非同一律：作为内在关系论的存在论──大乘中观学派性空论辨微

非同一律：作为内在关系论的存在论
　　──大乘中观学派性空论辨微
　　吴可为
　　浙江省社会科学院哲学研究所助理研究员
　　提要
　　本文主要内容系对大乘中观学派自性空概念之本真意义的澄清。中观学派的性空论在现代的流俗解释中，常被粗泛地理解为一种反实体论，一种相对主义，或是一种精致的概念辨证法，此类流俗解释的一个共同原因在于完全误解了中观之空性所直接针对的自性概念。本文依据中观学派文本所直接提供的材料，通过对中观学派之“空”、“自性”、“缘起性”、“不离性”等核心概念的深入分析，表明性空论所涉及的自性概念在其严格意义上实指“自身同一性”，因而性空论实为一种非同一性理论，其核心宗旨乃是对“同一性”概念的彻底解构，其命题形式采用了一种与“同一律”（A即A）正相反对的形式：A非A，不妨称之为一种“非同一律”。中观学派的核心概念“自性空”，乃是对“缘起性”这一概念所作的分析性结论，这一点对于整个中观学派而言具有决定性的意义，因为它保证了“自性空”的纯演绎性质，从而也就保证了其必然真理的属性。性空论对同一性的解构不是基于逻辑学的角度而基于存在论的立场，并以二谛论解释了逻辑学的“同一律”与存在论的“非同一律”之间的矛盾。作为一种唯现象主义的和内在关系论的存在论，中观性空论与现象学和存在主义不无可相比较之处。
　　关键词：1.中观学派 2.反实体主义 3.自性空 4.非同一律 5.关系存在论
　　缘起是一切佛教最核心的原则，也是佛教与世间其他宗教、哲学不共的理论基石。尽管佛教内部，大乘与小乘，显教与密教乃至大小显密之诸宗诸派间，对于缘起的理解与解释差异甚大，但在共许现象世界的缘起性这一点上则可以说是全无二致的。
　　缘起论作为对现象世界的一种存在论论断（即一切存在皆是缘起性的存在），就其隐含的内在义趣而言，实具有解构一切实体主义（用佛教的术语即是：我论）的理论意蕴。此种意蕴在部派佛教中尚示被清晰地昭显出来，[1]　故其依缘起立场所消解者尚多只限于作为认识和实践之主体的实体性人格自我（人我，人我执），这一点最突出地表现于部派佛教中势力最大者之说一切有部的教义体系中。其教义总旨即所谓“法有我无”，认为缘起之法，体必实有，且有本体与现象二个层面的区别：依体而论，诸法法体，三世恒有，性无迁改；依用而论，一切现象，系属因缘，生灭流转。其泛实体化倾向甚有至于即常识之理性也难以想像的程度，极端者乃至于认为一切抽象概念与形式范畴都具有实体性，而法体之于过去与未来也如同现在一样存在。
　　作为大乘佛教之初始形态，中观学派特标诸法性空之旨，其兴起可以说正是直接针对著部派佛教这种实体化乃至于泛实体化倾向。由于大乘中观学派之倡明，佛教缘起论得与性空论合无二，缘起性空论遂亦代替单维度的缘起论成为此后大乘佛教共同的理念基石，而性空也即成为中观学派最核心的概念。
　　中观学派的全部教理可以说都是围绕著空或性空这一核心概念而展开的，其内容之复杂和义理之深微，恐决非一二部论著所能疏理者。本文只拟分析其中所涉及到的一些最关键的问题，通过对流俗理解的辨异，以澄清中观学派性空概念的真实意义。
　　任一概念皆有其意义，所谓名义互为客，未有无义而立名者。作为概念之所指的意义可分为二个层面，一是名言表诠上的含义，即概念的字面意义，可称为“名义”或“文义”；一是概念实际之所指，即由概念所显示的真实存在之离言境界（其中又包括离言之法即真实存在之现象与离言法性即真实存在之真理），可称为“真义”或“本义”。真义本身虽非名义，但必藉名义安立方能显现，佛教中常以指月之指与所指之月以喻此。对于空之意义的诠释，也可依此二层来展开。
　　空的字面意义即是无、没有、不存在，表示对某物之存在的否定。空与无在字面意义上是等价且可互换的，《中论》有名的“三是偈”，鸠摩罗什译云：
　　众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。
　　而其下的长行中即云：
　　众因缘生法，我说即是空。
　　空与无在译语上是完全可以换用的。因此之故，凡与“空”相关的概念，实际上都可用“无”来表达，如“自性空”可译作“自性无”或“无自性”，“空性”可译作“无自性性”，“人法二空性”可译作“人法二无我性”。
　　空之与无，在“名义”层面上虽可等价互换，但空的真义却决不可以按字面的意义理解为无。不唯如此，按空的字面意义将其理解为无，正是对空的最大也是最为常见的误解。
　　对空的错乱臆解，佛教中称为“空乱意”，内中最典型的即是将空理解为存在之外的虚无，所谓“色外空”。此种误解又可分为二类，一是对色明空，即将空理解为在存在之外，且与存在相对待的虚无或非存在。一切存在者是有，一切存在者之外，一无所有即是空；二是灭色明空，即将空理解存在者的消失或毁灭。一切存在者是有，一切存在者之外，灭其所有即是空。这两种“空乱意”，一则将空视为存在之缺失，一则将空视为存在之丧失，义虽有别，但都将空视为对存在之否定，理解为存在之外的虚无，故可归为一类，统称为“色外空”。在佛教的解释学传统中，此种色外空又被称为“顽空”、“断空”，以示与“性空”相区别。
　　大乘中观的性空与此种作为虚无的“色外空”决无丝毫相似之处。因为作为存在之否定的虚无，不能自立，必待存在方可立，如《中论》中所分析的，若使无有有，云何当有无？……凡物若自坏，若为他坏，名为无。无不自有，从有而有。[2]
　　此即是说，所谓虚无者，必是指存在之缺失或丧失而言，在逻辑上，必先设定某一存在者，然后方可依其存在之缺失或丧失而说此存在者为无。相对于有，无总是第二性或依附性的。无决无自在性，而空的真义自也不决是指向于此种虚无。
　　物理学意义上的真空，即纯物理空间，佛教中一般称之为“虚空”。作为物质的“存在之所”，虚空与物质(色法)二者之间相互排斥，不能融通无碍。因为无色处虚空方现，有色处虚空即隐；有色处即非真空，真空中必不容色，因此，虚空同样属于“色外空”的范畴，与作为诸法之法性的“性空”无关。
　　与以上视空为色外的“空乱意”相对，另一种常见的误解则是将空理解为有或存在，以为空既非虚无，又非现象界中之存在者，则必别指某种普全性的大有或现象界背后的超越性本体为言。此大有或本体自身是真实存在之实体，只以其超越于现象界的生灭流转与被直接感知、认识的可能性，方称为空。举凡世间各种宗教与哲学所构造的普全性与超越性的实体，其实质皆属此类。
　　大乘中观的空与此种概念也全然无关。毋宁说，此种超越性与普全性的实体作为人类理性常易陷入其中的“法我见”中的一种典型形态，其实倒正是性空论所要著力破斥与解构的概念之一。大乘佛教在此问题上的分析极为复杂和深刻，现依本文论题所及，仅简略分析一下中观学派的观点。
　　从佛教的概念体系来看，此类超越性本体既自体恒常，必属无为法。此概念可分为二类，一是理性所悬设的超越性本体，一是指普遍而常存的真理。依佛教的立场，前者实系由于理性的错误分别而产生的虚假概念，因而决无真实性可言；后者作为真实的无为法，并非是指一种实体性存在，并非是指现象之中、之后、之上别有某种真实存在之实体，而只是指诸法性空之真理，此一真理乃是一切现象之存在的普遍理则与共相而已，因此，必不离于现象而别有自体可得。如《中论》中云：
　　离有为，无有决定无为法。无为法但有名字。
　　无为相名不生、不住、不灭。止有为相，故名无为相。无为自无别相。
　　依中观学派的立场，生灭异灭的有为相，是一切现象相在常态经验显现出来的（即世俗谛中的）存在方式；如理思择，正可于其如是如是依于因缘的生灭流转中，见出一切现象及其生灭都无真实之自性可言，此现象之存在者层次的性、相无自性（无性性、无相性）及其存在方式上的生、灭无自性（无生性、无灭性）即一切现象存在之常住真理，此即真谛，依此称为无为法。无为法必不离于有为法。离于有为现象，无为法别无自体自相可言。
　　以上我们对关于空的常见和典型的误解作了简要的澄清，可以从中归纳和引申出如下几个要点：
　　一、空在名义上含有否定的意义，这意味著中观性空论的主要意图，不是要正面建构一种关于世界的理论解释体系，而是要消解常识理性中关于现象存在的诸种错误观念和执著，因而带有非常明显的解构与去蔽的特征，这也就是常途所谓的“唯破不立”。
　　二、空不是存在之外的虚无或物质之外的纯粹物理空间，这意味著空其实倒正是朝向于存在和现象，性空论倒正是一种关于存在（包括一切物质性和精神性存在）的理论，因此，中观的性空论实质上乃是一种存在论，一种关于存在之意义与真理的理论。
　　三、空决非是某种相对于现象的超越性或普全性的实体，正如下面将要具体分析的，对一切实体概念的彻底解构实是中观学派的主要目标之一。在这一意义上，性空论可以称之为最彻底的反实体主义或唯现象主义。
　　这三点，可以视作对性空之真义的一个整体上的先行界定，在此基础上，可以逐层深入地进入正题之分析了。
　　无必待于有，空必依所空。空之所以决不是指虚无，因为它并不是对一切存在的否定，而只对一种特殊概念的否定，更具体地说，空所要否定只是 “自性”。严格来讲，中观性空论的核心概念不是空，而是“自性空”。因为只有联带于空之所空的自性，性空的意义才能被完整地表达出来。显然，要真正通达中观性空概念的意义，就必须先行对“自性”这一概念给予充分的解释。
　　“自性”在佛教哲学体系中是一个常用而多义的概念，其中一些与此处的论题无关。例如唯识学中的“三自性”（遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性）概念，其中的所谓“自性”只是用来强化表达这三个相关概念间在意义上的区别而已，本身并没有特定的含义，也就是说，这里的“自性”只具有语法上而无语义上的功能。因此，“三自性”也完全可以将“自”这一强化表达的指示性符号去掉，而更简洁地译作“三性”（遍计所执性，依他起性，圆成实性）。再如，般若经中常称的“诸法本来，自性清净”，其“自性”即相当于说“本性”，义指诸法的本真之性；另如禅宗有时将“本心”“自心”称为“自性”，这些也都与中观所要破除的自性概念不同。[3]
　　那么，中观性空论所指向的“自性”概念究竟意指什么呢？现代佛学研究中通行的解释一般都将此“自性”解释为实体或实体性，这其实是大有疑问的。首先，若不经仔细的词源学和语义学辨析就采用“实体”[4]　这一西方哲学传统中的经典概念来转释佛教的自性概念，很容易会因各自理论体系及学术背景的巨大差异而导致意义上的混乱与歧变。作为西方哲学传统中的一个“渊远而流长”的经典概念，实体概念有著极为丰厚的西方哲学的理论背景，几乎可以说每一不同的哲学体系都有其独特的实体概念及理论，这显然不是佛教哲学所能涵括的，仅此一点，就足以表明以上做法的可疑处。其次，也是更重要的，将自性解释为实体，将自性空限定为对实体的否定，将会使中观性空概念中真正独特和精微的部分掩盖下来。
　　原因即在于，中观性空论中所涉及的自性概念可以包涵有通常意义上的实体概念这一层次上的意义，但决不仅限于此。这并不是说“自性”是一个具有无限丰富之内涵的概念（因而自然也包括实体这一意义），倒毋宁说，乃是因为“自性”其实是一个不具有具体所指，不具有任何具体内涵的概念。
　　从字面意义上来说，“自性”其实只是一指示词，表示对某事物或某概念自身的意指，即某某事物自身，某某现象自身，某某概念自身。因而，像《中论》、《大智度论》这些中观学派的根本论典中，“自性”有时也称作“定性”、“决定性”。澄清了这一点，自性与实体概念的区别就变得非常清楚了，通常意义下的实体概念乃是相对于现象来说的，现象之为现象正在于它本身不是实体，在这一意义下，“现象自身之实体性”就会是一个自身矛盾的概念，正如“圆的方”之类的概念一样。但“现象之自性”却决不是一个矛盾的概念，因为它所指的仅只是“现象自身”，或现象之区别于其他事物，从而使其自身得以被确定的内在规定性（定性、决定性）。因此，不唯实体性的概念或被理解为实体性的事物可以与自性相联系（实体之自性），一切现象性的事物与概念也可以与自性相联系（现象之自性）。作为一个单纯的指示词，自性这一概念本身并无具体的所指，其含义之具体化乃需视其所依之主词而定，而自性空之意义也必须连带一主词，从而以一命题的形式方能完整得以表达，此一命题即是“诸法自性空”。此中诸法，即摄含一切事物，既包括实体性的事物，也包括现象性的事物。如果将一切存在者在概念上划分为实体与现象二界，则性空论的哲学命题“诸法自性空”可以分为二式，即“无为法自性空”（实体自性空）与“有为法自性空”（现象自性空）。中观学派的文本本身可以为以上的分析提供确定无疑的证据：对自性执著的消解不唯指向于实体性的事物与概念（诸如神我、极微、时间、空间、梵等等），也指向一切现象性的存在（一切缘起性的现象，可摄于蕴、处、界范畴下的一切现象）。
　　至此，已经可以更明晰的表明，决不能泛泛地将性空论所指向的“自性”概念理解为“实体”，否则中观性空论的真义极易在流俗理解中被肤浅化，以为所谓的性空论只是说：不存在永恒的实体，只有流变的现象。依照这样一种理解的视角，则中观性空的真实意义从一开始即已经被隐蔽在一种常识理性的明晰之下，而无法通达了。世上既无永恒存在，也无一成不变的事物，对于常识来说，还有什么比这更具有真实性的呢？于是乎，所谓的性空论倒似乎成了一种人人都可以理解和接受的观点，因为它实质上已成了一种对理性而言自明性的“事实”，一种常识性的陈词滥调，充其量也只是赫拉克利特的“万物皆流变”的另一种表达形式而已。虽然中观之性空论确实也包含有这类意义，但由于决定性地错失了其中真正重要和独特的东西，此类流俗理解就其障碍了性空之本真意义的通达而言，倒正可以说是一种根本性的误解，因为比起一般的误解而言，它更具有一种言之有据，证之有理，思之可信的外观。
　　基于以上的分析，可对中观性空论所关涉的自性概念作出精确的定义。自性不是指实体或实体性，而是作为一纯粹的指示词表示“自身性”，因而是用来意指某物之自身性，或自身规定性（定性），或自身确定性（决定性）。某物之自身性，亦即其内在的自身规定性，唯依某物内具自身规定性，方可使之成其为自身；而此内在的自身规定性亦即是使其区别于它者的自身确定性。因此，以上关于自性的三种诠释实为同一种定义，只是依解释的角度和意义的不同而有所分别。当自性与无为法相联系时，即相应于实体之概念，指某种（相对或绝对意义上）被理解为常恒不变且可以脱离其他事物而独立存在的存在者；当它与有为法相联系时，则是指某现象性的存在者自身或其内在的规定性、其与他物相区别的自身确定性。
　　关于无为法（实体）的自性空，中观的分析有二条主要的思路，一是概念的演绎，二是经验的实证。对于这二点， 我们在此只作一简要的解说。
　　无为法的概念即已蕴含著恒定不变、独立自在，始终如一等性质，如此，则无为法必定不具有生灭的性质，这也即意味著它实际上不可能与生灭流转的现象界发生任何实在的关联。因而或者是决无真实存在性可言的概念，或者是对于现象世界而言没有任何意义的概念。此即概念的演绎论证。经验的实证，乃是指从一切可能的经验事实和基于经验事实的理性分析中皆无从证实此类概念的实存性。试以对神我（灵魂）概念的分析为例。一切感觉经验的现量感知中皆没有对神我的感知，我们可以感知身体的存在，可以通过反思感知心识的存在，但对于神我，除了这一概念分别本身外，在生命的实际经验中皆没有与之相应的实际内容，因而现量中无神我。神我也不可能通过比量（类比推理）来证实。一切比量皆基于感觉经验提供的材料，《中论》中将比量归结为三种形式，一者如本，指依据先前的经验对当下的相似事件作类推，如人先见火有烟，后但见烟则知有火；二者如残，指依据已获得的知识对其余同类的事物作类推，如炊饭一粒熟知余者皆熟；三者共见，指依据某些已知的相似性通过类比推论出另一些相似性，如见人从此地去往彼地，亦能感知其运动，则从日之从东方出至西方，推出日也必具有运动。无论是哪种比量形式，实际上都要依托于现量，而既然一切现量中皆无感知神我的可能性，则任一种比量事实上也都无法证实神我的存在。既然一切现量与比量都不可能加以证实，则对神我的存在判断必是无依据的。如神我，其他的实体（无论是物质性的还是精神性的）概念，理亦同然。真实的无为法只有一种，即诸法的空性，但空性作为无为法只是现象存在的一种普遍共相或真理，并非一种实体性的存在，离开现象，空性同样没有自身性可得。以上即是无为法之自性空，就其彻底解构一切形而上学的实体概念的理论意图而言，无为法的自性空突出表现了中观学派的反实体主义立场。
　　但是，反实体主义并不是中观学派最根本的特征。事实上，一切基于现象论立场的理论在反实体主义的立场上可以说都是共同的，经验实证主义、感觉主义、相对主义、实用主义甚至怀疑论在不同的程度上都可以说是反实体概念的。显然，仅凭对实体概念的解构与破斥并不能真正显示中观性空论的独特之处来。不唯如此，正如上文中已经指出的，这样一种理解反易流为一种近乎于常识的陈词滥调，而将真正重要和不同寻常的东西遮蔽起来。
　　问题的关键就在于，空是指自性空，被断言为空的自性并非泛指实体，而是指自身性，一切存在者之自身性。再进而分析，所谓存在者之自身性，也就是其自身之同一性，因此，中观性空论所直接和根本性指向的不是普泛的实体概念，而是“同一性”概念，性空论的独特意义因此并不在于其反实体论的立场，而在于其对“同一性”──这一在理性中最为隐蔽同时也是最为根深蒂固之概念的解构上，大乘中观的性空论提出了如下一种论断：没有一物具有自身性，或者，不存在自身同一的事物，其经典的表达形式是：A非A，显然，这正与人所共知的同一律：A即A在形式上构成一个反命题，因此，不妨称之为“非同一律”，其思想的具体内容主要即是通过对有为法的自性空之分析而展开的。
　　将自性解释为自身性，再进而由自身性归结为同一性，自性空因此乃是对同一性的解构，我们的分析是否太过随意和武断？除了以上的概念分析之外，此种理解还有什么理由与依据吗？
　　中观学派的文本为以上的分析和观点提供了确定无疑的证据。般若类经典中最有名的《金刚般若波罗蜜经》〉（即俗称的《金刚经》，属大本般若经的第九会）中有如下一些极具代表性的表述：[5]
　　如来说世界非世界，是名世界。
　　如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身
　　庄严佛土者，即非庄严，是名庄严
　　如来说一合相，则非一合相，是名一合相。
　　所言法相者，如来说即非法相，是名法相。
　　所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
　　将以上用日常语言形式表达的语句形式化，可见其共有的结构为：
　　（所言之）某物，即非某物，是名某物。
　　更抽象化，则为：某物即非某物，已经很清楚了，其核心内容的纯形式表达式正是：
　　A非A。
　　显然，以上的判断不唯建立于对自性概念之确切所指的深入分析，中观学派的文本本身也为我们的解释提供了强有力的证据。有充足的理由断定，中观性空论的核心乃是对同一性概念的解构。
　　初看起来，这似乎是有些荒唐无稽和匪夷所思的，解构同一性？难道是要破坏和拒斥作为一切思维和逻辑之基础的同一律吗？这如何可能呢？难道思维的一切可能性不都建立在同一律的基础上吗？任何一物，无论其本质为何，它总是其自身，并总是作为其自身而存在，这难道不是一个最不言自明的真理吗？任何一个概念，无论其内涵为何，只要停留于思的如理运作，而不是陷入到了混乱之中，它即应该保持自身的确定规定性，这难道不是最显而易见的事情吗？非同一律，这难道不是一种故弄玄虚的胡言妄语吗？
　　认许某物存在，认许某一概念有其不同于其他概念的含义，而同时又声称它们并无自身性和同一性，这会是什么意思呢？当我们认许某物的存在之时，不是必然已经意指著某物自身了吗？当我们思考著某一概念的意义之时，不是已经必然地意指著某一概念自身了吗？如若一切现象都不具有自身性，那么当我们认许存在之时，我们到底是在认许何物存在呢？当我们通过概念思考之时，又是什么显现和运作著呢？意许某物，同时又否定它，这不是一种精神分裂，或者有如一条永远在试图吞噬自己的蛇吗？“非同一律”，无论这个混乱的名词到底想要表达何种含义，只要它确实表达了某种独特因而是确定的意义，它本身不就是在自明地在显示著概念的同一性吗？
　　让我们暂且将正常理性基于其常识性的直觉而轻易发出的诸多质疑放到一边，先来分析一下大乘中观关于有为法自性空的阐释，然后再来分析上面的这一论断。
　　自性空或无自身同一性，首先或许会很自然地让人联想后赫拉克利特学派“人一次也不能踏进同一条河”的观点，抛开后者是否只是一种诡辩不论，此种观点实质上只不过是将现象之变易性推至极端而得出的一个结论，因而乃是一种基于发生论立场的分析。部派佛教关于法空性的分析即有此种方式，从现象之瞬间变易，刹那不住，以见其空，如《成实论》三假说之相续假即是代表。此种方式亦为大乘中观之性空论所采用，但仅作为一种方便，并非其本真意义。中观之性空本质上乃是依于存在论立场而从对现象缘起性概念之分析中得出的结论，即便现象在其存在和显现方式上并无变易的形态，甚或表现出坚实的稳定性（如作为第一性质的物质存在：广延、坚实性等），其存在的真相亦必是无自性的。因此，现象的刹那变易虽可作为自性空的一个表征和理论依据，但自性空决非只是显示现象的刹那变易性，二者间存在著本质性的区别。
　　中观学派关于自性空，更严格的说，关于有为法自性空的存在论解释，可以整理为如下的经典论式：
　　诸法皆从缘起，缘起故无自性，无自性即是空。
　　之所以断定就其严格意义而言，这一连环论式乃是关于有为法的自性空，是因为论式中的第一个命题，显现是针对于有为法的论断，无为法就其概念而言是不能摄入于“从缘起”这一谓词的。联系印度中观自续派大师清辩在其《大乘掌珍论》中所出的著名论式，这一点即非常清楚了，《掌珍论》中依有为法和无为法分别给出二个比量：
　　真性有为空 如幻缘生故　无为无有实 不起似空华
　　第一个比量中的缘生亦即是缘起之义。[6]　以缘生为因，以幻为同喻，所明的性空乃是有为空。
　　此连环论式中的第三句（“无自性即空”）是一个纯粹的分析式赋义命题，其意义只在于精确界定空真正所表达的含义（空是指无自性）。
　　论式中的第一句（“诸法皆从缘起”）是说一切现象性的存在（有为诸法）皆是缘起性的存在，必须依于因缘方能生起和存在，这显然是一个综合性的命题，其真理性乃是基于经验和事实的证实。因为从存在者概念本身是无法分析得出缘起这一特性的，例如实体在概念上即指非缘起性的存在者。
　　论式中的第二句则是一个分析性的命题，其核心意义是，一切现象，只要是缘起性的，是依于因缘而生起和存在的，就绝对不可能有自性。缘起即意味著无自性或自性空，也即是说，无自性或自性空，乃是从缘起这一主词中可以必然演绎出来的谓词。这一点对于整个中观学派而言具有决定性的意义，因为它保证了性空不是基于经验的或事实的验证，因而不是一种事实真理，而是具有纯演绎性，从而也就保证了其必然真理的属性。中观的自性空，由此乃是一种基于缘起论而作出的纯分析性结论，再进而言之，由于缘起论本身是一种存在论：一切存在皆是缘起性的存在，则基于缘起论的性空论同样也是一种存在论：一切存在皆是自性空的存在。
　　用更为规范的三段论论式来表达，中观的经典论证即为：
　　凡缘起性的存在皆是自性空的存在， （大前提，分析性命题）
　　一切现象皆是缘起性的存在， （小前提，综合性命题）
　　所以，一切现象皆是自性空的存在。 （结论）
　　关于这个三段论的大前提何以是分析性的，或许还有必要重点解释一下。何以缘起就必然意味著无自性呢？中观学派的理由是，在存在论上，某物有自性，即意味著某物可以依其自身性或自身同一性而使其与其他存在者区分和分离开来，（否则，既不能将其与它者分离开来，又何以谓其有自性呢？）而如若某物事实上是可以与它者相分离的，则意味著某物就其本质可能性而言是可以离开它者而独自存在的，既可离于它者而独自存在，则必然与“缘起性”所表明的依于因缘，依于它者而存在之含义在概念上构成直接的矛盾。因此，缘起性的必然是无自性的。如《中论》中说：
　　若诸法有性，不应从众缘出。何以故？若从众缘出，即是作法，无有定性。问曰：若诸法性，从众缘作，有何咎？答曰：性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。如金杂铜则非真金。如是若有性则不须众缘，若从众缘出，当知无真性。又性若决定，不应待他出。[7]
　　《中论》用一种异常精练和明晰的方式对于自性概念作了最彻底的消解，可以毫不夸张地说，在这一方面它已到达了思辨的极致，具有极强的理性说明力。其具体的论析虽依所涉论题的不同而分为诸品，但其根本原则和方法却是始终一贯的。为了让从缘起性到无自性这一隐蔽的分析性推论变得更为明晰，从而更易于具体思辨过程中的技术处理，《中论》采用了一个概念分析作为过度的环节，即将缘起性演绎成不离性，再由不离性明证无自性。诸法从缘起，即不能离它者，不能离它者，则必然无自性。反过来，若法有自性，即可离它者，若可离它者，即非从缘起。因此，“不离性”在《中论》中实被视为与“缘起性”、“空性”或“无自性性”完全等价的一个核心概念，而显示某物之不能离于它者（无论就概念之意义层面还是就事物之存在层面）正即论中对自性空的最为经典的论证方式，试观其《观去来品》中对去（运动）、去者（运动者）、去时（运动之时间）三者的分析，即可充分明见此一特点：
　　以离于去者， 去法不可得
　　若离于去法 ，去者不可得
　　若离于去法 ，去时不可得
　　在去、去者、去时这相关联的三者中，存在著一种互不相离的关系性，离于它者即不可得，离于它者即不存在，也即是说，事物之存在不是依于其自身的某种内在规定性或确定性，而是依于它者。事物的本质恰恰不在其自身，倒正是由它者提供的。
　　从缘起性过度到不离性，由不离性显示自性空，《中论》中这一隐蔽的思路使得“不离性”与“缘起性”、“空性”一样成为中观学派的一个核心概念，而“不离性”显然乃是一个显示相关性和关系性的概念，以此之故，现象存在的关系性（依于关系而存在）即与缘起性（依于因缘而生起）一样成为自性空的分析性依据，这显示了中观性空论的另一根本性特征，它是一种关系论的理论：一切存在都是关系性的存在。作为佛教的存在论，缘起论在中观学派里被敞明为一种关系存在论。
　　如果仅停留于对关系的概念思辨上，则性空论很容易被理解成一种相对主义或概念的辩证法，似乎只是指明万事万物间皆存在著普遍的关系，没有一物能脱离开与它者的关系而存在，如是而已。这样一来，正象将其泛泛地理解为一种反实体主义，性空论似乎并没有显出多少独特和深奥的思想来，甚至还没有超出常识理性的范围。
　　问题的关键在于到底是在何种意义上理解这里的不离性或关系性的，而这同样又根本性地牵涉到如何理解自性这一概念之所指。如果将自性泛泛地理解为独立自在性，无自性或自性空就是指事物之没有独立自在性，则性空论实际上就成了一种外在关系论。所谓外在关系论是指，虽然同意事物处于一种普遍的互不相离的关系之中，但同时却又认为每一事物事实上各有其内在的本质规定性和确定性，以此之故，它才是其自身。譬如牛头上的二个角，虽然都依于牛头而不相离，但事实上二个角是各自独立，因而是各具自身之同一性的与确定性的。虽然二者不是以独立自在的方式而是以共依不离的方式存在，但事实上二者完全可以分离开来，也就是说，就其本质可能性而言，二者其实是可以独自存在的。如此一来，所谓无自性（没有独立存在性），所谓不离性，实质上就都只是事物存在方式上的一种表面形态而已，而非事物之本真性和根本性的存在方式。此种外在关系论的观点，其实正隐含著中观性空论所要解构的自性概念。因此，如果以外在关系论的方式来理解自性空，就有可能是按照实际上与其真义全然相违背和对立的方式去理解性空论了。
　　将自性空解释为现象的无独立自在性，这是对性空概念之现代流俗解释中另一种常见的形态，其实质正是以外在关系论的方式来理解中观之性空思想。外在关系论不但不可能彻底消解“自性”概念，实际上倒正是以自性概念之建立为前提，在此种理解中，关系性与不离性其实倒正是暗中建立于非关系性和可分离性之上。其中隐含的一种理论预判是：没有关系者就不可能有关系，关系者之存在乃是关系之所以可能的前提，而关系者之自身确定性和自身同一性（自性）又是关系者作为存在者的必然前提，于是关系实际上恰恰必然要以关系者的自性为前提。正因为存在者就其本质而言上是有自性的，是非关系性的和可以分离的，它们才可能基于其各自之独立存在形成某种关系。显然，这恰好与性空论所要表达的真正意思正相反对。
　　以上的分析已经显明，将自性泛泛地解释为独立自在性，正如将其泛泛地解释为实体概念一样，完全有可能让我们错失中观性空概念的本真含义，甚至有可能滑到它的对立面去。
　　我们已经充分阐明，中观性空论所涉及的“自性”概念，其所指更非它物，而即是“自身性”，或“自身同一性”，性空论因此实乃是大乘中观学派解构“同一性”概念的理论。唯有洞悉了这一点，才有可能通达自性空的真实意义。在确定了此点之后，再来从关系性（或不离性）这个角度分析，则可以称性空论乃是一种内在关系论，它与外在关系论构成一种直接对立的观点：
　　不是先行设定事物之自身性概念，并依托于此建立关系之概念。而是依于事物之事实上的缘起性和关系性以显明其本然的无自身性；
　　不是先设定事物各有自性，然后指明事物之互不相离，而是正以事物之不能相离，明见其本来无有自性；
　　不是依于各自独立，各具自身确定性与同一性的事物方能构成关系，而毋宁说，“在先的”倒是关系，[8]　只有在一关系整体或缘起场中，才可能分别出每一事物，并安立其名言分别上的自性。
　　关系性（不离性）不是附加于事物之存在上的一种偶然性质，而是一切事物之本真性的和根本性的存在方式，是一切事物之存在论的本质规定：一切存在皆是在关系中的存在。唯其如此，真实之存在中，无物具有自身性可言。当你欲寻求某物自身时，你所找到的永远都只是它者。没有一物是自身同一，因而可以将自身确定下来以与它者分离开来。
　　外在关系论是不能彻底消解，甚至倒是要建立自性概念的，因此，以此方式则必无法通达性空的真义。唯有洞明自性乃是指自身性和同一性，方能依内在关系论的视角，通达中观性空论之真实和隐秘的思想。关于自性空的含义，在汉传佛教关于性空的解释学传统中形成了多种理论，其中二种有代表性的解释常被并举以作对比，一种是依发生论角度，即从现象之生起必藉因缘的角度将其存在（即所谓的“假名”或“假有”）理解为自性不空的，此假有之自性不空，空的只是其实有之自性即独立自存性。另一种是依存在论角度，即从现象之存在必依于关系而将其存在理解为自性本空的，此即中观性空论的真义。此二种深浅不同的理解即有似于本文所分析的外在关系论与内在关系论之分界，其本质性的差别正在于是否彻底消解了对自性概念的执取。此种差别早已被中国的中观学者明确觉察到。例如古三论师所总结的所谓“不空假名”与“假名空”之区别即是指此为言。[9]　所谓“不空假名”，是指依于因缘而生起或寓于关系而存在的现象（假名或假有）自身是不空的，也就是说，实有之自性即作为独立性存在的现象自身可空而假有之自性即作为缘起性或关系性存在的现象自身不空。由于执著关系性存在的自性不空，未能将对自性的解构贯彻到底，唯破实有之自性执而未能破假有之自性执，故古三论师对此有“鼠搂栗”之喻斥。[10]　所谓“假名空”是指即现象之假有而见其自性之不可得，即于如是如是的缘起性和关系性存在之中，正见出一切事物皆无自性可言。此方是中观性空概念之本义。
　　汉传佛教中观学派的名著《肇论》也可为我们的分析提供强有力的证明，其《不真空论》中评析“即色宗”，即以为此种观点虽有即色之名，而实未悟本空之义。从形式上看，“即色宗”完全符合中观性空论“色不异空”、“色即是空”的立场，但实质上却并未真正洞悉性空论的要旨。论中评析说：
　　即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。[11]
　　引文中后二句是僧肇的评析，其余则是对即色宗之观点及其理证的引述。即色宗正是从现象的缘起性与关系性来显示其无自在性，“色不自色”，即现象依于因缘与关系而生起和存在，而非依凭其自身而成其为现象，因此，“虽色而非色”，即虽依因缘与关系而成其为现象，但并无自在性可言。特别值得注意的是僧肇的评论，“此直语色不自色，未领色之非色也。”义谓即色宗唯领悟到了现象的非自在性，而未领悟到现象的无自身性。色之非色，方是自性空的真实含义。从形式上看，色之非色，色本非色，僧肇所用的正是我们前面分析过的所谓“非同一律”的运算式：A非A。
　　唯有领悟到自性空是对自身同一性的彻底消解，性空论之作为一种内在关系论的真正意义方能得以如实的通达。由于中观学派在概念思辨中对自性空的阐释始终采用遮诠即否定判断的方式，而一切否定判断在形式上都隐含著一种结构上的悖谬，否定某物必以对某物的先行设定为前提，而作为人类理智内核的意识之意向性则是先天性地趋向于肯定性的对象化构造，[12]　同一律（A即A）对于意向性而言乃是绝对自明的真理和一切知识的先天形式逻辑基础，故而自性空的真实意义（A非A）相对于普泛的理智而言显得极其晦涩难懂，不是被视为一种无意义的胡说或诡辩而被搁置一旁，就是被轻易地作一种合乎理性的处理，以此而掩蔽于各种流俗性的解释之中。
　　相对于中观学派的概念诠释方式，华严宗的法界缘起论对自性空论作了一种创造性的阐释，使中观性空论中所隐含的意义得以充分地显露。华严哲学虽以地论学派的唯心论为其理论前身，但中观学派的性空思想其实在其教理体系的建构中起著至关重要的作用。关于这一点，现代佛学研究尚未予以足够的重视。限于本文论题，我们在此只以最粗略的方式对华严法界缘起论的某些核心教理略作说明，其目的也只是为了更为充分的显明作为内在关系论的中观性空论之真实意义。
　　华严哲学的法界缘起论正是以诸法诸缘间的“不离性”作为核心环节，（由以上分析可知，以不离性解释自性空，正源出于中观学派的理论解释，因此正是严格遵著中观学派对性空概念所作的界定），但作了一个技术上的处理，即依不离性，在形式上将自性空的遮诠定义A非A，变更为表诠式（肯定判断）A即非A，更进而引申为A即B，A即C……，此中的“即”不是逻辑学意义上的同一性，而是存在论意义上的不离性 ，对此华严哲学有著极为明确的解释。经此一解释学处理，自性空之含义即不再以否定判断的形式表现为“某物不是某物自身”，而是通过解释学处理变更为“某物不离于异于其自身的它者”，再进而以肯定判断的形式表达为“某物即是异于其自身的它者”（这是对中观学派之观念作解释学处理后华严宗自身对自性空的解释）。离开异于其自身的它者，再无某物自身可言，就此意义说某物即是它者。由此华严的法界缘起论建构了一种普泛的内在关系存在论，可以视为中观学派内在关系论之隐含意义的充分展开，不妨借用如下一种函数命题形式来表达其具体含义：
　　X=R（A；B，C……）
　　其含义为在以A为因，以B、C等为缘构成的某一缘起场（R）中，有作为结果的现象X之生起、显现和存在。
　　此命题可等价变更为：
　　A=R（X；B，C……）
　　义为在以X为果，B、C为缘的某一缘起场（R）中，有作为原因的某现象A之生起、显现和存在。
　　同理亦可变更为如下形式：
　　B=R（A；C……；X）
　　C=B（A；B……；X）
　　……
　　R=（A；B，C……；X）
　　其意义皆各有不同，准前可知。
　　需要特别说明的是，此诸命题形式完全是等值的，而且还是同时性的，因而没有时间和逻辑上的在先性问题。出现于命题中“=”左端的可称之为显项，而“=”右端的则是隐项，显项即是隐项的函数表达值，隐项则是显项的函数说明式。自性空即义指此中的显项不是作为其本身而是作为隐项的表达值而现身。显项因而是无自身性或同一性的，它完全只是隐项的表达值而已。在一缘起场（包括缘起场“本身”即命题中的R）中的任一项，皆只是此缘起场的一个现象性侧显。这里没有也无需一个共同的“基础”，或者说，这里唯一的“共同基础”即是此诸缘起性现象及其藉因缘与关系而构成的缘起性存在本身。现象不是在显示著某种本身不可显示的作为现象之基础的同一之“本体”或“实体”，[13]　毋宁说，现象只是显著彼此互异的其他现象。即便是缘起场（上述命题中的R），当它成为显项时，也只是意指诸现象之共依和互属的因缘存在整体，显示著如是如是缘起性存在的现象而已。
　　此一缘起场中的任一项，作为显项的同时，也可作为隐项而隐匿于其他任何一项之显现中。因此，任一作为显项的现象其实皆可视作此缘起场中其他项的一个表达值，皆可完全化解和消失于其余作为隐项的现象之中，显项因此在事实上从不是作为其自身，而只是作为其余隐项的显项而现身，只是其他隐项的显现方式。显项之作为显项不是显现了其自身，而是显现了那隐匿著的它者，显现了那未现身者。因为显项自身是无需再被显现的，它已经现身了，当我们说某现象在其显现之中显现了其自身时，我们是将那显现者重影化了，如同捏弄自己的眼睛从而使空中之月现出第二月的重影，并进而断言此第二月实即空中本然之月。空中本唯一月，此中更无是者以是其所是。当我们断定某物是其所是，是其自身之时，我们是在做一画蛇添足之事，先将它分裂为彼此相同的二者，再使这二者重合为一，断定二者实为同一。
　　现象作为显现因此总是在显现它者而非其自身。现象总是它者的一个侧显，当此物显现之时，彼物即隐匿了，而当彼物显现之时，此物即隐匿了。此一隐匿不是消散在虚无之中或是躲藏到它者背后，而倒是隐匿者对现身者的一种彻体性地占据。当某物现身之时，它即被隐匿著的它物彻体性地褫夺了，因此，隐项通过显项而隐匿著地现身，而显项反在其显现中无所到来。任一隐项皆在其隐匿中隐匿著地在场，而任一显项总在其显现中显现著地隐匿。显现因此同时即是隐匿，显项因此同时即是隐项。
　　可以以一个具体的缘起场为例从而在一种具体的语境中更为直观地明见其义。例如，当我们完全沉浸在对一块白色桌布的凝视之中时，在一块方形的白色色团如此清晰地显现之时，这似乎是再确定不过的事实了：不是任何其他的形状，就是这样的一个方形，不是任何一种别的颜色，就是这样的一种白色。此一白色似乎确定无疑地显示著其自身性与同一性。但是，一旦洞悉此一现象的显现其实是在一缘起场中发生的，离开此一缘起场（如这样的一个客厅，一个凝视者，这样的一块桌布，灯光，注意力……等等），决不会有此一白色的显现，一切即彻底改变了。一旦明悉了此一白色其实只是此一隐蔽的缘起场的一种显态，只是基于此缘起场中其他诸隐项隐匿著在场的一个显项，它即在其显现之中彻底丧失了自身性与同一性，也就是说，白色现在不再是作为其本身，而只是作为它者（其他隐项及缘起场）的一个侧显而显现和存在。而作为它者的一个侧显，作为未显现者的一个显态，也即意味著在其如是如是的当下显现之中，白色其实并无自身性与自身同一性。否则它就不会是它者的一种侧显或显态而倒是一种可以脱离于它者的自在之物了。就此缘起场中颜色与视觉（眼识）这二者而论，颜色显现之时．视觉即隐匿著地在场，而正以视觉之隐匿著地在场，颜色在其现身的当下本即无有自身性，否则它不会是视觉之隐匿著在场的一个显项，倒是可以离开视觉而独自存在和显现的自在之物了。但是，离开视觉这一隐项，颜色能在何处存在，能向何者现身？
　　离开此缘起场中的一项，即无其他任何一项，而这只是因为任一现象本来就不具有其自身同一性。基于对缘起性存在之真相的同样一种洞悉，中观学派声称：无物具有自身同一性，而华严哲学则说，任何一物皆是其所处之缘起场中的它物。二者只是以不同的方式道出同一实事而已。在此一意义上，华严宗实可称作中观学派的真正继承者。
　　至此，我们已经清晰地指明了中观性空论的核心宗旨和理论特征。其核心宗旨乃是由自性空这一概念所标示的对同一性的解构，其理论上的二个根本特征是：唯现象主义的存在论和内在关系论。用更为精练的形式加以概括，可作如下的论断，中观的性空论是一种基于对同一性概念之解构的关系存在论或“非同一律的关系存在论”。
　　除了概念性的分析外，中观学派对自性空也有一种表诠式的解释，与华严哲学不同的是，中观对自性空的表诠采用的乃是一种经验的类比，此即如幻性，幻象的自性空是容易被理解的，一切幻象虽有如是如是之显现，乃至生灭流转的变化，甚至也可以说有作为其显现之依据的缘起场（没有任何幻象是无缘无故而现起的），但无一幻象具有自身性可言。依中观的性空论，一切被视为真实存在的现象在其无自身性上实与幻象无异，同样是自性空的，真实现象与幻象之空性实际上并无区别，在自性空这一问题上，二者间只存在著易解与难解的差别（前者被称为难解空，后者被称为易解空），故中观学派常举世所共知和常见的幻象诸如镜中像、空中花、海市蜃楼等以显示一切现象之共同的空性。
　　这里又涉及中观性空论中一个容易被误解的问题，性空论是否真是将一切世人所共许的真实现象等同于幻象，单从中观学派经论中关于一切法如幻的某些表述来看，实有可能让人产生此种疑惑。由于中观学派立论的角度不是要建构一种对真实存在的解释体系，因而在其理论中难以找到关于真实存在的正面解释（大乘佛教此一任务是在唯识学和如来藏体系中完成的），但正如我们对性空论的一个基本判断（性空论是一种存在论），中观学派决非是在一切意义上都拒绝真实存在之概念。它关于真实存在的认许乃是隐含在“离妄即显真”这一思路中的，真实的存在乃是觉悟者自证的不可言说的离言境界，实际上不可能在言思中被如实地显现出来，一切名言分别乃至于一切理论解释，事实上都不可能如实地切中真实的存在，这不是因为真实存在是一个遥不可及的彼岸，倒不如说只是因为真实存在离我们太近以至于我们无法看到它：一切现象本即在真理之中。如同眼能看到其他一切可见者，唯独见不到它自己。法界作为真实存在不是超越于现象世界，法界只是如实的世界或世界的真相，《中论》中因此说世间即是涅槃，“世间与涅槃，无有分别；涅槃与世间，亦无分别。”因此，对真实存在之最好的解释与其采用一种投影式的方式，倒不如是去除我们关于如实存在的诸多错误认识和虚妄分别。离于一切虚妄，即能显现一切真实。而人类之错误认识和虚妄分别中最为根本性的即是对于自性概念的先天性执著，以此之故，中观学派即以对自性概念的解构作为其理论的核心宗旨。作为真实存在的解释（“显真”）没有主题性地出现在中观性空论中，但它隐含在对自性执著的“去妄”之中。如《大智度论》中对涅槃的解释：“破是凡人所著涅槃，不破圣人所得。”涅槃作为觉悟者所亲证的离言法界，作为真实之存在，是无可破的，需要破除的乃是对真实存在的虚妄执著。
　　由此我们可以断言，中观性空论是意许真实存在的，这反过来印证了性空论乃是一种基于解构立场的存在论的论断。澄清了此点，即可以表明，性空论并非是将一切缘起性的现象存在归为幻象，如幻性只是为了以一种直观而易于理解的经验类比方式来显示一切现象的自性空而已。就一切真实存在之现象依于缘起而无自性而言，其与幻象之无自性是一样的。中观性空论因此决不是一种佛教史上所谓的“方广道人”的虚无主义观点，以为一切现象皆等同于龟毛兔角或海市蜃楼。佛教史的资料表明，大乘唯识学派，在某种意义上正可以说是作为对把性空论理解成否定一切真实存在的虚无主义之误解的修正而兴起的。唯识学建立了一种以心识之存在为核心要素的关于现象之真实存在的解释理论，而中观的自性空思想则自始至终被严格地保持在唯识学的理论体系中，并在其独特的“三自性”论，特别是关于遍计所执性的解释中得以更为充分和深入地辨析。[14]
　　由对自性空的如幻性这样一种表诠，可以引申出性空论的另一理论义趣。如幻观本是大乘佛教中一种通达诸法自性本空之实相的宗教修证方法，但未始不可以从哲学思辨的层面发现其理论意义。幻象不是真实的存在，故一旦认识到某一现象纯系幻象之后，常识理性的存在设定即告息止。如此在中观学派之一切法如幻的经验类比中，实即具以下意义：中止一切存在判断，使现象成为脱离存在与否这一伴随一切经验的存在判断的纯显现。就此而论，性空论颇有与现象学之悬置殊途而同至的意味。相对于现象学的方法，如幻观的悬置功能实际上要更为彻底，因为它不会有所谓的现象学还原的存留物，对意识的存在判断在如幻观中同样可被彻底的中止，如此，一切现象皆可成为最严格意义下的纯显现而被观照。正如现象学还原在内容上丝毫不会给现象带来任何一点减损和破坏一样，中观的如幻观同样不但不是对现象的毁灭，倒不如说恰是一切对现象的拯救，使其摆脱诸种虚妄分别和执见的纠缠而得以自如地显现（如、如如，如其所是）。依中观学派的立场，悬置的内容不唯是存在判断的中止，更是自性执著（对对象之自身性与同一性的执取）的息止，其目的也可以说正好与现象学相反，不是依意向性而建构起一切感性的和纯形式范畴的直观对象，而倒是要通过对意向性执取（自性执）的彻底消解以化解对象性，从而使现象之显现从对象化之方式和认识论之维度跃入非对象化的方式的和存在论的维度；而在方式上，如幻观与其说是给现象加括弧，倒不如说是给现象去括弧，因为一切存在判断和自性执取实隐蔽地伴随于生活世界的一切常态经验及一切现象的显现中，由于意识的虚妄分别，一切现象在其现实的显现中即已经被暗中置放到了存在判断和自性执取所构成的隐蔽的括弧之中了。悬置之实质也不仅是一种使现象能被更直观地观照的认识论方法论原则，而同时也是一种洞悉存在之真相的存在论论断和宗教修行的实践方法。
　　在以尽可能精练的方式澄清了自性空概念的真实意义之后，再让我们回过头来分析一下前面对自性空实质上是对同一性的解构这一结论的诸种置疑。解构同一性，或所谓的“非同一律”，这如何可能？
　　毫无疑问，同一性概念对于理性特别是形式逻辑而言具有绝对的自明性，只要我们是在思维的正确运作之中，同一性就永远是一个绝对基础。即令是最极端的相对主义和怀疑论，为了表达其自身事实上也必然要以概念的同一性作为前提。在这一点上，中观学派没有任何疑议，也就是说，中观性空论对同一性的解构完全不是基于逻辑学的角度。可以清晰地发现，中观学派的观点本身正是通过对概念的思辨方能得以表达和显示，以此之故，其观空论对同一性概念的解构恰是以对同一性概念本身的确定性和同一性的设定为前提，从而运用归谬法来论证的：如果现象之存在是具有同一性，它就不可能是缘起性的；如果概念之意义具有同一性，它就不可能是关系性的。毋宁说，正是由于中观学派比部派佛教更为严格地遵守了形式逻辑中的同一律，它才有可能从“缘起性”这一为所有佛教教理体系所共许的基础概念中分析得出“无自性”这一结论。因为缘起性这一概念本身在事实上即意味著没有自身同一性，如若一方面承认缘起性是普遍的真理，同时又无论以何种方式认许有自性，此正即违背了概念的自身确定性和自身同一性。
　　问题的关键正在于，自性空对自身性或同一性概念的解构不是基于逻辑学的角度而是基于存在论的立场，性空论决不是要提出一种荒谬无稽和匪夷所思的逻辑定律，而是力图显明形式逻辑的同一律对于理性而言所具有的绝对自明性并不能表明它即是一种必然和普遍的存在论真理。作为逻辑学和知识论之绝对形式基础的同一律，在存在论上倒毋宁是一种最为根本的虚妄，在存在论上，同一律不但是无效的，而且恰是对真相的颠倒，一切现象的真实存在皆是无自身性和非同一性的。
　　这是因为，形式逻辑中的同一律实际上隐含了一个在其命题形式中没有被表达出的认识论和存在论前提：意识的意向性，只是由于意识先天性地具有意向性结构，同一律才具有先天的自明性。同一律因而并非是一个具有绝对性和普遍性的必然真理，事实上，同一律之意义的完整表达是：
　　（意向性）设定：A即A。
　　只是由于意识之意向性地设定，事物与概念方具有同一性。只是由于意向性的设定，一切概念之意义和一切现象之存在方呈现出自身性和同一性的形态来。与此相应，只是基于意识之意向性的自行设定，自身性和同一性对于意识而言才会具有绝对的自明性。正如光在照亮某物的同时总也会在某物的身后留下一个阴影，同一性即是意向性的分别之光在其对现象的对象化构造之中在对象身后留下的一个投影。唯其如此，一方面它表现为一切作为意识之对象的现象（无论是概念还是事物）之显现和存在的普遍和必然样式，在另一方面它没有丝毫的真实性可言。它是我们言思与经验的必然样式，它是一切“真实”之言思、经验与知识的形式基础，而它本身却最缺乏真实性。
　　对于同一律的存在论前提，即意识之意向性，在中观学派的理论中虽有所涉及（依于众生的虚妄分别，方有对事物之自性的执著）[15]　，但并未成为一个理论分析的正面论题。对于心识特别是是意识的认识论结构，中观学派未给予正面的关注，此一任务在大乘唯识学中方得以充分展开，甚至可以说，对意识的意向性（佛教哲学中与之相应的概念有：计度分别、取、执、自性执等）之分析，正构成了唯识学中性空论的核心内容，此即表现为其对遍计所执性的解释。
　　中观学派没有正面分析意向性问题，对于作为存在论之普遍真理的自性空（非同一性）和以意向性执取为本质特征的形式逻辑基础和经验世界的普遍事实形态（同一性）之间的矛盾，它主要是用二谛论来加以解释。真实存在在言思和经验中的显现即属世谛，由于言思之所指与经验之感知皆必然伴随著意识的自性执取，因而于世谛之中的一切现象必然以对自性概念的设定为前提；作为言思与经验之所依止和所朝向的真实存在即是真谛，一切现象的真实存在因为都是缘起性的，因而必然是无自性的。在世谛之中，现象总是以自性的方式，以自身性和同一性的样式显现著，但这只是而且永远只是一种显现的方式而已，也就是说，此种自身性或同一性决无真实可言。如同当某物在光亮中现身之时，它也即将阴影带了出来，阴影虽是一纯粹的假像，但此一种假像却伴随著任一物在光亮中的现身。自性即是现象在认识之光中显现时所携带的阴影，由于意向性的设定，自身性与同一性伴随著任一现象的显现，故而成为世谛中之现象存在的一种普遍和必然的样式。而作为对世谛存在之真相的如实洞悉，由于彻底消解了对自性的执取，真谛中的现象存在即以非同一性和无自身性的方式而显现为一种离于一切分别的离言境界，此离言境界决非虚无之深渊或是一种蒙昧不明的一体混沌，而毋宁是一切现象之彻底的丰盈与如如自由之境。
　　世谛乃是缘起性存在在虚妄分别中的形态，真谛则是缘起性存在的如实真相，故而世谛与真谛实构成同一缘起性存在的“一体之二面”。世谛即是真谛的假像，如同一条被误认为蛇的绳，而真谛即是世谛的真相，如同那在消解了蛇的错觉之后所显现的绳。在此意义上，世谛本身即是真谛，同一性本身即是非同一性。
　　对自性解构因此不是一种先设定自性，然后再否定它，严格而论，这里其实没有任何否定，因为那在形式上作为被否定之对象的自性本即只是一种纯粹的设定，事实上本来即无自性，因而也就没有对自性的否定。如同那绳上的蛇之错觉消解之时，其实并无任何东西被消解，因为蛇本即是一种纯粹的虚妄。只是基于意识的意向性执取，真实的存在方以一种虚假的样式显现著，一旦理性彻底洞悉了自性执的虚妄并彻底根除了隐藏于心识深处的自性执著，则缘起性的真实存在便会以一种离于一切分别和不可思议的形式，无所显现的的显现出来。
　　同一性即是非同一性，自身性即是无自身性，自性即是自性空，在这似乎无可理喻的言说中，是否倒正是沉思与存在的真实相遇？当海德格尔写下存在这个词，然后再用一把叉将它涂抹去之时，他是否正是想以此悖谬的方式来表达某种与此处之无自身性和非同一性相似的东西？
　　当存在者现身时，存在即隐匿了；而当存在现身之时，一切存在者即隐匿了。彼时存在即是空无，彼时空无一物而存在却正无限的丰盈。“本来无一物”，这是禅宗之六祖对存在的领悟，当这位原不识文字的禅宗大师让人在东禅寺的廊壁上写下这神秘的语句之时，他是否正是感受到了那种无以言喻的空性之丰盈？
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　　[1] 部派佛教关于空性的理解，情况非常复杂，其中一些派别如说假部、说出世部、一说部已经具有法空的思想，某些观点甚至已经与大乘中观的教义十分接近，可视为中观学派的理论先导，这里不拟作具体分别。
　　[2] 《中论．观六种品》，《大正藏》册30，页7。
　　[3] 至于禅宗的自性（乃至于大乘如来藏学派教理中所安立的作为诸法依止的胜义自性，例如如来藏、佛性、法身、法界等）概念是否具有实体的意味，因而与中观的性空论构成冲突，问题十分复杂，此处不拟讨论。
　　[4] 尽管汉译佛教典籍中本即有“实体”之术语，但一般是指“真实体性”，指某物“具有真实存在”的意思，其意义与西方哲学中之实体概念相去甚远。
　　[5] 以下经文皆引自鸠摩罗什所译之《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》册3。
　　[6] 严格意义上，佛教中“缘生”与“缘起”这二个概念含义稍有区别，例如“缘生”一般指果法，“缘起”一般指因法。此处忽略这些含义上的细微差异，就其都表示因缘生起这一意义而视为同义者，而本文之所以选用“缘起”这一概念，是为了突出中观性空论与缘起论的联系。
　　[7] 《中论·观有无品》，《大正藏》册30，页19-20。
　　[8] 这样的表述当然只是相对意义上的。依中观的立场，关系与关系者，作为相关的二个概念都同样是无自性，因而其实并无“在先性”之问题。真正“在先的”乃是离言的缘起法界，离于一切概念的施设与分别。
　　[9] 齐代隐士周颙著《三宗论》，将中观学者对性空论的理解与解释总结为三类“不空假名”、“空假名”、“假名空”，以后者为正义。
　　[10] 见三论宗大师吉藏之《中观论疏》卷2〈因缘品〉，《大正藏》册42。义谓如鼠搂栗而食，有所不尽，唯食其肉而不食其壳。于假有之自性犹有所执。
　　[11] 《肇论·不真空论》，《大正藏》册45，页152。
　　[12] 胡塞尔关于意向性的定义最充分地显示了这一特征：一切意识都是对某物的意识。
　　[13] 这一点对于理解大乘如来藏体系而言实有至关重要的意义。以华严宗为例，其法界缘起，真如随缘等理论常被误解为是建立于某种现象界背后的超越性真常实体之基础上，因而从根本上违背了佛教之反实体主义（无我论）立场。其实华严哲学中之法界、真如等核心概念在其严格意义上与中观学派和唯识学派中的法界、真如概念殊无二致，即指诸法自性空之真理，华严哲学之文本实中为此提供大量确定无疑的论理依据。只是其理论切入点有所不同，即不是特别强调无为真理与有为现象在概念上的差异性而是更为强调真理与现象在存在论上的不相离性（所谓“理事圆融”），故别有理论上的创解。近现代佛教研究中对包括华严在内的大乘如来藏体系之批判，其实质皆建立于对大乘如来藏体系核心概念的根本性误读上。
　　[14] 大乘唯识学派和如来藏学派在空性论上常被归结为他性空，似乎与中观的自性空有著本质性的区别。其实这完全是建立于对依他起自性的误解上。唯识学派（包括如来藏学派）依于依他起性而施设的他性空乃是为了表明依他性的缘起性存在与纯粹名言分别的遍计所执概念之存在论区别，即依他起性相对于遍计所执性具有现象的实存性，由此说依他不空而遍计所执空（此即所谓他性空），而就依他性之缘起性而论，依他起性必然是无自性的。因此唯识之他性空完全是基于另一种完全不同角度，为了显示另一层面的意义而施设的概念，与中观的自性空丝毫不构成矛盾和冲突。此一问题亦很复杂，或当专文讨论，此处不能深入分析。
　　[15] 如龙树《大乘破有论》中云：“世间无实，从分别起”；又云：“当知诸法，而无实体。一切皆从，分别所生。”皆视心识之分别执著为诸法之现起的原因。《大正藏》册30。