从《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》论荷泽神会之教法

从《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》
　　论荷泽神会之教法
　　澳洲昆士兰大学语言文化学院博士生 陈盛港
　　提要：
　　由於敦煌文献的发掘，引起了诸多学者对神会和尚研究的兴趣；但重点多半集中於对他所扮演角色的定位以及发动反北运动的事件，本文则藉由神会开法传禅的开示纪录《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》来探讨神会之教法，诸如：其倡导三学一体、强调善知识之重要与解脱道的关系、对「知」的诠释以及顿教法的基本精神、教（下）宗（门）一致的肯定、机锋对话式的普说等，并藉此了解神会的「曹溪家风」。
　　关键词：神会 坛语 敦煌文献 六祖坛经
　　前言
　　敦煌文献中和荷泽神会有关的资料有：《菩提达摩南宗定是非论》、《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》（以下简称《坛语》）、《南阳和上问答杂徵义》（亦称《神会语录》）、《顿悟无生般若颂》（亦称《显宗记》）等等，相对於禅学者对《神会语录》与《菩提达摩南宗定是非论》的研究，《坛语》算是比较被忽略的一件资料，即使它被公认为是神会传禅开法之「最完整」记录。
　　现今研究《坛语》的报告中，除胡适外，属印顺的《中国禅宗史》与柳田圣山的《初期禅宗史书研究》最多。[注1] 然而，在有关荷泽神会的研究，除了有他在立南北宗时的言论、可能是《坛经》作者与唐朝政治人士交往关系等的主题外，其中心思想诸如「见性」、「顿悟」与「无念」等在唐禅思想史上的份量，也可由冉云华、杨惠南、葛兆光、杨曾文等的文章或书籍里，[注2]得到许多的启发与引导；本文则尝试由《坛语》的内容，探讨神会教法中若干较被忽略却具代表性的议题，并藉此深入了解他的「曹溪」宗旨。
　　一、本《坛语》可能记载的时间
　　有关本《坛语》可能纪录之时间，依胡适与日本学界之意见咸认为是神会在南阳时期（即七二○－七三○年间）所写；[注3]但印顺的《中国禅宗史》则以为是七五五年天宝安禄山叛乱后较正确；[注4]本文则支持《中国禅宗史》之立论，但认为记录时间应稍往前推到七三九－七四九年间（甚至七四五－七四七年间）较妥，其原因如下：
　　（一）首先《中国禅宗史》否定胡适与日本学界之推论，乃基於神会於滑台会中，清楚表示「能禅师是的的相传付嘱人，已下门徒道俗，近有数余人，无有一人敢滥开禅验」，其中「无有一人敢滥开禅验」一语已意指在七三二年滑台会以前，惠能之徒弟（包括神会自己）没有一人曾开禅门并公开授徒，[注5]亦即本《坛语》不可能在七三二年以前所纪录；再者文中也反驳胡适等以《坛语》标题为「南阳和上」之名，据此推论为「这是滑台定宗旨以前的讲义」的看法，[注6]以为神会系因僧籍在南阳龙兴寺，才是该《坛语》所以被冠上「南阳和上」的理由。[注7]
　　（二）宗密提到神会於「及滑台演两宗真伪……便有难起，开法不得」，其中「难起」一事，应非如《中国禅宗史》所指神会於七五三年遭到御史中丞卢奕以「奏会聚徒，疑萌不利」之嫌弹劾而贬逐或七五五年天宝之乱一事，而应指神会於滑台会「演两宗真伪」后，随即遭受到「侠客沙滩五台之事，县官白马、卫南，卢、郑二令文事，三度几死」[注8]的迫害较为准确；而再考量神会约於七三九年间「因南阳答王赵公三车义，名渐闻於名贤」[注9]后，方才逐渐脱离这种「百种艰难，具如祖传」的困境；因此当以上资料显示「便有难起，开法不得」时，相对意味着神会能够「开法传禅」的时间应在七三九年「名渐闻於名贤」以后。
　　（三）依现有资料显示，从七三九－七四五年间神会似乎依旧留在南阳，但只有零星问法而无公众开法传禅的纪录；[注10]倒是在宋鼎於七四五年迎请神会入洛阳荷泽寺时，保唐无住（七一四－七七四）的《历代法宝记》除了提到神会在天宝八年（七四九）二度定宗旨外，也提到神会在东京期间曾「每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅」[注11]。「破清净禅，立如来禅」一语显然和批判北宗之「凝心入定（或住静）」[注12]有关，而「每月作檀场」也说明了神会在东京期间的活动颇为频繁，因此他在檀场三开示被徒弟记载下来成为《坛语》流传也是很自然的事；至於在七四九年－七五三年间，亦即神会在七四九年二度定宗旨之后，由於支持者相当众多，以致他在七五三年遭到御史卢弈「奏会聚徒，疑萌不利」而被贬出洛阳的「前夕」，[注13]在北宗仍是主宰着长安、洛阳地区的情况下，神会「开法传禅」的活动应该会相对性的减少或甚至受到相当的限制才是。[注14]换言之，此《坛语》较可能是神会在七四五－七四九年间开法传禅的一项开示纪录。[注15]
　　总结上述的资料，本文以为《坛语》是神会一位不知名的徒弟记录其师在驻锡洛阳期间的开示；又由於标题系以「南阳和上」为名，其记录写成时间倾向於七四五至七四九年间的前半段，亦即七四五至七四七年间所记录并流通；此推论系基於当神会刚入荷泽寺不久，寺内人们很自然会称呼他为「南阳来的和上」或「南阳和上」；反之，当他在洛阳当地寺庙住的愈久时，再被称呼为「南阳和上」的可能性就愈少。
　　二、本《坛语》里神会所阐述的几个要点
　　如前所言，本《坛语》主要是记录神会的开示，其内容主要在宣示学佛的重点、修学过程会有何种缺失以及如何导入正轨等议题，譬如谈到：立「无念为宗」、於「无住处立知」与「顿悟解脱之道」等等；然而本文拟采另一种较细的角度，譬如以「倡导三学一体」、「强调善知识之重要与解脱道的关系」、「对知的诠释」、「神会教法的基本精神」、「对教、宗一致的认同」、「普说的方式」来探讨神会之教法。
　　（一）倡导三学一体
　　现今人们多知悉或常引用，唐朝鸟窠禅师回答白居易（七七二－八四六）请教有关佛法大意的偈语：「诸恶莫作，众善奉行」，作为修学佛法之纲要，[注16]殊不知早在约半个世纪多以前的本《坛语》里，神会已经引用《大般涅盘经》之四句偈以解释戒、定、慧三学，其全文引述如下：
　　若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？经云：「诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。」过去一切诸佛皆作如是说，诸恶莫作是戒，诸善奉行是慧，自净其意是定。[注17]
　　从上述文中，我们不难发现神会对三学有很「广义」的发挥，在当时传统上有所谓三学的修学过程，即是「由戒生定，由定生慧」的说法，[注18]而神会对此种说法显然是持不同的看法，甚至他还认为此非佛教的修学方法，他说：
　　知识，要须三学〔等〕，始名佛教。何者是三学等？戒定慧是。妄心不起名为戒。无妄心名为定。知心无妄名为慧。是名三学等。[注19]
　　同时，他除了对三学的诠释采广义的角度外，神会也时刻不忘记提醒学人什么是三学的重点。至於为什么会「定慧等」呢？他的解释是：
　　定不异慧，慧不异定，如世间灯光不相去离。即灯之时光家体，即光之时灯家用。即光之时不异灯，即灯之时不异光。即光之时不离灯，即灯之时不离光。即光之时即是灯，即灯之时即是光。定慧亦然。即定之时是慧体。即慧之时是定用。即慧之时不异定，即定之时不异慧。即慧之时即是定，即定之时即是慧。即慧之时无有慧，即定之时无有定。此即定慧双修，不相去离。后二句者，是维摩诘默然直入不二法门。[注20]
　　以上的开示，我们得悉神会的「定慧等」是因为「定不异慧，慧不异定，如世间灯光不相去离」的关系，换言之，就是定、慧的修学是「自然」分不开的，甚至说是一体的；於是当他强烈批判北宗以「凝心入定」的方式指导学人时，也就不难理解其中的道理，他说：
　　即如「凝心入定」，堕无记空。出定已后，起心分别一切世间有为，唤此为慧！经中名为妄心。此则慧时则无定，定时则无慧。如是解者，皆不离烦恼。「（凝心入定），住心看净，起心外照，摄心内证」，非解脱心，亦是法缚心，不中用。[注21]
　　从「唤此为慧！」的斥责语气，我们也可以看出神会对「凝心入定」的不认同；他更指出北宗此种「入定时有定无慧」以及「出定时有慧无定」的指导是不完美与不中用的方法；因此当他批评分开修习三学会有如《大般涅盘经》所说「增长无明与邪见」的毛病时，也就不足为奇；譬如他说：
　　《涅盘经》云：定多慧少，增长无明。慧多定少，增长邪见。定慧等者，明见佛性。[注22]
　　上述神会进一步引用《涅盘经》来支持「定慧等」的正确性，最终并导向「明见佛性」；然而，如何做才能「定慧等」呢？他解释说：
　　无住是寂静。寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定慧等。[注23]
　　从「无住」就是「寂静」，而寂静的「体」就是「定」的角度来看，神会的上述开示，与其说他认为「定学」的修习是无需假各种方便，不如说他对「定」的定义有不同於一般（或许可称呼「无作定」），因此他接着也说：
　　要藉有作戒，有作慧，显无作〔戒，无作〕慧。定则不然。若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应。[注24]
　　他更引经文说：
　　《涅盘经》云：佛告琉璃光菩萨，善男子，汝莫入甚深〔空定〕。何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故。[注25]
　　神会认为「有作定」的修习和佛法无关的理由，乃因为「一切诸般若波罗蜜不知故」，所以他特别指出「有作定」是不会与无上菩提相应的，[注26]那么他所认为的「慧」又要如何才能产生呢？他说：
　　本体空寂。从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。[注27]
　　依上文，神会的「慧」明白指出是要由「从空寂体上起知」；另外，值得留意的是，他的「慧」并非常言的「无分别」，而是「善分别」[注28]，为了更清楚说明此「善分别」，他延伸说：
　　若眼见色，善分别一切色，不随分别起，色中得自在，色中得解脱色尘三昧足。耳闻声，善分别一切声，……意〔善〕分别一切法，不随分别起，法中得自在，法中得解脱法尘三昧足。如是诸根善分别，是本慧。不随分别起，是本定。[注29]
　　上述之「善分别慧」自然是不随「分别」起的，而此「善分别慧」也就是「诸佛真如身」，譬如他说：
　　但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。[注30]
　　但神会的「真如」定义又如何？他解释说：
　　真如是无念之体。以是义故，立无念为宗。[注31]
　　神会最后引到「立无念」为宗，由於「无念」的部分各方学者已有许多讨论，本文不再赘述；[注32]倒是从他最后总结说：
　　若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂，即戒、定、慧学，一时齐等，万行俱备，即同如来知见。[注33]
　　我们已不难看出，神会由开始一气呵成地介绍「定慧等」之学，到最后归结至「见佛性」、「如来知见」的开示，其对「戒、定、慧学，一时齐等」的解释是有其相当完整之系统。
　　（二）强调善知识之重要与解脱道的关系
　　当《法华经》曰：「善知识者是大因缘，所谓化导令得见佛，发阿耨多罗三藐三菩提心」[注34]时，我们不难理解到经文中所指的「善知识」乃是能够化导人们「令得见佛」的人，而所云之「大因缘」乃说明善知识之稀有，至於其稀有之理由显然是因为该善知识要能够启发人们发阿耨多罗三藐三菩提心，而这样的人不仅不多，而且难遭遇；本《坛语》的开示也有雷同的强调，譬如神会说：
　　知识，既一一能来，各各发无上菩提心。诸佛菩萨，真正善知识，极甚难值遇。……云何正因正缘？知识，发无上菩提心是正因。诸佛菩萨，真正善知识将无上菩提法投知识心，得究竟解脱，是正缘。得相值遇为善。[注35]
　　显然上文的「极甚难值遇」即是「大因缘」，而「将无上菩提法投知识心」和前述有关善知识能「启发人们发阿耨多罗三藐三菩提心」的说法相同，所以神会的开示不但精确，而且容易明了。至於善知识的重要性如何？神会认为它和人们能不能解脱有极大之关系，他说：
　　知识，久流浪生死。经过恒河沙大劫，不得解脱者，为不曾发无上菩提心，即不值遇诸佛菩萨真正善知识。[注36]
　　神会上述的说法，已清楚地点出人们「不得解脱」的原因是「不曾发无上菩提心」，而「不曾发无上菩提心」又是因为「不值遇诸真正善知识」之关系，那么善知识的角色对学人而言就相当之重要，难怪他会强调说：
　　要因善知识指授，方乃得见，故即离流浪生死，使得解脱。[注37]
　　既然如此，为什么人们不能与诸佛菩萨善知识值遇呢？神会将之归咎於个人的问题，他说：
　　诸佛菩萨〔善〕知识何不值遇，今流浪生死不得解脱？良为与过去诸佛菩萨真正善知识无一念最上菩萨缘来。[注38]
　　只因过去以来没有与真正善知识结下「一念最上乘因缘」。然而，也由於善知识是如此之重要，所以他认为学人对善知识要有相当的拣择，他说：
　　或有善知识，不了无上菩提法，傥将二乘声闻及人天法教知识，喻如秽食置於宝器。[注39]
　　显然「二乘声闻」、「人天」法的指导者都不是他所谓的善知识，至於何者方为理想之善知识？他认为应是：
　　善知识不将佛菩提法与人，亦不为人安心。何以故？《涅盘经》云：早已授仁者记。[注40]
　　这段话有些抽象又似乎有点矛盾，我们可能需要再加以思考其中的内涵，尤其他又引用经文支持上述之立论；既然善知识的重要是因为他能指示解脱道，究竟神会的解脱道又是如何？首先，他认为人们不得解脱之原因是：
　　知识，是凡夫口有无量恶言，心有无量恶念，久轮转生死，不得解脱。[注41]
　　接着他也述说「求解脱」的条件，他说：
　　夫求解脱者，离身意识，五法，三自性，八识，二无我，离内外见，亦不於三界现身意，是为宴坐，如此坐者，佛即印可。[注42]
　　从「求解脱」谈到「坐」的方式，此和《六祖坛经》的指示相当近似；[注43]至於是否须要「用心」方能达到解脱的目的，他则持反对的意见；譬如他说道：
　　若作此用心，不得解脱，非本自寂净心。作住涅盘，被涅盘缚；住净，被净缚；住空，被空缚；住定，被定缚；作此用心，皆是障菩提道。《般若经》云：若心取相，即着我，人，众生，寿者。离一切诸相，即名诸佛，离其法相。《维摩经》云：何为病本？为有攀缘。云何断攀缘？以无所得。无所得则无病本。学道若不识细妄，如何得离生死大海？[注44]
　　从神会的这些话观察，我们不难看到他对学人用功方法的根本错误（病本）有十分清楚的指示，也就是说学人若刻意采「用心」的方式修学佛法，反而会「不得解脱」；然而他「求解脱者，离身意识」的开示似乎还是稍嫌抽象无法捉摸，於是他更具体说出要如何修学以达到解脱之境地，他说：
　　知识，非用心时，若有妄起，思忆远近，不须摄来。何以故？去心既是病，摄来还是病，去来皆是病。经云，诸法无来去。法性遍一切处，故法无去来。若有妄起，即觉。觉灭即是本性无住心。
　　有无双遣，境智俱亡。莫作意即自性菩提。若微细心，即用不着。本体空寂，无有一物可得，是名阿耨菩提。《维摩经》云，从无住本，立一切法。菩萨光戒光，亦复如是。自性空寂。无有形相。[注45]
　　「若有妄起，即觉。觉灭即是本性无住心。有无双遣，境智俱亡，莫作意即自性菩提」的这段话即是他所介绍修学之具体方法；同时他也不忘引用《维摩诘所说经》「从无住本，立一切法」的文句来支持自己的立论；由以上种种切要的开示，可以看出神会确实是一位「立言说」之宗师。
　　再者，神会本人的参学经验系有「复遇曹溪尊者，作礼未讫，已悟师言。无住之本，自慈而德」的过程，也就是说他对佛法真谛「无住之本」之所以能有所心得乃得力於亲访「善知识」惠能之后，而他在《六祖能禅师碑铭》中云：「弟子曰神会，遇师於晚景，闻道於中年。」也不过再度表白其对因师而「闻道」的感激，[注46]此正符合前述「要因善知识指授，方乃得见」的写照；於是从古代学人跋山涉水为了寻求「俱德」善知识「指授」的参学方式，最后演变为中国禅门的传统之一，亦在突显善知识所扮演的重要角色。
　　（三）对知的诠释：知之一字，众妙之门
　　对宗密在《禅源诸诠集都序》里，提到荷泽一宗的教义「知之一字，众妙之门」这句话，当今学界的诸多研究报告中，都认为该宗的教法侧重在「知解」，甚至以「知解宗徒」来批判他；[注47]然而依据神会在《坛语》中的开示，他将「知」很明显的区分为「知解之知」与「毕竟之知」二种层次，譬如他说：
　　知识，自身中有佛性，未能了了见。何以故？喻如此处各各思量家中住宅，衣服、卧具、及一切等物，具知有，更不生疑。此名为「知」，不名为「见」。若行到宅中，见如上所说之物，即名为「见」，不名为「知」。今所觉者，具依他说「知」身中有佛性，未能了了「见」。[注48]
　　而接着他又说：
　　但不作意，心无有起，是真无念。毕竟〔见〕不离知，知不离见。一切众生本来无相。[注49]
　　上述之「具知有，更不生疑」的「知」（不名为「见」），暂且称之是「知解之知」；[注50]而「毕竟之知」自然是指「知不离见」的「知」，也就是「见」。对於「知解之知」的部分已经有许多讨论，[注51]而且我们也不难理解到「知解之知」是神会教法在接引上之方便。[注52]有关「毕竟之知」的部分，除了前述讨论「定慧等」时，神会已将「毕竟之知」引用到「慧」的定义里头而指出「能知本寂静体，名为慧」外，本《坛语》里头倒是有相当清楚之说明，譬如他引用经文说：
　　经云，寂上起照，此义如是。无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。[注53]
　　就「寂上起照」一语而论，我们不难理解这里的「寂」即是前述的「本寂静体」，而这里的「起照」也可对等於「能知」，所以「此义如是」。又，当神会於后半段指出「更无余知」的「知」即是「知心无住」时，「毕竟知」的轮廓也就渐渐的浮现出来。为了更清楚的说明「知心无住」的意思，他引用《金刚般若波罗蜜经》说：
　　《般若经》云，菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。「无所住」者，今推知识无住心是。「而生其心」者，知心无住是。[注54]
　　原来神会所云的「知心无住」就是指《金刚经》中「而生其心」的意思，其见解不能说不独到。他也引用《维摩诘所说经》解析其「知心无住」就是「观身实相」的观法，如说道：
　　经云，如自观身实相，观佛亦然。知心无住是观。过去诸佛心亦同知识今日无住心无别。经云，我观如来，前际不来，后际不去，今则无住。[注55]
　　然而要如何才能达到神会的「毕竟知」的境地呢？他则说：
　　今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。[注56]
　　值得留意的是，此种须先「推到无住处」才有谈「知」的条件，自然不会是「知解之知」的范畴；但对「知」的用处，他接着说得更清楚：
　　本体空寂。从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。[注57]
　　原来「从空寂体上起知」就是可以「善分别世间青黄赤白」，也就是前述所谓的「即是用处」，自然也就是慧。从神会的这些话观察，我们不难理解他的「慧」源自「本体空寂」，至於「本体空寂」又是什么？他则说：
　　但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。[注58]
　　如此一来，万变不离其中，神会的「本体空寂」开示再度回到「诸佛真如身」的话题。为了了解神会是否仅是「知解宗徒」，本文再引用下段说明以供参考：
　　夫求法者，不着佛求，不着法求，不着众求，何以故？为众生心中各自有佛性故。知识，起心外求者，即名邪求。《胜天王〔般若经〕》言：「大王，即是如实。」「世尊，云何如实？」「大王，即不变异。」「世尊，云何不变异？」「大王，所谓如如。」「世尊，云何如如？」「大王，此可智知，非言能说。离相无相，远离思量，过觉观境。是为菩萨了达甚深法界，即同佛知见。」[注59]
　　从上引文，我们可以理解「知解宗徒」是根本无法在「不着佛求，不着法求，不着众求」下「知解」，就在神会指正人们「起心外求者，即名邪求」的同时，也相对地表示了「不起心」是根本无法用「知解」的；同理，在提到「此可智知，非言能说」时，也相对地说明「知解」是根本派不上用场，更不用说提到「远离思量」，因此论断荷泽一系为「知解宗徒」恐怕是片面之曲解。同时，当我们看到神会的「毕竟知」开示（即是「见」或云「见性」），最后又不忘回归到「即同佛知见」时，他的基本诉求也就全盘托出了。
　　再者，在宗密的《圆觉经大疏钞》（撰於八二一－八二三年间）里列举了禅门七家，分别摘要了荷泽宗宗旨为「寂知指体，无念为宗」（如前述的讨论可知）与洪州宗的「触类是道而任心」，[注60]似乎意指二宗於教旨上有所不同；然而若更进一步检查该二宗的教旨，我们会发现「触类是道」与「寂知指体」只不过是用来诠释的言语不同罢了，其真正的内涵还是「道」与「体」，以本《坛语》所指为例，神会说过：
　　知识，承前所有学处，且除却莫用看。知识，学禅以来，经五〔年〕，十余年，二十年者，今闻深生惊怪。所言除者，但除妄心，不除其法。若是正法，十方诸佛来除不得。况今善知识能除得？犹如人於虚空中行住坐卧不离虚空。无上菩提法亦复如是，不可除得。一切施为运用，皆不离法界。[注61]
　　假若将他的最后两句「一切施为运用，皆不离法界」转述为「一切施为运用皆不离道」或「一切施为运用皆是道」时，则「触类是道」不就等於「一切施为运用，皆不离法界」，也就是「从空寂体上起知」而可以「善分别世间青黄赤白」的「即是用处」，也就是「慧」；代表洪州禅法的慧海说：「从本体起迹用，从迹用归本体，体用不二，本迹非殊。」[注62]其中所表示的意义和荷泽的「从空寂体上起知」并无不同。再者，从字面上来看，「任心」与「无念」要直接拉成等号，似乎过於牵强，但若依宗密对「任心」的解释是：
　　言任心者，彼息业养神之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道，道即是心，不可将心还修於心；恶亦是心，不可以心断心，不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名为过量人。[注63]
　　我们不难看出上文中的内容，主要还是在讨论「不起心」，而「不起心」不也就是「无念」。於是当宗密在另本一较晚的着作《禅源诸诠集都序》（撰於八三三年以后）里提到禅门十家时，已将洪州与荷泽二宗归列为同属「直显心性宗」，[注64]此是否表示他已经警觉到该二宗有极相似的教旨，就不得而知了！
　　（四）神会顿教法的意义
　　有关「顿教法」的讨论与研究也很多，从《楞伽经》讨论了「顿悟」与「渐悟」的问题以及惠达《肇论疏》的「小顿悟」、「大顿悟」义等，均说明有关该教法的历史可以追溯甚早；虽然叙述「顿」的内容时有不同，但我们可以肯定南宗强调的所谓「顿教法」，应非惠能或神会之专属，甚至早在菩提达摩之前，[注65]就已经存在了。於是当神会於七三二年的滑台会上，提及「为天下学道者定宗旨」并揭示「我六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐」时，他宣称从上以来「六代大师」均强调「顿教法」之修学方式是颇为可信的，[注66]因此本《坛语》的标题名为：「顿教解脱」与「禅门直了性」，也正好反应了神会所要标榜及揭示的主题。
　　至於神会教法中「顿」的指示，依研究报告结果显示，可分为「直了见性」与「不言阶渐」二部分；[注67]从他的诸多开示里，我们也不难察觉到神会「直了见性」与「不言阶渐」的关系是：「直了见性」的方式可以「不言阶渐」，而「不言阶渐」的目地则是为了「直了见性」，前者阐扬「道」，后者说明了「路」。若按本《坛语》的标题来画分，刚好匹配「禅门直了性」与「顿（教）解脱」，譬如对於「顿解脱」的部分，神会说：
　　各各至心，令知识得「顿悟解脱」。[注68]
　　他也强调说：
　　此顿门一依如来说，修行必不相误。勤作功夫。有疑者来相问。好去。[注69]
　　上文已充分表示神会的解脱方法系来自於顿悟；於「直了性」的部分，他开示说：
　　已来登此坛场学修般若波罗蜜时，愿知识各各心口发无上菩提心，不离坐下，悟中道第一义谛。[注70]
　　以上神会所开示的话题，无论是悟到「中道」或是「第一义谛」、「涅盘」、「真如」、「圣谛」、「法界」、「真空」等等，都是引导学人朝向了达「诸法实相」的目标，也就是「直了性」。然而其中「不离坐下」一语，却有「迅速悟入」的意思；[注71]他紧接着的开示也再度对此「迅速悟入」的情形作更具体的描述，他说：
　　故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门，更无前照后照，远看近看，都无此心。乃至七地以前菩萨都总蓦过，唯指佛心，即心是佛。[注72]
　　除了表示「真如门」系由「顿」而入外，从神会「七地以前菩萨都总蓦过」直奔到「即心是佛」的圆满境地之比喻，也正是「迅速悟入」之描述，而且其迅速之快的情形可以快到「唯指佛心，即心是佛」；所以就神会对「顿教法」的说明，加以整合后应有「迅速悟入」、「不言阶渐」与「直了见性」的三层意义。另外，后代禅门经常引用「唯指佛心，即心是佛」的口号，除了可能肇基於本《坛语》外，[注73]也可说是神会对「顿」的开示之摘要。
　　（五）对教（下）、宗（门）一致的认同
　　从佛说的「是故当依於义，莫着言说」，到支道林（三六六年卒）之「章句或有所遗。时为守文者所陋」、道生（四三四年卒）的「夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息」、三论家兴皇朗之「考圣心以息病为主，缘教意以开道为宗」，到慧可禅师的「乃奋其奇辩，呈其心要……滞文之徒，是非纷举」等所叙述的内容，[注74]不难察觉到有关「义、语」、「象、意」、「言、理」、「心要、滞文」好像是相互冲突的，而这种冲突似乎由来已久，甚至后来演变成「禅和教」或「教与宗」应属一致或不一致之争，若以道宣在《续高僧传》对达摩禅之学人有「无知之叟，义指禅师」的评语为例，[注75]此「无知」之所指的，显然是和不懂经教有关。然而若从后来唐禅北宗法如、神秀一系多方劝请研读《楞伽经》、《思益经》以及南宗一派惠能、神会可以善巧引用《维摩诘所说经》、《金刚般若波罗蜜经》、《大般涅盘经》、《法华经》等经以支持自己的立论来看，似乎又与道宣的评语有所出入；即使后来圭峰宗密（七八○－八四一）有倡导「禅、教一致」之举，但这不过是试图淡化上述之冲突而已，其所谓「经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不相违」[注76]的综合论点，毕竟还是没有将基本问题说详细，倒不如《中国禅宗史》的解说较为清楚明白，它说：
　　教说－－名相安立是初学的，启蒙的；自证离文字的宗通，是真实的，为修行者的。禅者着重於宗的趣入，为后代「宗门」、「教下」说所本。[注77]
　　从以上「教说是启蒙的，宗通是真实的」的说法，我们可以说「宗门」与「教下」应无孰轻孰重或是否一致的问题，而是阶段性之不同而已；因此神会在本《坛语》如此说：
　　第一莫疑。依佛语，当净三业，方能入得大乘。[注78]
　　如所言，「依佛语」就有启蒙的意思，「净三业」也吻合趣入宗通的含义，最后「方能入得大乘」之第一义谛。他更明白说：
　　知识，若学般若波罗蜜，须广读大乘经典。见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟，此是大下品之见。[注79]
　　文中所言，可知神会并没有忽视「经教」的重要性，甚至还认为广读大乘经典有益於「般若波罗蜜」的修学；同时他也强调「经」的用途，他说：
　　明镜可以鉴容，大乘经可以正心。[注80]
　　明镜既然可以鉴容，大乘经除了可以正心外，何尝不能用来鉴别「宗门」在修学路上是否有所偏颇？因此对「宗门」而言，教有启蒙、方便、尺度的意义；对「教下」而言，宗有真实、通达、依归与总结的目的。同时，我们也不可否认的是，「宗门」趣入确实有其独到的一面，因此他也说：
　　若於师处受得禅法，所学各自平章，唯通其心。若心得通，一切经论义无不通者。[注81]
　　文中所提的以「宗门趣入（禅法）」是要「唯通其心」，而只要达到最终目地「心通」，就自然能「通达一切经教」；至於讨论到「若心得通」时，它和文字的关系又如何呢？他说道：
　　六代祖师以心传心，离文字故。从上相承，亦复如是。[注82]
　　神会既然认为他六代以来都是以心相传，意思当然系指「不涉及」文字的层次；而既然说到「离文字故」，其教法显然也就着重在引导学人直接契入「依义不依语」、「入理则言息」、「缘教意以开道为宗」所要表达的境地；[注83]然而我们也须留意到倡导「立言说」的神会，只表示过「离文字」（或表示非言能说），却从未说过「不立文字」或「不用文字」的话；[注84]换句话说，宋禅时期及以后所强调的「不立文字」之说法，[注85]是否真能代表「禅」（宗）的特色？以及「立文字」就是指「教（下）」的说法是否正确？可能仍有研究之必要。但总而言之，在代表六祖惠能禅风的神会教法里，没有所谓「禅、教」或「教、宗」一致或不一致之问题是可以确定的。[注86]
　　（六）神会的普说方式
　　在约八二七－八三○年间，宗密应裴休写《中华传心地禅门师资承袭图》来分析禅宗各家教说时，曾自云：
　　宗密性好勘会，一一曾参，各搜得旨趣如是，若将此语，问彼学人，即皆不招承……彼意者常恐堕於文字，常怕滞於所得。[注87]
　　他也察觉到各宗对：
　　有归心学者，方委细教授，令多时观照，熟其行解矣，然每宗复有多种方便，拒於外难，诱於徒属，不可具书。[注88]
　　似乎「有心勘会」各宗的宗密，在其「搜得各宗旨趣」的过程中，总有一种不得其门而入的感觉，此种情况似乎早在神会的时代就已经如此，譬如在《菩提达摩南宗定是非论》中，他就曾大力抨击北宗普寂说：
　　天下学道者皆往决疑，问真宗旨，并被普寂禅师倚势唱使门徒拖出。纵有疑者，不敢呈问，未审为是为非。昔释迦如来在日，他方诸来菩萨及诸声闻，一切诸外道等诘问如来，一一皆善具答。我韶州大师在日，一切人来徵问者，亦一一皆善具答。未审普寂禅师依何经论，不许借问，谁知是非？[注89]
　　从「倚势唱使门徒拖出」到「不许借问」的这段话来观察，我们不难理解到，挟有良好政商关系的北宗普寂一系，在当时的东都洛阳，是相当强势的；然而相较於宗密在上述各宗「皆不招承」的情况下，只回应了「彼意者常恐堕於文字，常怕滞於所得」的圆融态度，神会的批判措词，确实是强烈了许多；他在本《坛语》里，更直接挑明问题的说道：
　　诸家借问，隐而不说。我於此门，都不如是。多人少人，并皆普说。[注90]
　　并引用经文说：
　　佛在日，亦有上中下众生投佛出家。过去诸佛说法，皆对八部众说，不私说，不偷说。譬如日午时，无处不照。如龙王降雨，平等无二，一切草木随类受润。诸佛说法，亦复如是，皆平等心说，无分别心说。上中下众各自领解。经云：佛以一音演说法，众生随类各自解。[注91]
　　假设前一段话提到的「隐而不说」，其原因是为了「不可说」，则尚有理由可说；但若是为了「偷说」、「私说」，也就是不能「平等心说」和「无分别心说」时，那前头的假设就不能成立；换言之，神会对北宗不能「平等心说」的批判，显然有其背景因素存在。同时神会也提到「我於此门，都不如是」，表示出他的派下，对请教的学人无论多寡「皆善具答」，并采取「上中下众各自领解」的普说方式，此显然是继承黄梅、曹溪的家风。[注92]
　　然而，神会的普说方式是否真的能达到他所说的「上中下众各自领解」的效果呢？他解释如下：
　　得上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未得，若勤谘问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘十信位中。[注93]
　　暂且不论是否真的有人可以「听」到说般若波罗蜜，便能领受即是修行的意义，[注94]但神会对上根人的定义确实是如此的；次中根者，乃「听」到如上所说，虽心中不了解但很认真去询问以求明白，经过如此过程，最后终也能了达般若波罗蜜的含义；再次者只要「听」到后能生起信心且不忘失，以后也有机会入十信位；因此对同一种教授方式，会因学人根器的不同，而有不同的领受。虽然他对普说方式的效果作了如上的解释，但他的教学方法（普说方式）究竟是如何呢？在本《坛语》里，神会问大众的例子也许可供作参考，他说：
　　心有是非不？答：无。心有来去处不？答：无。心有青黄赤白不？答：无。心有住处不？答：心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。今推到无住处立知，作没？[注95]
　　此种机锋对话的运用，在《菩提达摩南宗定是非论》的记载更加真切，如云：
　　禅师若了此义，请为众说。
　　和上言，不辞为说，恐无解者。法师言，道俗有一万余人，可无有一人解者？和上言，看见不见？法师言，见是没？
　　和上言：果然不见！[注96]
　　神会以这种「知不知？」与「看见不见？」的诘问语句，来压迫对方学人须立即反应的教法，是否开启后来机锋对话的先河，还须进一步研究；[注97]但用此种层层推诘，推到「知心无住」的方式，以当时来说，不能不说是十分「新颖」的普说方式，[注98]无疑也是「上中下众各自领解」的开示。
　　三、从《六祖坛经》作者的问题讨论神会的「曹溪」教法
　　基於前面讨论神会的《坛语》开示中，多少均有涉及「定慧等」、「辟当时的禅学」、「论金刚经」、「无念」等主要之议题，因此本文得再回到一九二九年时，胡适在有关研究敦煌文献的报告《神会和尚遗集》里，对神会之角色有「新禅学的建立者、《坛经》的作者」的问题作个讨论；由於胡适的如此评价，使得各方反应不一，学者对此所提出来讨论文章也已经很多；[注99]即使三十年后，胡适已略加修正为「中国禅的建立者、《六祖坛经》最早原料的作者」，但「《六祖坛经》的原始作者是谁」的老问题似乎依旧存在；然而若详细研究胡适的有关报告，不难发现他是根据《六祖坛经》与《神会语录》的记载如「定慧等」、「坐禅」、「辟当时的禅学」、「论金刚经」、「无念」等议题之内容相当近似为由，[注100]来评断《六祖坛经》乃神会或其门下所作；除此之外，因该结论而衍生出来的问题如「惠能的曹溪教法又是如何？」或者「到底有无所谓的曹溪教法？」等等；这些问题似乎可由神会与其师惠能的教法相承关系，来加以解析与说明，本文拟透过下列资料，对这类问题提出一些初步的概念，至於全盘性的深入探讨则非本文所能涵盖。
　　首先，有关神会与惠能关系，我们不可忽视神会对其师惠能的情感；次之，惠能的「言说」对其弟子们（包括神会在内）的影响甚大；再者，神会教法的来源，在当时就被各方认同为全是「曹溪教法」，於此各别分析如下：
　　（一）神会对其师惠能的情感
　　1、神会对惠能之教导之肯定。
　　从敦煌本《大乘顿教颂并序》记述云：「我荷泽和上……游方访道，所遇诸山大德，问以涅盘本寂之义，皆久而不对，心甚异之；因诣岭南，复遇曹溪尊者，作礼未讫，已悟师言。无住之本，自慈而德，尊者以为，寄金惟少，偿珠在勳，付心契於一人，传法灯於六祖，于以慈悲心广，汲引情深。」[注101]可知神会心中的疑惑是在遇到惠能时方才解决；换言之，神会对惠能的教导之所以会如此肯定，显然源自於惠能解决了他的困惑。
　　2、神会对惠能所教导的感恩。
　　在行动上神会是惠能弟子中「涉入」为其师立碑最多的一位，[注102]其中在七五三年授意王维撰写的《六祖能禅师碑铭》中云：「弟子曰神会，遇师於晚景，闻道於中年；广量出於凡心，利智踰於宿学；虽末后供，乐最上乘；先师所明，有类献珠之愿（一作顾）；世人未识，犹多抱玉之悲；谓余知道，以颂见托」最为感人，碑文中他除了表明自己和惠能的师徒关系外，对其师惠能之处境「世人未识，犹多抱玉之悲」一语，更令人慨叹！[注103]
　　3、为珍惜惠能之教法不惜性命。
　　神会於七三○－七三二年间假滑台大云寺召开的辩论大会中，公开抨击受皇室朝廷支持的「北宗」法如、神秀传到普寂等一系，有关「师承是傍，法门是渐」之错误；而在滑台会后，他随及遭到「三度几死」之迫害（宗密认为此乃「达摩悬丝之记」）；[注104]又当七四五年有幸被兵部侍郎宋鼎迎入东都洛阳荷泽寺广播顿教，也正当其一生的「最高峰」时，却又受到「聚众谋反」之弹劾而遭贬逐四处。
　　当神会最终於唐室动荡的天宝乱中圆寂（七五八年），从他的塔铭都用他人使用过的石块来刻的这一点来看，[注105]他的一生实在谈不上有任何荣耀之处；换言之，神会能在「曹溪顿旨沉废於荆吴，嵩岳渐门炽盛於秦洛」之大环境下，[注106]不惜性命地北上弘扬惠能「顿旨」；整体而言，神会个人若不是实际受惠於曹溪的教法，绝不致於有如此的作为。
　　（二）惠能也是「立言说」之宗师，其影响不可忽视
　　一般而言，在传记文献中对惠能的描述多为「不识文字、务农为生」的形象，[注107]而从「不识文字」的印象似乎也被推到「沉默不语，默默耕耘」；然而实际从资料上显示而论，五祖弘忍的徒弟中以老安才是「深有道行」的一位，而此深有道行或许才可以说是有「沉默寡言」的倾向，[注108]而对於惠能的形象理应是突显在「上根机利」的特质上，其理由从下列情形可略知：
　　1、由惠能初见五祖弘忍的对话来看。
　　当惠能（时年仅二十四）初见弘忍时就提到「惟求作佛，不求余物」，但反被弘忍责备曰：「汝是领南人，又是獦獠，若为堪作佛？」当时他随即反驳曰：「人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？」[注109]从弘忍不发一言并使其随众作务之反应来看，虽然不难看出他的爱才举动，但这也显示出惠能绝「非沉默寡言」之人。
　　2、由惠能也要求呈诗句以回应神秀的廊下书偈来看。
　　当神秀不敢直接呈递偈语给弘忍，而将其个人见地书於回廊壁上时，惠能是十大弟子中，[注110]唯一请他人代笔，回应神秀诗偈未臻完美境地之人，这种直接、不避讳地表达个人看法的行为，虽得到弘忍内心的印可；但从弘忍以「鞋」擦掉其偈语的动作（不用手或遣他人擦拭）来看，似乎表明了他意途掩护这位「能说意见」的徒弟。
　　3、由惠能经过多年隐遁后，初见印宗讲《涅盘经》的景况评估。
　　从惠能问「旛动？风动？或者仁者心动」一直接续到对印宗做「惟论见性」、「佛法不二之法」、「佛性非常非无常」、「佛性非善非不善」、「无二之性即是佛性」之一连串的开示来看，[注111]暂且不论该故事记载是否完全属实，但能做如此开示的人，似乎也足以说明了惠能是一位「善於表达」的人。
　　4、由惠能对其弟子的开示来看。
　　勤於诵《法华经》的法达，在请示惠能有关经中义理后，下了一个结论说：「经诵三千部，曹溪一句亡。」[注112]其中的「曹溪一句」就已经充分的展现出惠能的影响力；假若再进一步分析《六祖坛经》中所有有关惠能对请法弟子的开示，我们也都不难发现到类似法达「曹溪一句亡」的情形，[注113]而此等情形也说明了惠能的言传是相当地有震撼力和权威性的。
　　从以上大略摘要的说明，我们已不难看出惠能具有「能说意见」、「善於表达」以及「权威性」的特质，绝非是「沉默寡言」之士；所以惠能也许不识文字，但推论他具有相当流畅「立言说」的能力是不为过的；换句话说，惠能的「言说」对他的弟子们的影响力是相当大的，既然说有相当大的影响力，那么学生传袭老师之教法或言说也就是理所当然的了（神会自然也不例外）！[注114]
　　（三）当时禅门人士对神会教法上之认定
　　近代研究报告显示，距神会逝去不远的圭峰宗密（七八○－八四一）对有关神会的资料记载都具有相当的准确性；[注115]因此当他应裴休之请，写《中华传心地禅门师资承袭图》提到神会的教旨时说：「荷泽宗者，全是曹溪之法，无别教旨。」[注116]与其说他是在赞叹神会得到曹溪之真传，不如说是在说明荷泽神会个人并无「添加」或「首创」任何新的教法，甚至可以说神会的教法就是曹溪之教法。而且即使说「神会乃得到曹溪之真传」或「荷泽宗系曹溪之正统」这些论点，在当时洪州道一（七○九－七八八）的系统里似乎也无异议，譬如代表洪州系统的《兴福寺大义禅师碑铭》写道：「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠」时，相对也就是认同神会系得曹溪「总持之印」的徒弟，[注117]换言之，「神会是惠能之代表」乃当时南宗禅各派所共同认可的事实。
　　总合上述所言，神会之法既然出自於惠能，那么当学者在研究《六祖坛经》与《神会语录》时，发现它们的记载内容十分相近，与其争论《六祖坛经》到底是否出自神会或其门下所为，不如平心的说神会的思想其实就是惠能思想的延伸，他们是一脉相承的；甚至也可以说，学者若要研究惠能的思想，除了《六祖坛经》之外，神会的《坛语》或《神会语录》等资料，何尝不是可以用来做参考的呢？
　　结论
　　第一、依本《坛语》的内容来观察，神会对「顿教法」的指示大致可以整合为有「迅速悟入」、「不言阶渐」与「直了见性」的意思。
　　第二、神会机锋对话的普说方式，系针对当时北方禅林普遍存在的「隐而不说」、「偷说」、「私说」等现象，所产生的一种反应与修正，此种教学方式很显然是继承了黄梅、曹溪的家风。
　　第三、禅门中人经常引用「唯指佛心，即心是佛」的口头语以及灵活运用三学的定义如：「诸恶莫作是戒，诸善奉行是慧，自净其意是定」等语，可能都是神会首开先河。
　　第四、「《六祖坛经》是否为神会或其门下所作」是一个老问题，但本文认为神会的教法即是「曹溪之教法」理应无疑。换言之，若要研究惠能的思想，除了《六祖坛经》外，不妨也可参考神会的《坛语》或《神会语录》等资料。
　　【注释】
　　[注1] 柳田圣山，《初期禅宗史书の研究》（京都：法藏馆，一九六七年）第一一四、一四八、二五五、二六七、四○九、四五二、四六七、四七一、五九四页。印顺，《中国禅宗史》，（台北：正闻出版社，一九七一年）第三○○－三○二页。
　　[注2]见冉云华，《禅宗见性思想的发展与定型》，《中华佛学学报》第八期（一九九五年）第五十九－七十三页。杨惠南之《南禅「顿悟」说的理论基础……以「众生本来是佛」为中心》，《台大哲学评论》六（一九八三年）第一○三－一二三页。葛兆光，《荷泽宗考》，《新史学》（一九九四年四月十二日）第五十一－七十八页。杨曾文，《唐五代禅宗史》（北京：中国社会科学出版社，一九九九年）第一八三－二二七页。
　　[注3] McRae的看法不少是采用日本学界的意见，譬如他说： “The SKSC says very tersely that after Hui-nengs death Shen-hui wandered about to famous sites。 In 720 he took up residence at the Lung-hsing ssu in Nan-yang， which was only a short distance north of Hsiang-yang， his native place， and not very far from the eastern capital of Lo-yang． Shen-hui apparently began to focus his attentions on Lo-yang during this period…Shen-huis Platform Sermon probably also dates from this period， although the dating is uncertain。” John R． McRae， “Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment” in Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought （Peter N． Gregory ed．）， （Honolulu： University of Hawaii Press， 1987）p．234。又，柳田圣山，《初期禅宗史书の研究》，第一四八页。
　　[注4]印顺认为：「〔神会〕后来在洛阳，『每月作坛场』开法。《圆觉经大疏钞》说：『便有难起，开法不得。』可见洛阳『开法』，主要是天宝乱后的事。」见《中国禅宗史》（台北：正闻出版社，一九七一年）第三○一－三○二页。
　　[注5]若从宗密《圆觉经大疏钞》如：「让和上是六祖弟子，本不开法，但山居修道」等纪录，显示怀让并未开法传禅为例，所谓惠能徒弟「无有一人敢滥开禅验」之事可能属实，语见《卍续藏》第十四册（台北：新文丰出版公司，一九七七年）第五五七页上，第三－四行。
　　[注6]引言见胡适，《新校定的敦煌写本神会和尚遗着两种》，《神会和尚遗集》（台北：胡适纪念馆，一九八二年）第二二九页。胡适也说：「此卷原题『南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语』，其内容思想都可以和《神会语录》的主要思想印证，故可以定为神会在南阳时期的讲演录。」第三八八页；从上文可知，胡适论证神会该《坛语》写成时间在南阳时期乃基於标题的「南阳和上」而已。
　　[注7]以日本入矢义高，在一九五七年，发现大英博物馆所藏的敦煌写本（Stein，6557）的《南阳和上问答杂徵义》为例，就被认为是七四五年以后所编集，即使标题有「南阳和上」也没有被认定为南阳时期的作品，此点胡适亦同意；见《神会和尚语录的第三个敦煌写本》，《神会和尚遗集》，第四一六页。
　　[注8]见吴其昱，《荷泽神会传研究》，《中央研究院历史语言研究所集刊》五九：四（一九八八年十二月）第九○五页。引言出於《圆觉经大疏钞》卷三之下，见《卍续藏》第十四册，第五五三页下，第二十三－二十七行〔小注〕。
　　[注9]同[注8]，第九○七页。
　　[注10]天宝三年（七四四）苗晋卿由安康太守转魏郡太守道经南阳与神会相见问法，见[注8]，第九○七页。而依胡适本《神会语录》里，在七三九－七四五年间请教神会问题之官员有侍御史（七四○－七四一）王维与侍郎（七四四）苗晋卿，其中最迟纪录到七四四年的苗晋卿为止；见胡适，《新校定的敦煌写本神会和尚遗着两种》，《神会和尚遗集》，第一三七、一二三页。
　　[注11]《大正藏》第五十一册，第一八五页中，第十四－十六行。
　　[注12]如《坛语》云：「即如『凝心入定』，堕无记空。出定已后，起心分别一切世间有为，唤此为慧！经中名为妄心。此则慧时则无定，定时则无慧。如是解者，皆不离烦恼。『（凝心入定），住心看净，起心外照，摄心内证』，非解脱心，亦是法缚心，不中用。」第二三九页。
　　[注13]《宋高僧传？神会传》提到：「天宝中，御史卢弈阿比於寂，诬奏会聚徒，疑萌不利，玄宗召赴京，时驾幸昭应汤池，得对，言理允惬，敕移往均部（武当郡）」《大正藏》第五十册，第七五六页下，第二十五行；《圆觉经大疏钞》卷三之下亦有类似记载，见《卍续藏经》第十四册，第五五三页下，第三十行。
　　[注14]贾餗撰《扬州华林寺大悲（灵坦）禅师碑铭并序》提到神会云：「吾大法弗坠矣，遂东西南北夫亦何恒！」此多少也意味着他的开法活动受到某种限制；见《全唐文》卷七三一。
　　[注15]印顺认为：「坛语是神会在洛阳，开法传禅的记录。」见《中国禅宗史》，第三○一页。
　　[注16]白居易与鸟窠禅师的对答如《佛祖历代通载》云：「是年，白居易由中书舍人出为杭州刺史，闻鸟窠和尚道德，枉驾见之。时鸟窠因长松盘屈如盖，遂栖止其上。居易问曰：『禅师住处甚危险。』师曰：『太守危险尤甚。』曰：『弟子位镇江山。何险之有？』师曰：『薪火相交，识浪不停，得非险乎？』又问：『如何是佛法大意？』师曰：『诸恶莫作，众善奉行。』居易曰：『三岁孩儿也解恁么道。』师曰：『三岁孩儿虽说得，八十翁翁行不得。』居易钦叹而去。自是数从之问道。」《大正藏》第四十九册，第六二六页下，第十－十八行。
　　[注17]《坛语》，第二二八－二二九页。四句之偈出於《大般涅盘经》：「诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。」《大正藏》第十二册，第六九三页下，第十二－十三行。
　　[注18]当《六祖大师法宝坛经》批评云：「诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别。作此见者，法有二相。」时，即已意指当时佛教人士有对定、慧学采分别修习之议，《大正藏》第四十八册，第三五二页下，第十六－十八行。
　　[注19]《坛语》，胡适《神会和尚遗集》，第二二九页。
　　[注20]同[注19]，第二四三页。
　　[注21]同[注19]，第二三九页。
　　[注22]同[注19]，第二三八页。神会引述《大般涅盘经》的全文应是：「善男子！十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不得明见佛性；声闻缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性；诸佛世尊定慧等故，明见佛性了了无碍。」《大正藏》第十二册，第七九二页下，第三－六行。
　　[注23]同[注19]，第二三七页。
　　[注24]同[注19]。
　　[注25]同[注19]，第二四○页。
　　[注26]此点《妙云集》也有相似之看法，譬如其《宝积经讲记》：「菩萨的修行，六度、四摄等都是。依遍通三乘行来说，宗要是戒定慧－－三增上学。在三学中，本经是特重於戒慧的。这也许是继承佛陀根本教学的风格吧！……假使不重戒慧而偏重禅定，不但有落入邪定、味定的可能；即使是正定，也会倾向於隐遁独善。」《妙云集》上编之二，第九－十页。又如《妙云集》上编之七《大乘起信论讲记》云：「对净法而名为染法，对染法而名为净法：如说离瞋起慈，离痴起慧等。又如因戒生定，因定发慧；因贪起瞋，因痴起邪见等。这都是染净自类相生，也是相待的。」第三○○－三○一页。
　　[注27]同[注19]，第二三九页。
　　[注28]《大乘起信论》有云：「无分别心与体相应。」《大正藏》第三十二册，第五七九页上，第三行。
　　[注29]同[注19]，第二四一－二四二页。
　　[注30]同[注25]。
　　[注31]同[注19]，第二四一页。
　　[注32]如冉云华，《论唐代禅宗的「见性」思想》，《佛教思想的传承与发展－－印顺导师九秩华诞祝寿文集》（一九九五年四月）第三七六－三七八页；或杨曾文，《唐代宗密及其禅教会通论》，《中华佛学学报》，一九九九年七月，第二二七－二三○页。
　　[注33]同[注31]。
　　[注34]《妙庄严王品》，见《大正藏》第九册，第六十页下，第九－十行。
　　[注35]同[注19]，第二二五－二二六页。
　　[注36]同[注19]，第二三○页。
　　[注37]同[注19]，第二三三页。敦煌本《六祖坛经》也有类似的指示：「须求大善知识，示道见性。」，《大正藏》第四十八册，第三三八页中，第六行。
　　[注38]同[注36]。
　　[注39]同[注19]，第二三一页。
　　[注40]同[注19]，第二三二页。笔者按：不知神会此引言出於《涅盘经》何处？
　　[注41]同[注19]，第二二六页。
　　[注42]同[注40]。
　　[注43]《六祖大师法宝坛经》云：「师示众云：善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍。外於一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。」《大正藏》第四十八册，第三五三页中，第十八－二十二行。
　　[注44]《坛语》，第二三四－二三五页。神会於此引《般若经》系指《金刚般若波罗蜜经》，如云：「是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生寿者；若取法相即着我、人、众生寿者。何以故？若取非法相，即着我人众生寿者。是故不应取法，不应取非法。」《大正藏》第八册，第七四九页中，第六－十行。而《维摩经》系指《维摩诘所说经》，如云：「其病而不除法，为断病本而教导之。何谓病本？谓有攀缘，从有攀缘则为病本。何所攀缘谓之三界？云何断攀缘以无所得？」《大正藏》第十四册，第五四五页上，第十七－二十行。
　　[注45]《坛语》，第二四九－二五○页。引言出於《维摩诘所说经》云：「问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利，从无住本立一切法。」《大正藏》第十四册，第五四七页下，第二十一－二十二行。
　　[注46]引言见《大乘顿教颂并序》，石井光雄本《敦煌出土神会录》，第六十一页以及《六祖能禅师碑铭》，《全唐文》卷三二七（上海：上海古籍出版社，一九九○年）第一四八五页。
　　[注47]按宗密描写荷泽一宗时谈到：「至荷泽时，他宗竞播，欲求默契，不遇机缘。又思惟达摩悬丝之记（达摩云：我法第六代后，命如悬丝），恐宗旨灭绝。遂明言知之一字，众妙之门。任学者悟之浅深。且务图宗教不断，亦是此国大法运数所至。」《大正藏》第四十八册，第四○五页中，第十二－十六行。胡适接着对荷泽一宗的评语也说：「神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张『知之一字，众妙之门』，可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知。」《荷泽大师神会传》，《现代佛教学术丛刊》第一册（台北：大乘文化出版社，一九七七年）第五十三页。郭朋认为：「他〔神会〕基本上是一个知解宗徒。」见《神会思想简论》，《世界宗教研究》第一期（一九八九年）第三十一页。
　　[注48]《坛语》，第二四六页。
　　[注49]同[注48]。
　　[注50]本文用「知解之知」乃采自《神会语录》中云：「侍郎云：『今是凡夫为官，若为学得？』谘侍郎：「今日许侍郎学解，未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者自渐轻微。」神会见经文所说：「光明王、月光王、顶生王、转轮圣王、帝释梵王等，具五欲乐，甚於百千万亿诸王等。於般若波罗蜜，唯则学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨。」见古田绍钦（编），《铃木大拙全集》第三册（东京：岩波书局，一九六八年）第二三九－二四○页。又，神会於此用「知解」的回答，显然是针对侍郎之问。
　　[注51]葛兆光，《荷泽宗考》，《新史学》第五卷第四期（一九九四年十二月）第五十一－七十七页。印顺，《中国禅宗史》，第三三二－三三八页。郭朋，《神会思想简论》，《世界宗教研究》第一期（一九八九年），第四十页。
　　[注52]印顺认为：「神会所说的知解，约教义说，是（大乘了义）『闻所成慧』；天台家称之为『开圆解』，神会是以知解为方便的。」见《中国禅宗史》，第三三四页。笔者按：神会针对侍郎的问题「今是凡夫为官，若为学得？」而回答如：「今日许侍郎学解，未得修行，但得知解」等即是一种方便，见上[注39]。
　　[注53]《坛语》，第二三七页。笔者按：神会引用「寂上起照」未知出自何经？「寂照」二字亦不常见於经文，仅有《仁王护国般若波罗蜜多经》如云：「寂照无为真解脱。」但中国自产的论疏提及「寂照」倒是许多。
　　[注54]《坛语》，第二三八页。该引言出於《金刚般若波罗蜜经》云：「是故须菩提，菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。」《大正藏》第八册，第七五○页中，第二十－二十三行。
　　[注55]《坛语》，第二四五页。引言出於《维摩诘所说经》云：「等观如来乎！维摩诘言：如自观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今则不住。」《大正藏》第十四册，第五五四页下，第二十九行－第五五五页上，第二行。该引言亦见於《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：「复次，舍利弗！汝问云何名佛？云何观佛者？不生不灭不来不去，非名非相，是名为佛。如自观身实相，观佛亦然。唯有智者乃能知耳，是名观佛。」《大正藏》第八册，第七二八页上，第二十六－二十九行。
　　[注56]《坛语》，第二三八页。
　　[注57]同[注56]，第二三九页。
　　[注58]同[注56]，第二四○页。
　　[注59]同[注56]，第二四五页。该引言出於《胜天王般若波罗蜜经》云：「胜天王白佛：『世尊！何等为法界？』佛告胜天王言：『大王！即是如实。』『世尊！云何如实？』『大王！即不变异。』『世尊！云何不异？』『大王！所谓如如。』『世尊！云何如如？』『大王！此可智知，非言能说。』『何以故？』『过诸文字，离语境界、口境界故。无诸戏论，无此无彼，离相无相，远离思量，过觉观境，无想无相。』」《大正藏》第八册，第六九四页上，第八－十四行。
　　[注60]引言分见《卍续藏》第十四册，第五五八页下，第一行以及第五五七页上，第二行。
　　[注61]同[注56]，第二三三－二三四页。
　　[注62]《诸方门人参问》，《卍续藏》第一一○册，第八五九页上，第五行。
　　[注63]《卍续藏》第十四册，第五五七页下，第二－五行。
　　[注64]参见《大正藏》第四十八册，第四○二页下，第十五行－四○三页上，第十一行。
　　[注65]参见杨惠南，《南禅「顿悟」说的理论基础－－以「众生本来是佛」为中心》，《哲学论评》第六期（一九八三年）第一○九页注二十。
　　[注66]惠能派下的徒弟都是提倡顿教法，此点由从未见过神会的保唐无住之《历代法宝记》记载可知，如云：「天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，大原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。」参见《大正藏》第五十一册，第一八六页上，第二十五－二十七行。
　　[注67]有关神会教法中的顿悟，乃指「不须要方便」或「不言阶渐」，参见杨惠南，《南禅「顿悟」说的理论基础－－以「众生本来是佛」为中心》，《哲学论评》第六期（一九八三年）第一○八页。有关神会教法中的「见性」即是「顿悟见佛性」，参见冉云华，《论唐代禅宗的「见性」思想》，《佛教思想的传承与发展－－印顺导师九秩华诞祝寿文集》（一九九五年四月）第三七四页。
　　[注68]同[注56]，第二四一页。
　　[注69]同[注56]，第二五二页。
　　[注70]同[注56]，第二三二页。
　　[注71]「迅速悟入」一词引自於杨惠南，《南禅「顿悟」说的理论基础－－以「众生本来是佛」为中心》，《哲学论评》第六期（一九八三年），第一一七页注四十八。
　　[注72]同[注56]，第二四七页。
　　[注73]神会以前的文献不见有此言句之记载，之后的文献如《黄檗山断际禅师传心法要》中云：「终不得菩提，为着相故。唯此一心更无微尘许法可得，即心是佛。」《大正藏》第四十八册，第三八○页上，第十三－十四行。宗密的《禅源诸诠集都序》云：「忽遇良医（大善知识），知其命在（见凡夫人即心是佛）。」《大正藏》第四十八册第四一○页下，第十二行。《马祖道一禅师语录》云：「大梅山法常禅师，初参祖。问：『如何是佛？』祖云：『即心是佛。』常即大悟。后居大梅山。」《卍续藏》第一一九册，第八一四页上，第十三－十四行；然而到了宋时之文献，已开始由「即心是佛」变更到「即心即佛」，如《佛果圜悟禅师碧岩录》中云：「即心即佛即不问，如何是非心非佛？」
　　[注74]佛说之引言如《楞伽阿跋多罗宝经》云：「一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在於言说。是故当依於义，莫着言说。」《大正藏》第十六册，第四八九页上，第十七行。余引言分见《高僧传》，《大正藏》第五十册，第三四八页中，第十六行、第三六六页下第十四－十五行；《中观论疏》，《大正藏》第四十二册，第七页下，第九－十行；《续高僧传》，《大正藏》第五十册，第五五二页上，第九－十二行。
　　[注75]道宣对达摩禅的严词全文是：「此并约境住心妄言澄静，还缘心住附相转心。不觉心移故怀虚托。生心念净，岂得会真？故经陈心相飘鼓不停，蛇舌灯焰住山流水。念念生灭变变常新，不识乱念翻怀见网。相命禅宗未闲禅字，如斯般辈其量甚多。致使讲徒例轻此类，故世谚曰：『无知之叟，义指禅师。』」等，参见《大正藏》第五十册，第五九七页中，第十－十六行。
　　[注76]引言见《禅源诸诠集都序》，《大正藏》第四十八册，第四○○页中，第十一行。虽然宗密也有说「绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭；经论非禅，传禅者必以经论为准」等语对禅与教关系之澄清，但整体而言，笔者认为他的解释有时亦稍嫌模糊。
　　[注77]印顺，《中国禅宗史》，第二十页。
　　[注78]《坛语》，第二五二页。
　　[注79]同[注78]。
　　[注80]同[注78]。
　　[注81]同[注78]，第二五一页。
　　[注82]同[注78]，第二三二页。
　　[注83]这一点成中英在《禅的诡论和逻辑》说得更清楚：「禅宗祖师常常引用庄子所谓『得鱼忘筌』的典故来说明此一意义。正如用网罟来捕鱼一样，推理、语言及智性作用在引发、证验当下「觉悟」这一方面自有其功用。可是当我们仅注意工具而竟忽略了所追求的最终真理，或则是把工具当成即是最终目的，则各种困难与混淆随之而生。」《中华佛学学报》第三期（一九九○年四月）第一八九页。
　　[注84]「不立文字，教外别传」似乎最早的出处是来自一部疑伪经《大梵天王问佛决疑经》；参见杨惠南，《论禅宗公案中的矛盾与不可说》，《哲学论评》第九期（一九八六年一月）第一四一页；然而敦煌本《六祖坛经》却有批评此类「不立（用）文字」的说法如云：「着相惟邪见谤法，直言不用文字；既云不用文字，大不合言语，言语即是文字。」它也可能是相当早有关「不立（用）文字」的记载，见《大正藏》第四十八册，第三四三页下，第五－七行。接着《禅源诸诠集都序》的记载，如云：「故但以心传心，不立文字；显宗破执，故有斯言。」《大正藏》第四十八册，第四○○页中，第二十行。
　　[注85]譬如《佛果圜悟禅师碧岩录》有云：「达磨遥观此土有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷涂，不立文字，直指人心，见性成佛。」《大正藏》第四十八册，第一四○页上，第二十八行－中第二行。笔者按：《碧岩录》既云不立文字，然而本身不但立了许多文字，还进一步解析公案，有其矛盾之议，因此神会「离文字故」应较「不立文字」的叙述精准。
　　[注86]宗密云：「荷泽宗者，全是曹溪之法，无别教旨。」见《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍续藏》第一一○册，第八六七页上，第十五行。印顺也认为：「不用文字，也就该不用语言，这是人所不可能的。以『知解』为方便的荷泽禅，与惠能的禅风，是契合的。」《中国禅宗史》，第三四三页。
　　[注87]《卍续藏》第一一○册，第八七一页下第五－八行。
　　[注88]同[注87]，第九－十行。。
　　[注89]胡适《神会和尚遗集》（台北：胡适纪念馆，一九八二年）第二九○页。有关普寂的形象，《宋高僧传》有如下之描述云：「开元二十三年，敕普寂於都城居止，时王公大人竞来礼谒，寂严重少言，来者难见其和悦之容，远近尤以此重之。」其弟子一行对普寂更有如下的叙述：「天师一行和尚至，行入颇匆切之状礼寂之足，附耳密语，其貌愈恭。寂但颔曰：『无不可者。』语讫又礼，礼语者三。寂唯言『是，是，无不可者。』行语讫，降阶入南室，自闭其户。」上引言分见《大正藏》第五十册，第七六○页下，第十七－十九行与第七三三页下，第十二－十七行。
　　[注90]《坛语》，第二五一页。
　　[注91]同[注90]。引言出於《维摩诘所说经》云：「佛以一音演说法，众生随类各得解。」《大正藏》第十四册，第五三八页上，第二行。
　　[注92]印顺也认为：「神会重於普说。他批评『偷说』、『私说』，显然是继承黄梅家风的。」《中国禅宗史》，第三二八页。又，若以《六祖坛经》的记录为曹溪的普说方式，则神会显然也是继承曹溪家风的。
　　[注93]同[注90]，第二四九页。
　　[注94]另一种上根人也许应如成中英说到：「论及语言的实际运用，吾人首先必须注意：这一些公案都是发生在非常独特的情况之下，而参与该对话的人要不是有深刻的禅之经验，就是急切渴求此等经验的人；他们不是禅师就是禅师的弟子或是将成为其弟子之人，而一般说这一些人都具有佛教或道家概念暨情感的背景。」见《禅的诡论和逻辑》，《中华佛学学报》第三期（一九九○年四月）第一八七页。
　　[注95]同[注90]，第二三七页。另一个类似的例子如：「经云，当如法说：口说菩提，心无住处。口说涅盘，心唯寂灭。口说解脱，心无系缚。向来指知识无住心，知不知？答，知。」见《坛语》第二四七页。（笔者按：不知神会此「经云」引言出於何经？）
　　[注96]《神会和尚遗集》，第三一二页。
　　[注97]在属北宗文献的《大乘无生方便门》虽也有类似讥讽对话之教授记载，但两者所要指引的目标与讨论的内容则有天壤之别，如云：「净心地，莫卷缩身心、舒展身心。放旷远看，平等尽虚空看；和〔上〕问言：『见何物？』子云：『一物不见。』和〔上〕：『看净细细看，即用净心眼无边无涯除远看。』和〔上〕言：『问无障碍看。』和〔上〕问：『见何物？』答：『一物不见。』和〔上〕：『向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看。长用净心眼看，莫间断，亦不限多少看，使得者然身心调用无障碍。』和〔上〕言：『三六是何？』子云：『是佛身心得离念。』《大正藏》第八十五册，第一二七三页下，第五－十三行。
　　[注98]独孤沛於《菩提达摩南宗定是非论》之后序有云：「审详其论，不可思议。闻者皆言昔者未闻，见者皆言昔者末见。」其中「昔者未闻」即表示神会之禅法属新颖的，内容也从未听过；《神会和尚遗集》，第三一五页。
　　[注99]见《现代佛教学术丛刊》第一册（台北：大乘文化出版社，一九七七年）。
　　[注100]见胡适，《荷泽大师神会传》，第六十七－七十四页。
　　[注101]语见石井光雄本《敦煌出土神会录》，第六十一页。
　　[注102]诸如（1）《盛续碑铭》：依《南宗定是非论》提到「盛续碑铭经磨两遍」一语；（2）《韶州大德碑铭》：於开元七年（七一九）被北宗支持者武平一「磨换碑文」申报为《唐广果寺能大师碑》；（3）《唐曹溪能大师碑》：侍郎宋鼎撰碑文，史惟则八分书，立於天宝七载（七四八），赵明诚《金石录》第一千二百九十八件；（4）《六祖能禅师碑铭》：神会授意（或托）王维撰写於约七五三年顷。
　　[注103]七七二年北宗信徒独孤及撰《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》（《全唐文》卷三九○）说：「能公退而老曹溪，其嗣无闻焉」，尽管并非全符事实，但「六祖」惠能之名在当时中国禅宗各派并非完全被认同则是实情，更别说是在七五三年神会授意王维撰写《六祖能禅师碑铭》的时候。
　　[注104]引言出於《圆觉经大疏钞》卷三之下，见《卍续藏经》第十四册，第五五三页下，第二十三－二十七行〔小注〕。
　　[注105]温玉成《记新出土的荷泽大师神会塔铭》记载：「该石条原来曾刻过字，经磨平后加以利用。在《神会塔铭》上方残存『地』字，下方残存『祖』、『释』」二字，左方残存『释』及『万珍寺』四字，残存的七个字表明这块石条曾经是一个和尚的墓铭。」《世界宗教研究》（二）（一九八四年），第七十八页。
　　[注106]《圆觉经大疏钞》卷三之下，《卍续藏》第十四册，第五五三页下，第十七－十八行〔小注〕。
　　[注107]如敦煌本《六祖坛经》云：「吾一生已来不识文字。汝将《法华经》来对。」《大正藏》第四十八册，第三四二页下，第八－九行。虽然惠能不识文字，但支持「用文字」，参考[注83]。
　　[注108]《楞伽师资记》记载：「嵩山老安，深有道行。」《大正藏》第八十五册，第一二八九页下，第十三行。
　　[注109]敦煌本《六祖坛经》《大正藏》第四十八册，第三三七页上，第二十七行到中第六行；《六祖大师法宝坛经》《大正藏》第四十八册，第三四八页上，第十四－二十行。
　　[注110]所谓十大弟子的记载，系依据《楞伽师资记》如云：「如吾一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。莘州慧藏，随州玄约……。」《大正藏》第八十五册，第一二八九页下，第九行。
　　[注111]《六祖大师法宝坛经》《大正藏》第四十八册，第三四九页下，第十－二十八行。
　　[注112]《六祖大师法宝坛经》《大正藏》第四十八册，第三五六页上，第二十行。
　　[注113]诸如法海的「言下大悟」、智通的「顿悟性智」、智常的「心意豁然」、志道的「闻偈大悟。踊跃作礼而退」等等，见《六祖大师法宝坛经》，第三五五页中，第五行－三五七页中，第十一行。
　　[注114]又从惠能云：「心中不修此行，恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子」中，所谓「非吾弟子」的语气来看，除了对於「不认真」学习的徒弟是有一定的压力外，不可否认的是他也暗示其学生须遵其指示而行。参见《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第四十八册，第三五○页中，第十四－十五行。
　　[注115]吴其昱写道：「以往学者考据神会生卒年，多据《宋高僧传》及《景德传灯录》。《宋高僧传》误乾元为上元，又误世寿七十五为九十三。《景德传灯录》亦误乾元为上元。惟宗密《圆觉经大疏钞》精确不误。然近世考据诸家均弃宗密正确之说，而取误说。」参见《荷泽神会传研究》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第五十九卷第四期（一九八八年十二月）第八九九页。
　　[注116]《卍续藏》第一一○册，第八六七页上，第十五行。
　　[注117]见《全唐文》卷七一五。
　　本文收录於普门学报：第十二期／论文