论是在东方还是在西方，在基督教还是在佛教的神秘学中，都是如此。我的这个论点，只要略举数例，即可阐明。
　　僧问赵州：“经云：‘万法归一。’一归何处？”赵州答道：“我在青州做一领布衫重七斤。”僧问香林：“如何是祖师西来意？”香森答云：“久坐成劳。”（“人坐久了，感到累了。”）试问：这里的问话与答话之间，究竟有什么逻辑上的关系？是像传说所称的一样，指菩提达摩的九年面壁吗？倘果如此的话，他的传教除了感到疲倦之外，难道是无事自扰或虚张声势么？僧问禾山：“如何是佛？”禾山答道：“解打鼓。”（“我知道如何打鼓，咚咚！咚咚！”）马祖道一生病时，他的一名弟子前去问候：“和尚（您）今日尊候如何？”马祖答道：“日面佛！月面佛！”又僧问赵州：“百骸俱溃散，一物镇长灵时如何？”赵州答道“今朝风又起！”僧问首山：“如何是佛教要意？”他吟了如下的诗句：
　　楚王城畔，
　　鲁水东流。
　　僧问睦州：“如何是诸佛之师？”睦州只是哼了一支小调：“钉钉东牙，骨低骨董！”又问：“如何是禅？”睦州答云：“皈依佛、法、僧！”（ 南无喝啰怛那哆罗夜耶——namorat-na-traya）。问者不知所措，睦州叫道：“咄！这虾蟆得与么严业！”又有人问：“如何是禅？”此问如前而答案不同：“摩诃般若波罗蜜！”问者不明此语的究竟意义为何，睦州继续答道：
　　抖擞多年穿破衲，
　　褴毵一半逐云飞！
　　再引睦州禅案一例。僧问：“如何是超佛越祖之谈？”睦州忽然拈起拄杖对大众说道：“我唤信拄杖。你唤作什么？”问者无语，睦州复拈拄杖示之，云：“超佛越祖之谈，是你问么？”
　　有人问南院慧顒禅师：“如何是佛？”他说：“如何不是佛？”又有人问这个问题，他却答道：“我不会知。”又有一次有人这么问，他说：“待有，即向你道。”直到此外，他的答话似乎还不很难解，但接下去的答话，对于敏锐的知解分析，就是一个重大的挑战了，当发问的僧人紧接着说：“与么（这么说来），则和尚无佛也？”南院立即答道：“正当好处！”如何是好处？他却答道：“今日是三十日。”
　　归宗智常是马祖的大弟子之一。某次，他正在园中除草，有讲僧（讲解佛教哲理的法师）来参，忽见一蛇掠过，归宗立即举起锄头将它斩了。讲僧见了不禁说道：“你凭么不如回堂吃茶去。”就吾人所知的世间常情而言，归宗在此所作的反斥颇不易解；但据另一个记载说，归宗受到指责后问道：“你粗？我粗？”僧倍：“如何是粗？”归宗树起锄头作答。僧问：“如何是细？”归宗作斩蛇状以答。僧云：“与么则依而行之。”归宗说：“依而行之且置。甚处见我斩蛇？”僧无对。
　　如上所述，也许已够说明禅师们如何自在地处理人类自有知识以来即绞尽脑汁求解的奥妙玄理了。下面且让我举五祖法演禅师所作的一次讲道，作为本节的一个结束；因为，禅师偶尔——不是偶尔，而是常常——亦不异眉先，降至二元论的理解层次，尝试着做一次讲道式的开示，藉以训导他的弟子。不过，既然是一种禅的讲道，我们自然就会预料里面有些不同寻常的东西了，法演是十二世纪最有考验的禅师之一，是著名的“碧严录”作者圆悟克勤的老师。下面就是我要引介的讲道记录：
　　上堂云：“昨日有一则因缘，拟举示大众，却为老僧忘事，都大一时思量不出。”乃沉吟多时，云：“忘却也！忘却也！”复云：“教中有一道真言，号‘聪明王’，有人念者，忘却记得。”遂云：“唵，阿卢勒继，娑婆诃！”乃拍手大笑云：“记得也！记得也！”——觅佛不见佛，讨祖不见祖。甜瓜乇蒂甜，苦瓜连根苦。下座。
　　禅的实际教学方法（七）
　　作者：
　　如上所述，禅师们所用各种数学方法的根本原则，系以使学者直观实相为手段，在学者的心中唤起某种知见。因此，禅师们总是诉诸可以称为“直接作用”（direct action）的手段，而不喜欢运用冗长的讨论。因此，他们的对话总是因为过于简洁而有不合逻辑规则的倾向。此种“复述”的教学方法，亦如其他的方法所显示的一样，亦明白地举示出：所谓的答话，实际上并非解释而是直接指陈禅的直观之道。
　　将禅的真理视为某种外在的客体，由一个认知的主体加以认知，是一种二元论的方法，故而需用理知加以认知，但是，禅的看法则是：吾人都在真理之中，以真理为生，与真理不可分离。玄沙师备禅师上堂云：“汝诸人如在大海里坐，没头浸却了，更展手向人乞水吃！”因此有人问他：“如何是学人自己？”他即答云：“用自己作么？”如果我们用理知方式加以分析的话，他说这话的意思是指：我们一旦提到自己，自我与非我的二元论即形成立，而陷入主知主义的错误，这是无可避免的事情。我们都在水中——这就是事实，因此，禅会如此说：就让我们保持这种状态吧，因为，否则的话，我们一旦向人讨水吃，我们与水便产生了一种内外的关系，而本来是我们自己的东西就此失去了。
　　下面所引一例，亦可以同样的观点加以解释。僧问：“承闻和尚有言：‘尽十方世界，是一颗明珠。’如何得会？”玄沙说：“尽十方世界，是一明珠。用会作么？”其僧休去。次日，玄沙却问此僧：“尽十方世界，是一颗明珠。汝作么生会？”僧云：“尽十方世界，是一颗明珠，用会作么？”玄沙云：“知汝向鬼窟里作活计！”这节对话，看似“复述法”的另一例，但这里面也有一引起不同的地方——含有一些较富知解的成他——可以这么说。
　　并且不论那是什么，禅绝不动用吾人的推理能力，但只直接指陈吾人所要达到的目标。某次，玄沙以茶点招待一位姓韦的军官（监军），后者问道：“如何是‘百姓日用而不知’？”玄沙没有答复这个问题，只是拈起一块饼送与对方。那位军官吃了饼之后，又将上述总是重问了一次。玄沙当即说道：“只是日用而不知。”这显然是一种目的的教学。又一次，有位僧人问他：“学人乍入丛林，乞师指个入路！”玄沙却问来僧：“还闻偃溪水声么？”僧云：“闻。”玄沙说道：“从这里入！”这就是这位禅师的指示之处。由此可知，玄沙的这种教学方法，就是使得真理的追求者直接体会他自己心理的东西，而不是只使他执取某种转手的知识。“Ein begriffener Gott istkein Gott,”戴斯泰金（Terstegen）如此说。
　　因此，我们只要明白此点，禅师们对于来问的问题，往往发出一样呼唤或感叹，作为一种回应，而不提出一种可以理解的答案，也就不足为怪了。倘使用到语言，而所用的语言设使可以理解的话，我们觉得或许可以寻到某种线索而了解其中的意义，但是，假如所用的是一种意义不明的呼喝的话，我们就会感到怅然若失而不知所措了——除非我们已有若士事前的认识作为后盾，就象我们已为读者所作的某种程度的尝试一样。
　　在所有的禅师中，惯于使用惊叹的宗师，是云门和临济两位大师，前者所用的是“关”！后者所用的是“喝”！某次夏安居（夏季参禅）过后，翠严令参禅师上堂说：“一夏与兄弟东语西话，看翠严眉毛还在么？”据说，一个人如果以不实语言谈论佛法，他面部的须发就会脱落。在整个一个夏季中，翠严不知为弟子上了多少次课，但不论你讲多少课，总是无法将禅的真理讲个明白，因此，到了此时，他的胡须和眉毛或许已经脱光了。就字面的意义而言，这就是他的谈话的要点——亦即禅的里面可能隐藏着什么。
　　对于翠严这几句话，保福禅师评道：“作贼人心虚！”另一位禅师长庆说：“生也！”（“他的眉毛正长得非常茂密哩！”唐末最伟大的禅师之一云门则叫道：“关！”“关”的字面意义是边区的出入口，是检查来往行人及其行李的地方（例如“海关”）。但以此处所举的例子而言，此字并没有这一类的意思；它只是“关！”只是一声不容分析或以知识解会的惊叹词。“碧严录”中偈颂的原作者雪窦重显禅师，对此提出　评喝说：“失钱遭罪！”（“钱被人偷去了，还要被人治罪”）而白隐慧鹤禅师则云：“嗔拳不打笑面。”诸如此类的东西，是我们对于象云门所发也的这样一种惊叹所可能做的唯一讲述。对于这样一种话题，我们如果提出一种概念的解说，那时，我们将象中国人会说的一样：“白云万里！”（“差之远矣！”“毫不相干！”）
　　临济被视为善于用“喝！”的大家，但他并不是第一个用“喝”的人；因为，在他之前，南岳怀让的弟子——个新纪元的创造者马祖道一，曾在他自己的门人百丈怀海入门再参的时候，发出一声猛烈的“大喝”，而使他“耳聋三日”，而这是有案可查的。不过，对于这种特别的呼叫，运用得最为得法，最有效果，且在后来成为临济禅的特点之一的，主要还是临济大师。实际说来，这种呼喝，后来曾被他的弟子胡乱滥用，以致使他不得不提出如下警告：“汝等总学我喝，我今问汝：有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声。这里分得宾主么？汝且作么生分？若分不得，以后不得学老僧（我）喝！”
　　临济分喝四种：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”
　　某次临济问他的弟子乐普：“一人行棒，一人行喝，阿那个亲？”乐普发出了一声：“喝！”临济便举捧打了乐普一下。这种用棒的教学方法，是德山禅师最爱用的手段，与临济的用喝并称于世，名为“德山棒，临济喝”，而“当头棒喝”一语即由此而来；但临济此处的用棒，亦如德山的用棒一样，对他的弟子乐普具有最大的效果。
　　除了上面所述的七种“善巧方便”或“方便善巧”（upaya-kaus'alya）之外，尚有其他数种“方便”，不过，对于这个项目，我无意在此作详尽的说明。
　　其中之一是“默然”或“良久。”维摩罗诘居士与文殊师利菩萨对谈，后者问他“如何是你的不二法门”时，维摩诘便以“默然”相答，这种沉默后来曾被一位禅师称为“震耳欲聋的雷鸣”（“一默如雷”）。有僧参叩芭蕉慧清禅师：“不问二头三首，请师直指本来面目！”芭蕉禅师“默然正座”（一句话也不说）。僧问资福如宝禅师：“如何是应机之句？”他一言不发，只是“默然。”仰山慧寂禅师的法嗣杭州无著文喜禅师，有僧问他：“如何是自己？”他默然无语；某僧罔措，又问一遍，而他答云：“青天蒙昧，不向月边飞。”又，僧问曹山本寂禅师：“无言如何显？”曹山答云：“莫向这里显。”又问：“什么处显？”曹山答云：“昨夜床头失却三文钱！”
　　禅师在答话或上堂之间，有时静静地坐上“一会儿”，谓之“良久。”但这种“良久”交不一定只是指东时间的历程，这可以下举数例看出端儿：
　　［僧］问［首山省念禅师］：“无弦一曲，请师音韵！”
　　师良久，云：“还闻么？”
　　僧云：“不闻。”
　　师云：“何不高声问着？”
　　僧问保福［从展禅师］：“欲达无生路，应须识本源。如何是‘本源’？”
　　师良久，却问侍者：“这僧问什么？”
　　僧再举，师乃喝出曰：“我不患聋！”
　　下面，我们也许可以一述“反问法”——不答来问，反而逆问一种教学方法。一般而言，在禅的里面，所谓“问话”，并不是通常所谓的请教——这也就是说，并不只是为了询求资讯而问的问题——因此之故，通常相当于答话的“答案”，也就不只是答复问题的答语了。某种禅学权威列出十八种相当的答语。由此可知，一个反问话，以其所示的表达方式而言，其本身就是阐示的答语了。僧头号石霜慈明禅师：“如何是祖师西来？”石霜反问道：“汝从何来？”僧问罗山道头禅师：“如何是三世之师？”罗山云：“还知如何吃饭么？”有人问俱胝之师天龙和尚：“如何出得三世去？”天龙云：“汝即今在什么处？”僧问赵州：“不挂寸丝时如何？”赵州云：“不挂什么？”僧云：“寸丝。”赵州答云：“好个不挂寸丝！”
　　禅师们为了协助渴求真理的学者而设计的多种“权巧方便”，如果照上面那样列举下去，真可说是举不胜举。下面，且让我再举两例，作为本节的结语；这两例子中运用了一种循环推的方法，但从另一个观点来看，我们也许在这里看出一种诸异俱泯的绝对一元论的朕兆来。不过，禅师们是否同意此种看法，尚待分晓；因为，即使是在“人我之别”（meumettuum）完全消除或统一时，个化的事实依然不可忽视。
　　僧问大随法真禅师：“如何是学人自己？”大随答云：“是我（老师）自己？”问：“为什么却是和尚（老师）自己？”答：“是汝自己。”这是究极的真言。倘欲以逻辑的方式了解此点，可以“无明”，或“混乱”、或“人心”取代“学人自己”，而以“觉悟”、或“清静”、或“圣心”取代“和尚自己”，我们也许就可瞥见在大随心中呈现的东西了。不过假如没有“是你自己”这最后一语的话，所有这一切就变成一种泛神哲学或万有神教的可能了。大随禅师的这种思想在三圣慧然与仰山慧寂的公案中得到了更为具体的表现。慧寂问慧然：“汝名什么？”慧然答云：“我名慧寂。”慧寂抗议道：“慧寂是我名。”于此，慧然答云：“我名慧然。”这使慧寂发出了一阵敞心的大笑。这些对话，使我们想到了一句印度名言：“Tat tavm asi！”（“你就是它。”）但是，“你就是它”与“我名慧寂”之间的差别，就是吠檀多哲学与禅的佛教之间的差别，或者，就是印度人的唯心论与中国人的实在论之间的差别。后者对于没有执着的较高生活层次，既不推理，亦不观想。
　　依据佛教华严宗的哲理来说，在精神世界中，一个个别的东西含现融其他每一个个别的东西，而不只是所有个别的东西均摄于“大全”（the Great all ）而已。这种情形在这个世间亦然，当你举起束花或指向一块砖头时，整个世界的森罗万象也都反映其中了。既然如此，则禅蚰们也就可以说是活动于悟道（“成正等觉”）时揭露秘密的这种神秘境界之中了。
　　禅的实际教学方法（八）
　　作者：
　　现在，我们谈到禅宗最最特别的特点了，而这不仅使它有别于佛教的其它多宗，同理也是它不同于吾人所知的各种神秘不的地方。直到现在为止，此前所说的禅的真理，皆以有声或无声的语言加以表示，而这些语言，无论多么暧昧难解，但看来仍然非常表浅；不过，我们现在就要说到禅师们诉诸更为直接的方法而不只是运用语言媒介的地方了。实在说来，禅的真理就是生命的实相，而生命的意义就是生活，就是活动，就是实行，而不只是反映而已。因此之故，禅的发展朝向实行或践履的真理，而不只是用语言，亦即用理念举示或说明它的真理，岂不是一种非常自然的事情？实际的生活践履里面没有逻辑，因为生命是超于信纸理的。我们假定逻辑影响人生，但就我们所知的情形而言，实际上，人并不是一种纯粹的理性造物；不错，人是推理、讲理的，但他的行动并非完全取决于纯然的推理结果。这里面有一个强于推论的东西。我们既可以称之为冲动，亦可以称之为本能，或者更广义一点说，称这为意志。哪里有这个意志活动，哪里就有禅，但是，假如有人部我禅是不是一种意志哲学的话，我将不会贸然地提出一个肯定的答语。禅，假如应该解释的话，应从动力的而非静态的观点加以解释。我如此一举物，这里面便有禅。但是，当我声明我已举手时，禅便不在其间了。当我假想某种可以称为意志或其他什么的存在状态时，这里面也没有禅可言。这倒不是声明或假定有什么不对，而是，当你一经声明或假定之后，被称为禅的那个东西已经不在了——正如人们所说的一样，已到三千里外去了。一个肯定，只有在它是一种行动的本身而不是指被它声明的任何东西时，才是禅，指明的指头里面没有禅，但当我们体会此指的本身而不上涉及任何外缘时，便有禅了。
　　生命将它本身画在名为时间的画布上；而时间永不重复：一去永不复返；行为亦然：覆水难收。生命犹如墨绘，必须一气呵成，不得迟疑，不容思虑，不许亦不能修正。人生不似油画，不可擦掉重来，直到完全满意。以墨而言，任何重画的一笔，都会造成一种损伤；生命已离它而去了。墨汁一干，所有修改的痕迹全都显露出来了。生命亦然。一言既出，驷马难追，行为亦然；凡事一经于心，永远擦它不掉。因此之故，禅应在它活动的时刻当场捉住，稍前稍后皆无用处。这是一种刹那的作用，稍前稍后皆无用处。这是一种刹那的作用，稍纵即逝。据传，达摩离华返印之前，曾要他的弟子报告习禅心得，其中有一位名叫总持的尼师答云：“此事如庆喜（阿难尊者）见阿閦佛国，一见更不再见。”对于这种不息飞跃，无法重复，不可把捉的生命特性，禅师们有一个生动的描述：“如攀石火，如闪电光。”
　　禅师们采用直接的方法，目的就在掌握这种飞跃生命于其飞跃的当中而非于其飞逝之后。在它正在飞跃的时候，其间没有追忆或建立理念的余地。这里不容你做推理的活动。语言也许可以运用，但因为它与观念的关系由来已久而失去了直接性。我们一旦使用语言，语言就表达了指意和推理的功能，就表现了不属于语言本身的东西，就与生命没有了直接的关系——除了作为某种已经不再存在的东西的微弱回声或残影之外。这就是禅师们之所以经常避免运用可以任何逻辑方式理解的此类表现或陈述的原因。他们的目的是在于使学者的注意力直接集中于他想掌握的那个东西本身，而不是专注于与这个目标关系遥远，且可扰乱他的任何东西上面。是以，当我们企图在真言密咒，惊叹呼喝，我们便已远离禅的真理了。我们必须直接透入作为生命泉源的心灵本身里面才行，因为，所有一切的语言悉皆来自这个地方。舞动拄杖，猛然一“喝！”或者踢球，皆应如此理解；这也就是说，作为最最直接的生命表现——岂止如此，乃至作为生命的本身，加以体会。由此可见，这种直接的方法，并不一定总是生命的猛烈表现——轻轻地活动身体，回应一声呼唤，谛听喃喃低吟的溪水或在歌唱的小鸟，乃至日常的任何生活细节，凡是显示生命之处，亦莫不皆是。
　　僧问灵云志勤禅师：“佛未出世时如何？”灵云竖起拂子。又问：“佛山也后如何？”他又竖起拂子。这种竖起拂子的动作，是许多禅师举示禅的真理颇为常用的一种方法。正如我曾在别处说过的一样，拂子和拄杖乃是禅师的一种宗教权柄，因此，一旦有僧来问，以之作为一种答话的表示，自是再也自然不过的事。黄檗希运禅师某次升座说法，大众刚刚集合，他就拿起拄杖，将他们全部赶出。而当他们即将全部跑出之际，他向他们呼唤了一声，而他就在他们回头来的时候说道：“月似弯弓，少雨少风。”禅师们就这样挥舞他们的拄杖，非常有效，但有谁会想到用一根手杖作为指陈宗教至理的道具呢？
　　赵州是位机锋迅捷的宗师，但他也是一位善用直接法的高手。一天，他刚升座，有僧出众向他礼拜，他随即拱手作了一告别礼。
　　百丈惟政（指月录作“涅槃”）禅师与此略有不同。他向人众说道：“汝等与我开田，我与汝说（禅的）大义。”大众开田了，归来请他说“大义”，而他只是展开双后，一句话也没有讲。
　　僧问盐官齐国师：“如何是本身庐舍那（佛）？”国师云：“与老僧过净瓶过净瓶来。”该僧遵示将净瓶递了给他。他又说：“却安旧处着！”僧将净瓶子放回原处，因还不知什么是本身庐舍那佛，遂又问了一遍，而这位国师说道：“古佛过去久矣！”（“你早就错过他了！”）就本例而言，这里的直接法系在禅师指导下由弟子本人亲自执行，但可惜的是，这位弟子的心灵尚未成熟到足以体会到他自己施行的“直接法”的真意，以致将“古佛”白白地放过了！与此相似的例子，可见于下面所引的一则公案中。
　　石霜庆诸参药山惟严的弟子道吾宗智，问：“师百年后，如有人问‘如何是极则事？’如何只对？”（译按：“指月录”与“五灯会元”，此处皆作：“如何是触目菩提？”）道吾不对，却唤皆作：“如何是触目菩提？”）道吾不对，却唤沙弥，沙弥应诺。道吾对沙弥说：“添净瓶水着。”说罢，沉默了一会（“良久”），却问石霜：“汝适来（刚才）问什么？”石霜准备再问一遍，而道吾便在这个时候下座走了开去。
　　正如某些禅师所说的一样，禅就是吾人的“平常心”；这也就是说，禅的里面没有任何超于我们日常生活的超自然、不寻常，或富于高度思辨的东西。困了就睡，饿了就吃，就像空中的飞鸟，田里的百合一样，“既不要为生命忧虑：吃什么？喝什么？不也要为身体忧虑：穿什么？”这就是禅的精神。因此，习禅的时候，对于逻辑或辩证的数学，皆没有特别的需要——除了下面所引天皇道悟用以开导龙潭崇信的那些。
　　龙潭是天皇的道悟的弟子，以侍者的身份服侍天皇。隔了一段时间之后，某天，他带着几乎哀怨的口气对他的老师说：“某（我）自到来，不（未）蒙指示心要。”天皇说道：“自汝到来，吾未尝不指示心要。”龙潭问云：“何处指示了？”天皇答道：“汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为汝受；汝和南时，吾便低头。何处不指示心要？”龙潭低头寻思，天皇对他说道：“见则直下便见，拟思即差！”
　　一天，道吾宗智与云严昙晟二人侍立于药山惟俨禅师两旁。药山对道吾说：“智不到处，切忌道着，道着即头角生！汝如何话会？”道吾听了，随即走了开去。云严问药山：“师弟何不只对和尚？”药山说道：“我今日背痛。何不去问他自己？他会也。”云严去问道吾：“师弟何不只对和尚？”道吾说道：“师兄何不去问和尚？”（译按：此处所引对话，与“指月录”及“五灯会元”所载略有出入，唯仿不碍大旨。）
　　此处尚有一种活动，为禅师们所常用，那就是呼唤问话者或其他人。此中一例，已在别处为别的要旨举示过。下面所引的一些典型的例子。南阳慧忠国师，一连三次呼唤他的侍者，而他的侍者亦一连答应三次。于是，这位国师对他的这位侍者说道：“将谓吾孤（辜）负汝，却是汝孤负吾！”此种三呼三应的事情，麻谷宝彻与寿州良遂之间亦曾有过，而使前者终于叫道：“这痴呆汉！”
　　这种呼应的诀窍被用的频数颇大，下面所举，是其著例：有一位高官拜访云居道膺禅师，问云：“‘世尊有蜜语，迦叶不覆藏。’如何是‘世尊密语’？”云居高呼高官之名，高官答云：“诺！”云居问云：“会么？”答云：“不会。”云居说道：“汝若不会，（就是）‘世亲有密语’；汝若会，（就是）‘迦叶不覆藏’！”
　　裴休在入相之前，是一位地方首长。一天他进洪州开元寺，见壁间画像，便问寺主：“这是什么？”寺主答云：“高僧真仪。”裴休又问：“真仪可观，高僧何在？”寺主无言以对，裴休问云：“此间有禅人否？”有僧答云：“近有一僧，投寺执役，颇似禅者。”裴休遂请禅者相见，遂云：“适有一问，诸德名辞，今请上人低酬一语！”禅者云：“请相公垂问。”裴休遂将前问复述了一遍，而禅者接着大声叫云：“裴休！”裴休答云：“诺！”禅者反问云：“（高僧）在什么处？”这使这位长官当下开了法眼，立即明白了问题的答案。
　　沩山灵祜与仰山慧寂师生之间的一则公案，较之这种纯然的呼应来，似乎要富知性一些，较这种纯然的呼应来，似乎要富知性一此，故而亦较易解一些。仰山是沩山的上首弟子，而此派的一个特色，便是师生合作举示禅的真理。一天，他们到茶园采茶。沩山对仰山说：“终日摘茶，只闻子声，不见子形。”仰山便撼动茶树，表示答话。沩山说道：“子只得其用，不得其体！”仰山问云：“未审和尚如何？”沩山良久（静默了一会），而他的这位弟子却：“和尚只得其体，不得其用！”沩山则云：“放子（饶你）三十棒！”仰山云：“和尚棒某甲吃，某甲棒教谁吃？”沩山云：“放子三十棒！”前面曾经提过，佛教的本体论分为三层，亦即“体”、“相”、“用。”所谓“体”，相当于实质；“相”，相当于形色；“用”，相当于力量或作用。佛教学者认为，大凡实际，都可以分为这三个层次，不过，此中第二个项目，亦即“相”，亦可并入“体”中而成“体今用”二者。无“用”即无“体”可言，但如果没有作用的东西，则这种作用也就无从显示了。据佛教学者说，此二者互相依存，不可分离，对于吾人的体会宇宙，至为重要，缺一不可。唯仰山与沩山并非玄学家或形而上学者，故而不会讨论这个问题。他们一个撼动茶树，另一个则默然立定。我们虽不能从哲理的现点说这种撼动与立定的当中有禅，但我们不妨从他们所说的“体”与“用”以及他们所用的直接法中嗅出某种禅味来。
　　直到现在为止，我们这里所说的直接法，还没有猛烈到使身体受到伤害或使神经受到震荡的程度，但是，禅师们只要认为有其必要，纵使是出手粗暴，他们也是会毫不踌躇，毫不迟疑的。临济就是以施行直接而迅捷的手段知名于世的一位禅师；他会毫无犹豫地以他的“金刚王宝剑”直到对方的要害。有一位被称为“定上座”的禅僧，是他的弟子之一，他从别地方来参临济时问道：“如何是佛法大意？”临济走下绳床，一把将他抓住，打了一个巴掌，随即将他推开。定上座被这种举动惊住了，定定地伫立在那里，正不知如何是好时，旁边有位禅僧说：“定上座，何不礼拜？”而正当他礼拜时，忽然契悟了禅的真理。定上座悟后，某次斋回，在桥上遇到三位座主（讲经的法师），其中一人问云：“如何是禅河深处须穷到底？”临济的这位弟子定上座，一把抓住那问话的僧人，就要抛向桥下去，另二位座即忙向定上座求情云：“莫怪，触忤上座，且望慈悲！”定上座这才放开说：“若不是这两位朋友说情，直教他穷到底去！”对于这些，禅者绝不是闹着玩的，绝非只是观念游戏而已，相反的，这是一种非常严肃的事情，他们往往不惜生命以赴。
　　临济是黄檗希运的一位弟子，但他在这位大师下面学禅时，并未受到任何特别的教导，他每次问他“如何是佛法大意”时，总是挨他一顿痛棒：三度发问，三度如此。但是，使得临济顿开法眼，澈见禅的真理，并说“黄檗佛法无多子”（“没有多少”）的，就是这些痛棒。如今中国和韩国所传的某些禅，多半属于临济宗；只有日本，才有曹洞宗与临济宗并驾齐驱。如今仍在日本临济宗显现的禅的活力与生命，就是出自慈悲的黄檗对这个可怜的弟子临济所赐的三顿痛棒。究实说来，比之拖泥带水的逻辑讨论，还是棒打或脚踢这种直接教学法较为实在。且不论为何，只要有人请求举示禅的真理，不论何时，禅师们总会认真得要命的。且看下引一例：
　　师（邓隐峰禅师）推车次，马祖展脚在路上坐。
　　师曰：“请师收足！”
　　祖曰：“已殿不收！”
　　师曰：“已进不退！”乃推车碾损祖脚。
　　祖归法堂，执斧子曰：“适来碾损老僧脚底出来！”
　　师便出，于祖前引颈。
　　祖乃置斧。
　　邓隐峰为了重新肯定他损伤老师的行为无违真理而准备放弃他的生命。由于效颦或伪装的例子随处皆是，因为马祖要考验隐峰的悟处是否确实。大凡逢到抉择的时候，禅师们都会毫不迟疑地牺牲任何东西。南泉为此斩了一头猫；仰山为此打破了一面镜子；一位老太太为此焚毁了一座茅庵；还有一位妇女将他的孩子投入河中。最后一例子。至如前述打破一面镜子一类的例子，不但非常之多，而且是几乎被禅师们视为当然的事情。
　　禅的实际教学方法（九）
　　作者：
　　对于各宗禅师们举示或体会禅的真理所用的种种方法，我虽示曾打算作详尽的描述，但至此所作的种种陈述，也许已经足以使我们能够一窥禅的某些特殊特色了。且不论批评家或学者们对禅的哲理究竟作如何的解释，我们首先应该求得一种看待万法的新观点，但这却不是一般的意识境界所达到的。这种新的观点，要在我们达到理解的最大限度，达到自以为总是不能挣脱、突破的境地时，始可求得。绝大多数的人只看到这个界限为止，认为至此再不能更进一步了。但有些人，其心眼的视力特强，故能看穿对比和对立的障幕，而豁然贯通。他们在极端的绝望中敲墙叩壁，然而，看呀，忽然障碍消失了，而一个全新的世界于焉展开。在此之前一直被视为平凡无味，乃至拘限吾人的东西，如今忽然以一种新的姿态呈现了。旧有的感官世界消失不见了，已由某种全新的东西取代了。我们似乎仍然处身于同样的客观环境之中，但在主观上我们已经恢复青春了——我们已经更生了。
　　吴道子是中国最伟大的画家之一，生活在唐朝的玄宗时代。他所作的最后一幅画，据说是详细宗皇帝所订的一幅山水画，准备用来装饰宫殿的一面墙壁的。这位画家用一面布幕将他的这幅作品完全遮掩起来，直到皇帝驾临，才将帷幕揭开，露出他的巨作。这位皇帝带着欣赏的神情凝视一幅美妙的风景：森林、高山，远在天边在白云，以及伫立山上的人物，飞行空中的鸟雀。“你看，”画家说道，“这座山脚下的这个山洞穴中住着一个精灵。”接着，他拍了一下手，那个洞穴的门便打开来。“里面很美，难以言喻，”他继续说道，“且让我带路观看。”说罢工，他便走了进去，而洞门随即关上。皇帝看得目瞪口呆，还没来得及开口说话，所有这一切已经全部消褪了。只见一面白墙浮在他的眼前，一丝笔墨的痕迹都没有了。吴道子也不复再见了。
　　这位艺术家已经消失了，而整个的景象也都消失了；但这片空无中却出现了一个新精神世界，而禅师们就在这个世界里扮演各种趣剧，断言种种荒诞不经之情，但所有这些，与万事万物的本性却又不相违背，而一个剥除一切虚假，俗套，伪装，以及曲解的世界，就在这些里面运行着。吾人除非进入这个实相的世界，否则的话，禅的真理将是一本永远封闭着的秘书。这就是我所说的求得一个超于逻辑与知解推理的新观点的意思。
　　艾默生以其特有的方式表现了与此相同的看法：“在这些活动里（亦即数学上的组合，庞大的抽象出神之力，想象的变现，乃至才艺与专注），主要的是以想象作成的翻筋头，念咒语，以及起尸等等。此点一旦觉悟，一个似乎就会增加十倍乃至千倍的能力。这不但可以展开无限的美妙之感，而且可以唤起一种大胆的心灵习惯。我们跟火药瓦斯一般富于反弹性，因此，一本书中的一句话，或投入对话之中的一个字，都可放开吾人的想像，而使我们当下头沐星辉而脚踏地底。而这种益处之所以真实不虚，乃因为我们有资格如此扩大，我们一旦超越了此等界限，就不再可怜的空谈之人了。”
　　这里有一个很好的范例，可以用来说明“可怜的空谈之人”与“超越界限的人”之间的不同之处：十世纪初的法眼大师会下，有一位名叫玄则的禅僧，但他虽在法眼会下，却不向法眼参问，因此，某日，这位禅师问他：“何不参问？”玄则答云：“学人在青峰会下已有悟处。”法眼问道：“什么是你悟处？”玄则云：“我在青峰时问：‘什么是佛？’他说：‘丙丁童子来求火。’”“好句。”法眼云，“恐你错会。你试道看。”玄则解释云：“‘丙丁’属‘火’，而更求‘火’，如将自己求自己——如自己本来是佛，而问如何是佛。无需再问，因为自己已经是佛。”“看吧！”法眼叫道：“果然不出所料，你完全错了！——与么会又怎得？”玄则不服，拂袖便行。玄则走后，法眼对众云：“他如返回，尚可有救，否则便失！”玄则走了一段路程，心想：“他是五百人善知识（善于指导学者的大导师），必不我欺！”因此返回悔罪，并请求开示。法眼云：“你问我，我来答。”于是，玄则问道：“如何是佛？”法眼答云：“丙丁童子来求火！”这使玄则于言下顿悟了禅的真理，与他以前的悟处大为不同。现在，他已不再是一个搬弄二手货的“空谈家”而是一个有生命、有创意的灵魂了。我不必复述“禅不可解”这句话，但我得再说一句：“禅须实证。”如无实证，一切言语，皆是观念的搬弄，皆是十足的戏论，毫无实益可言。
　　下面所引的另一个故事，可以举示禅的契会不同于通常知解的地方，因为，所谓“知解”，只是以观念和表象为其建立基础的东西而已。如此上所述，如将同样的语句复述于此，并以它的字面意义来看的话，我们将没有理由相信它对听者会产生不同的效果。正如我曾在别处说过的一样，禅由某种外在的偶发事件也许只是纯粹的物理事实，但它却可促成某种心灵的运作。由此可知，这种心灵的开放，乃是作为局外人（不属于个人内在生命）的我们所无法预知的作用；我们只有在它开放时才有所知；但禅师们似乎不但知道此种作用何时即将发生，而且知道如何以他们的经验促其实现。研究禅的心理学的学者，在此找到了一个值得研究的问题。
　　翠严可真禅师，是石霜慈明楚圆（９８６～１０４４）的一个弟子，而慈明则是宋代最伟大的禅师之一，而临济宗到他手中又出了黄龙与杨岐两个支派。且让我们看看下面的引有关他的一节文字：
　　洪州翠严可真禅师，福州人他，尝参慈明，因之金銮，同善侍者坐夏（夏季坐禅）。善乃慈明高弟，道吾真、杨岐会皆推就之。
　　师自负亲见慈明，天下无可意者。善与语，知其未彻，笑之。一日山行，举论锋发，善拈一片瓦砾，置磐石上，曰：“若向这里下得一转语，许你亲见慈明！”
　　师左右视，拟对之，善叱曰：“竚思停机，情识未透，何曾梦见！”
　　师自愧悚，即还石霜。慈明见来，叱曰：“本色行脚人，必知时节。有甚急来，夏末了，早已至此？”
　　师泣曰：“被善兄毒心，窒碍塞人！故来见和尚。”
　　明遽问：“如何是佛法大意？”师（以偈答）曰：
　　无云生岭上，
　　有月落波心！
　　明瞋目喝曰：“头白齿豁，犹作这个见解！如何脱离生死？”师悚然求指示，明曰：“汝问我。”师理前语问之，明震声曰：
　　无云生岭上，
　　有月落波心！
　　师于言下大悟（开了法眼，自此爽气逸出，机辨迅捷，几乎成了另一个人）。
　　且让我以前面已述及的五祖法演所作的一个比喻，作为本文的结语：
　　我这是禅似个什么？如人家会作贼。有一儿子，一日云：“我爷老后，我却如何养家？须学个事业始得！”遂白其爷。
　　爷云：“好得！”一夜，引至巨室，穿窦入宅，开柜，乃教儿子入其中取衣帛，儿才入柜，爷便闭却，复锁了，故于厅上扣打，令其家惊觉，乃先寻穿窦而去。
　　其家人即时起来，点火烛之，知有贼，但已去了。
　　其贼儿在柜中，私自语曰：“我爷何故如此？”正闷闷中，却得一计：作鼠咬声。其家遗婢点灯开柜。柜才开了，贼儿耸身，吹灭灯，推倒婢，走出。
　　其家人赶至中路，贼儿忽见一井，乃推巨石投井中。其人却于井中觅贼。
　　儿直走归家，问爷，爷云：“你且说你怎生得出！”
　　儿具说上件意，爷云：“你凭（这）么尽做得！”