论禅悟（1）

论禅悟
　　一、超于知识的经验——禅悟
　　作者：
　　在这部《禅学论丛》第一系列中，我曾答应读者，待到第二系列时，将充分讨论“公案”的问题。实际说来，公案的体系不但在禅学里面产生了一种特殊的发展，同时也是禅在宗教意识史上所作的一种独特贡献。我们不妨说，一旦明白了公案的要义之后，我们对禅的认识也就思过其半了。
　　不过，禅师们却可宣称：我们这个宇宙的本身，就是一个向价钱的智慧挑战的大公案，你一旦发现了解开这个大公案之谜的钥匙，其他所有的一切公案，便成为迎刃而解的小问题了。因此之故，在习禅的当中所要做的一件大事，就是认识这个宇宙的本身，而不是解决老师们所提出的公案问题。另一方面，我们也可以这样说，这个宇宙公案以一种非常简单的方式压缩在这一千七百则公案里的每一则之中，因此，你只透透彻彻在参透其中的一则，自然也就可以彻见宇宙的最大奥秘了。
　　我们不但可在天龙和尚的一支指头中见出整个宇宙的奥秘，亦可在临济禅师的一“喝”中听出天体的和谐韵律来。且不论此意如何，让我在下面将公案对禅的历史意义，它在证悟方面的功能，它底心理学上的一面，它与佛教体验方式之一的“念佛”之间的关系，等等问题，做一个适当的探究。
　　关于禅修的究竟目标在于以“悟”（日文读做Satori,梵文读作Sam bo dhi 或ab-hisamaya）为则的问题，我已在此前的拙作中做过解说。作为一种禅学教本的《楞伽经》，自然亦强调“悟”的意义，它在此处将“悟”界定为“自内身证智境界”（the svapratya tma rya juana gatigocara），亦即“圣智证悟其自身内在本性的意境”之意。这种自证的内容便是禅的真理，亦即解脱（moksha）和自在（vasavatin）的境界。为了便于阐明何谓“自证”的意义，且让我引用《华严经》（the A-vatamsaka Sutra）的经文作为说明：
　　善财复言：“圣者，此解脱门，云何现前，而能证得？”
　　［妙月］长者答言：“现前当做般若波罗蜜心，极令相应，随所见知，皆能证入。”善财复言：“圣者，为由听闻般若波罗蜜章句而现证耶？”
　　［妙月］长者答言：“不也。何以故？般若波罗蜜见一切法真实体性而现证故。”善财白言：“岂不由于从闻生智、及思自性，得见真如，而自证悟？”
　　长者答言“不也。若从闻思得自证悟，无有是处。善男子，我于此义，应说譬喻，汝当谛听。如大沙碛，中地泉井。春夏热时，有人从西向东而行，遇有丈夫（男士）从东而来，即问之言：”我今热渴，何处有水、清凉树阴？我欲于中饮浴、休憩，除其热渴！”
　　“彼大丈夫，善知善说，而告之言：‘从此东行，有其二路，一左一右，宜从右路，勤力而行，决定当得至甘泉所及庇清阴。’善男子，于意云何？彼热渴者，虽闻如是泉及树名，思惟往趣，能除热渴，获清凉不？”
　　［善财］答言：“不也。何以故？要依示（指）道，至彼泉池，休浴饮用，方除热渴，乃得清凉。”
　　［长者复云］：“善男子，菩萨亦尔。不但唯以闻思慧解而能证入一切法门（英译意云：止以闻思慧不能证入一切法门）。善男子，言沙碛者，即谓生死；西来人者，谓诸众生；热谓众惑；渴即贪爱；东来知道大丈夫者，即佛菩萨，住一切智，得法真性平等实义是也；得清净水无热渴者，即自证悟真实是也。
　　“复次，善男子，我今为汝重说譬喻，汝应谛听。善男子，假使如来往寿一劫，种种方便，以巧言辞，为阎浮人，说天苏陀具足众听，柔软妙触，色香美味，于意云何？彼诸众生如是所受思惟之时，知天味不？”
　　［善财］白言：“不也。”
　　妙月告言：“此亦如是。不但闻思而能证入般若真性。”（英译意谓：只是闻思不能证入般若真性。）
　　善财复言：“云何菩萨善巧宜说，令诸众生真实得证？”
　　妙月告言：“善男子，菩萨所证般若真性，是彼言说决定正因。为由证得此解脱故，能为众生善巧宣说。”（《四十华严》）
　　由上可知，具有解脱之功的般若波罗蜜，乃是经由吾入亲自体验的一种东西；只是听闻般若波罗蜜，无法使我们契合真实的内在自性。我们也许要问：“这种自所证法为什么不能用求知的办法求得它呢？”对于这个问题，善知众艺童子在《华严经》中的另一个地方作了如下的答复：
　　自所证法，不一不二。由此力故，则能平等利益自他；犹如大地，能生一切，而无彼此；能所利心，然其法性；亦非有相，亦非无相；体如虚空，难知知解。
　　善男子，此法微妙，难以文字语言宣说。何以故？超过一切文字境界故，超过一切语言境界故，超过一切语业所行诸境界故，超过一切戏论分别思量境界故，超过一切寻思计度诸境界故，超过一切愚痴众生所知境界故，超过一切烦恼相应魔事境界故，超过一切心识境界故；无彼无此，无相离相，超过一切虚妄境界故，住无住处寂静圣者境界故。
　　善男子，彼诸圣者自证境界，无色相，无垢净，无取舍，无浊乱；清净最胜，性常不坏；诸佛同世、若不出世，于法界性，体常一故。
　　善男子，菩萨为此法故，行于无数难行之行，得此法体，善能饶益一切众生，令诸众生于此法界中究竟安住。
　　善男子，此是真实，此不异相，此是实际，此是一切智体，此是不思议法界，此是不二法界，此是善知众艺圆满具足菩萨解脱。（《四十华严》）
　　由此向下浏览，我们将可在《四十华严》中读到如下的问答：
　　善财言：“云何是一切菩萨住处？”
　　文殊师利言：“善男子，最胜第一义，是菩萨住处。何以故？善男子，最胜第一义，不生不灭，不失不坏，不来不去；如此语言，既非言境，言说不及，不能记别；非是戏论思度所知；本言无说，体性寂静；唯论圣者，自内所证……”
　　在纯然的知解与现证之间，在被传授以及可以语言传授的东西、与完全非个人语言所可表现的内证经验之间，有着一种根本的差别，是佛陀向来坚持的一点；而他的所有一切弟子，亦从未忘记特别强调此点；以使他们向往的自证境界不致走失。因此，他们奉教经常深自警惕，如救头燃，如拔毒箭。他们奉教忍受难忍的事情，行使难行的苦行，以便最后终于证得无上真理而得解除存有的束缚。
　　在佛徒的生活中，自证的要义就这样受到忠实的佛弟子们的重视，尽管教理上有大乘和小乘的差别，但对此点，总无异致。尽管此种自证的真理多么难解难说，但佛教的所有一切教义莫不皆以它为中心，而继承佛教整个内证经验的禅宗，则一向针对形式主义、广求知见、以及种种纯然哲理推求的缺失，主张以悟为则，而将它的真传忠实地传承了下来。设使没有这个事实，佛陀出现于世，又有何益：所有一切的戒学、定学、慧学，又有什么意义？
　　下面所录黄龙死心悟新禅师（１０４４～１１１５）的上堂语句，透露了每一个真正禅者心中所想的事情：
　　诸位上座，人身难得，佛法难闻，此身不向今生度，更向何生度此身？
　　你诸人要参禅么？须是放下着！放下个什么？放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识，向自己脚跟下穷推看：是什么道理？
　　推来推去，忽然心华发明，照十方刹；可谓得之于心，应之于手，便能变大作黄金，搅长河为酥酪，岂不畅快平生！
　　莫只和册子上（书本上）念言念语！讨禅讨道！禅道不在册子上！纵铙念得一大藏经，诸子有家，也只是闲言语，念言念语，临死之时，总用不着！（《禅关策进》）
　　二、禅悟的意义
　　作者：
　　由此可见，悟是禅的全部。禅以悟为始，以悟为终。没有悟，就没有禅。正如某位禅师所宣称的一样：“悟是禅的尺度。”悟并不是一种纯然的寂静镇定状态，而是一种含有知性意味的内证经验；意识的相对境域之中，须有某种觉醒，从吾人的日常经验之中转过身来。它在大乘佛教中叫做Paravrittti,意谓在意识的基底“转回”或“翻过”。一个人的整个心灵结构由此而有一番彻底的转变。一种悟的见地可使一个人的精神境界促成这样一种重建工作，可谓妙不可言。但禅的史传却可为此作证。因此之故，般若之智的觉醒——此系悟的别名——是禅的必备条件（the sine qua non）。
　　然而，有些禅师认为，悟是一种人为的建立；禅与此种有害本来健全的赘疣毫无关系；只要静坐，也就够了。以此而言，佛是无为无事人。对悟大惊小怪的人，不是达摩的真正门徒。尤甚于此的是，此等反悟派的禅师还更进一步地宣称：禅的究竟真理在于保持无心无念的状态；只要有一丝意识努力，便会损害到此种无心无念的完全表露；因此之故，此种究竟的真理绝对不可加以干扰；这便是某些反悟的禅者针对主悟的禅者所持的立场。他们既然反对开悟之教，自然也就反对公案的参究了。
　　这种反悟、反公案的运动，早在西元十二世纪之初，就已在当时的中国禅徒之间抬起头来，下面所引，是当时的大慧禅师写给他的弟子吕机宜的一封信，要他提防否定开悟经验的那些人：
　　近世丛林有一种邪禅，执病为药，自不曾有证悟处，而以悟为枝叶边事；自己既不曾有证悟之处，亦不信他人有证悟者；一味以空寂顽然无知，唤作威音那畔空劫以前事；逐日却两顿饭，事事不理会；一向嘴卢都地打坐，谓之休去歇去；才涉语言，便唤作落今时，亦谓之儿孙边事；将这黑山下鬼窟里底为极则，亦谓之祖父从来不出门，以己之愚反愚他人……
　　这些寂静主义者所依凭的权威事实，有如下述的事例：
　　且如释迦老子，在摩竭提国，三七日中，掩室不作声，岂不是佛默然？须菩提在岩中宴坐，无言无说，岂不是志闻默然？天帝释见须菩提在严中宴坐，乃雨花供养，亦无言语，岂不是凡夫默然？达摩游梁历魏，少林冷坐九年，岂不是祖师默然？鲁祖见僧便面壁，岂不是宗师默然？——因什么却力排默照，以为邪非？
　　这就是大慧时代，亦即十二世纪时，中国禅中的寂静主义者所提出的论证。但大慧宣称：只是空心静坐，并没有什么益处，不能使学者的心中产生彻底的转变，带着前未之有的面目进入万象的世界。这些心量不能越过所谓深不可测的绝对寂静的默照邪师，躲在永恒的黑暗深坑之中摸索。他们不能睁开智慧之眼。这便是他们所需要真正禅师伸手引导的地方。
　　大慧举了一些在善知识指导之下开悟的例子，指出学者及须参见了已悟之师，一脚将整个的默照机械踢翻，因为那是有害于禅心成长东西。大慧借用某部经中的一个用语“入流亡所”来称这种彻底的掀翻，以达动静二相了不可得的境界。他举了如下例子，并加著语云：
　　一、水潦和尚，因采藤次，问马祖曰“如何是祖师西来意？”祖曰：“近前来向你道。”水潦才近前，马祖当胸一蹋蹋倒，水潦忽然大悟，不觉起来呵呵大笑。祖曰：“你见个什么道理？”潦曰：“百千法门，无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去！”（接着大慧著语云：）这具，教中谓之“入流亡所”。拨款既寂，动静二相，了然不生。才得个入处，便亡了下相。定相既亡，不堕有为，不堕无为。动静二相，了然不生，便是观音入理之门，他既悟了，便打开自己库藏，运出自己家珍。乃曰：“百千法门，无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去！”又呵呵大笑。马祖知他已到这个田地，更不睬他，亦无后语。后来住水潦庵，禅和家来参，才举扬，便卖弄这一蹋云：“自从一嘱马祖蹋，直至而今笑不休！”这个便是第一个入流亡所、动静二相了然不生底样子。
　　二、云门问洞山：“近离甚处？”山曰“查渡。”门曰：“夏在甚处？！”山曰：“湖南报慈。”门曰：“几时离彼？”山曰：“八月二十五。”门曰：“放（饶）你三顿棒！”（“虽然你该立吃三顿棒！”）（接着，大慧著语云：）古人淳朴，据实只对。自言：“我此回实从查渡来，有什么过？便道放我三顿棒？大丈夫汉，须共这汉理会始得！”至明日，便去问曰：“昨日蒙和尚放三顿棒，未审过在什么去！”洞山忽然大悟，更无消息可通，亦无道理可拈出，只礼拜而已。既悟了，便打开自己库存藏，运出自己家珍，乃曰：“他后向无人烟处住个草庵，不蓄一粒米，不种一茎菜，接待十方往来，尽与伊出却钉，拔却楔，拈却炙脂帽子，脱却鹘臭布衫，教伊洒洒脱脱地他个衲僧，岂不俊哉！”云门曰：“你身如椰子大，开得许大口！”（接着，大慧著语云：）这个是第二个入流亡所、动静二相了然不生底样子。
　　三、鼓山宴车师在雪峰（会下）多年。一日，雪峰知其缘熟，忽起掐（抓）住曰：“是什么？”晏释然了悟，唯举手摇曳而已。峰曰：“子作道理耶？”晏曰：“何道理之有？”（接着，大慧著语云：）后来杨大年收在传灯录中，谓之“亡其了心”。此是第三个入流亡所，动静二相了然不生底样子。
　　四、灌溪和尚，一日见临济，济下绳床才擒住，溪便曰：“领，领！”（接着，大慧著语云：）这个是第四个入流亡所，动静二相了然不生底样子。
　　大慧举了上面四个例子并加著语之后，做了一个结语说：这种事既无法阐示他人，更无法传授他人，而绝大多数学者犯毛病却是：一死更不再活！于是，他以自己为例，向他的座下现身说法云：
　　老汉（我）十七年参禅，也曾零零碎碎悟来。云门下也理会得此子，曹洞下也理会得些子，只是不能得前后际断！
　　后来在京师天宁（寺），见老和尚（吾师圆悟）升堂（上课），举二僧问云门：“如何是诸佛出身处？”门曰：“东山水上行。”（师云：）若是天宁即不然：“如何是诸佛出身处？”（即云：）“薰风自南来，殿阁生微凉！（我大慧）向这里忽然前后际断，譬如一綟丝，将刀一截截断相似。当时通身出汗，虽然动相不生，却坐在净裸裸处得！
　　一日云入室（请益），老和尚曰：“也不易，你到这个田地。可惜你死了不得活！不疑言句，是为大病！不见道：‘悬崖撒手，自肯承当，绝后再苏，欺君一得！’须信有这个道理！”老汉自言：“我只据如今得处，已是快活，更不能理会得也！”
　　老和尚却令我在择木寮作不厘务侍者，每日同士大夫须得三、四回入室，只举“有句无句，如藤倚树（公案）”，（我）才开口，（他）便道：“不是！”如是半年问，只管参。
　　一日，同诸官员在方丈药石（吃疗饥的餐点）次，我只把著在手，都忘了吃食。老和尚曰：“这汉参得《黄杨木禅》——却便缩去！”我遂说个譬喻曰：“和尚，这个道理，恰如狗看着热油锅相似：要舐不得，要舍又不舍得！”老和尚曰：“只这个便是金刚圈，栗棘蓬！”
　　一日，因问老尚：“见（听）说和尚当时在五祖（法演）曾问这个话，不知五祖和尚如何答？”和尚不肯说。老汉曰：“当时不可独自问，须对大众前问，如今说又何妨？”
　　老和尚乃曰：“我问：‘有句无句，如藤倚树’时如何”？祖曰：“描也描不成，画也画不就！”又问：“忽遇树倒藤枯时如何？”祖曰：“相随来也！”
　　老汉才开学，便理会得，乃曰：“某会也！”老和尚曰：“只恐你透公案未得！”老汉曰：“请和尚举！”
　　老各尚遂连举一络索淆讹公案，被我三转两转断，如个太平无事时得路便行，更无滞碍！
　　三、禅悟的主要特性
　　作者：
　　大慧是一位以悟为则的伟大禅师，他常挂在口边的一句话是：“我宗无言句，悟了便知一切。”因此，他的论证系以他的亲身经验为其后盾，这点已在前面述及了。在此之前，他僧想写一篇《无禅论》，否定禅徒对禅所吹嘘的一切——假如他不能亲证他们所说的悟境的话。但他见了他的老师圆悟之后，他便推翻了他所作的决定，而成了一位最为热心的禅悟经的拥护者倡导者。下面继续研究此种公案参究，还有许多地方需要述及大慧。同时，我想在此列举悟的一些最大特色，因为，这对我们了解公案在禅在整个组织中所担任的角色，将有不少助益。
　　一、非理性（lrrationality）：我用此词的意思是：悟并不是一种用推理办法可以求得的结论，故而亦非任何理智的测度所可以求得的结信纸，故而亦非任何理智的测度所可得而晓了。大凡开悟的人，都无法以有条理或合乎逻辑的方式加以说明。设使加以说明的话，无论用语言还是用姿态表示，它的内容或多或少都会含有多层的意义。未入此门的人无法凭可见的外相体会它，而已有所证的人则可当下辨出真伪。因此之故，悟的经验总是以非理性，不可解性，不可说性，为其特性之一。
　　且再听听大慧所说的话吧：“此事［亦即参禅也］如大火聚，如按太阿剑。近之，则燎却面门；拟之，则丧身失命。不近不拟，土木无殊——到这里须是个活铁汉始得！”这里没有作冷静推理、玄学解剖，或知识分析的余地，有的只是突破难关的意志——由某种非理的或无意识的力量在背后推动的意志。因此之故，由此而得的结果，亦非知识或概念所可得而致之。
　　二、直觉性（Intuitive insight）：詹姆士曾在他所著的《宗教经验大观》（Varieties of Re-ligious Experence）一书中指出，神秘经验里面含有一种“知”（noetic）的意味，而此语亦可用于禅的开悟经验。开悟的另一个名称为“见性”（日文读作Ken-sho,中文读作chien hsing），意思是“明见自性”，或“明见自己的佛性”，由此可见，悟的里面显然含有“见”或“知”的意味。不用说，这种“见”与通常所说的知识或认识自然大为不同。二祖慧可所作的悟境报告，曾得初祖达摩的印可：“［说到我的悟处］不成断来灭，何以故？了了常知故，言之不可及。”关于此点，神会说得更为显然，因为，他说：“［知］之一字，众妙之门。”（中文“妙”这个字很难翻译，往往含有‘优美’、‘精巧’、‘微密’、‘深奥’、‘难以解释’以及‘无法明的隐微’等意。就其在此处所含意思而言，系指事理呈现于此种究竟之知之中之时的神秘状态。）
　　如果没有这种“知”的特质，所谓“悟”便不成其为悟了，因为这就是“悟”之所以为悟的道理。值得在此一述的是，“悟”中所“知”所“见”的东西，既是普遍的真理，同时又不离个体存在的一面。我举起一支手指，从悟的观点来说，这个“举”字所含的意思，并不只是“举起”这个动作而已。也许有人称之为象征，但悟所指的，并不是它本身以外的任何事物，因为它是究极的。悟既是“知”或“见”某一个别的事物，同时亦是“知”或“见”这个个别事物背后的实相——假如我可以这么说的话。
　　三、权威性（Authoritativeness）：所谓“权威性”，系指由悟而得的“知”或“见”，具有最后、究竟或究极的决定性，不论你做多少的逻辑论证，都无法将它驳倒。它是直接亲证的经验，单凭这一点，就足以成立了。在此，逻辑所能做到的，只可予以解释，说明它与吾夫心中所具的其他各种知见之间的关系。因此之故，悟是一种觉知——在最内意识之中发生的一种内在知觉，故有权威之意，亦即究极实在之意。因此之故，这才说禅悟是如人钦水的事情，因为水的冷暖只有饮者本人才能知道。悟的知见既是经验的究极要理，自然就非尚无此种经验的任何外人所可得而否定的了。
　　四、肯定性（Affirmation）：凡是具有权威性和究竟决定性的东西，都不会消极否定的。因为，消极否定不但对吾人的生活没有价值，而且会使吾人走投无路；因为它既没有鼓舞的力量，又不能给人以安身立命的境地。尽管悟的经验往往以否定的词语加以表述，但实在说来，它对万事万法所取的却有一种积极肯定的态度；它以平等无偏的态度看待万事万法。佛学家称这种态度为“忍”。（Kshanei）更适当的说，应该称之为“受”（acceptance），亦即接受法而如然的万法——超于任何相对关系或二元分别的万法。
　　也许有人要说，这是一种泛神论的说法。但是，此词含有一个明显的哲学意义，因此，我不容让它用于此处。禅的经验一旦受到如此的解释之后，便会遭到无穷的误解和污染。大慧禅师在他写给妙总禅人的信中说：“古圣云：‘道不假修，但莫污染。’山僧道：‘说心说性是污染；说玄说妙是污染；坐禅习定是污染；著意思惟是污染；只今恁么形于纸笔，是特地污染。除此之外，毕竟如何是著实得务处？金刚宝剑当头截，莫管人间是与非！’禅只如是，但恁么参。”而“禅只如是”——即是一肯定。
　　五、超然感（Sense of the Beyond）：尽管各种宗教缘有种种不同的术语，但开悟的经验里总是有着一种或可称之为超然之感的什么；此种经验确是属于我自己的，但我欲觉得植根于别外。紧紧地囚着我本人的那个硬壳，在开悟的当儿忽然爆破了。这到不一定是说，我与一个比我自己为大的东西合为一体或被吸入其中了，而是说，我感到紧紧绑在一起且跟其他个别之物明明分离着的那个，如今变得放松了，溶化而成某种难以形容的东西，成了与我一向习惯的那类东西完全不内的什么。随之而来的感觉，是一种完全释然或完全休息的感觉——一个吃了千辛万苦的人最后终于抵达目的地的那种感觉。禅者通常用一句话是：“归家稳坐。”《妙法莲花经》、《金刚三昧经》，以及《新约对经》中所说的浪子回家的故事，所指的都是一个人开悟时所得的这种感受。
　　单就开悟的心理而言，我们所能说明的，只是一种超然之感；但是，我们将这种感觉称之为“超然”，称之为“绝对”，称之为“上帝”，或称之为“一人”（a person），都是一种言过其实的话，超过了此种经验的本身而落入了神学或玄学的窠臼。纵使是“超然”一词，也是一种稍嫌过头的话。一个似乎恰当的表词，是某位禅师所说的：“上无片瓦盖头，下无立足之地。”我曾别处将它称之为“无心”或“无意识”。（the Unconscious）——虽然，此词仍有一些心理学的色彩。
　　六、无我调（Impersonal Tone）：禅悟经验最显著的一面，也许是没有像基督教神秘经验中所见的那种个人的调味。佛教的悟中没有像下列术语所指之个人的、往往是性的感受和关联，例如爱的火焰，一种发之于心的神奇之爱，拥抱，爱人，新郎，新娘，灵婚，天父，上帝，神事，天主的子女，如此等等。我们可以说，所有这些术语，皆是依据一种明确的思想体系所作的解说，与此种经验的本身并无真正的关系。且不论毕竟如何，不信纸是在印度。在中国、还是在日本，都是一样，开悟的经验之中，与其说是具有个体的自我，毋宁说是具有高度的知性。
　　此种情形，是不是基于佛教哲学的特性？此种经验的本身是否沾有哲学的神学的色彩呢？且不论此话怎讲，禅悟的经验，比之基督教的神秘经验，尽管具有若干俱之点，但它没有任何人我的色彩，则是毫无疑问的。宋代的一位政府要员赵抃，是蒋山法法泉禅师的在家弟子。某日，他将公务处理完毕之后，在公堂宴坐，忽因大雷震耳而豁然开悟。他所作的悟道偈描述禅悟经验的某个方面：
　　默坐肥堂虚隐几，心源不动湛如水。
　　一声霹雳顶门开，唤起从前自家底！
　　其后，复题偈斋中云：
　　腰佩黄金已退藏，个中消息地寻常。
　　世人欲识高齐志，只是柯村赵四郎！
　　复曰：切忌错认？
　　这也许是我们可在禅悟经验中看到的个我调味了，但“唤起从前自家底”或“只是柯村赵四郎”与“浑身荣耀是天主”之间的距离多么大啊！至于：“基督至爱如天蜜”之类的感受，更是不用说了！禅悟的经验，比之基督教的神秘经验来，是多么贫寒，多么没有浪漫情调啊！
　　不仅是禅悟的本身是一种如平凡而荣耀的事情，就是触发开悟的情境似乎亦无罗曼蒂克的气息和超特的性感意味。禅悟多在日常生活中的任何平常情况之中得到体验，没有像基督教神秘典籍里面所说的那种超特现象可见。有人一把将你抓住。给你一记耳光，奉上一杯清菜，说此极其平常的话，讽育一节经文，朗读一首诗词，如此等等，假如你的心扉已经到了洞开的程度，那么，你便可以一触而悟其中没有作爱浪温气息可说，没有任何种类的荣耀可言。里面没有任何高调的色彩，一切悉皆平淡无奇，没有任何逼人的威势，没有引人入胜的景象。
　　七、高举感（Feeling of exaltation）：开悟之后之后以必然会有此种感觉，系出于如下的一个事实：原本加于作为个体之上的那种局限度被打破了，而这样局限的打破并不只是一种消极否定的事件而已，同时也是一种积极肯定的事情，具有无穷的意义，此盖由于这是个体的一种无限扩大之故。显示吾人各种意识功能的通常感觉，乃是一种拘束与依赖之感——虽然我们并非经常意识到它——此盖由地意识的本身乃是两种势力互相限制而成的一种结果。与此相反的是，悟的主要成因则在消除任何意义的原则，而悟的目的则在体现超越此种对立的无心境界。
　　因此之故，一个人一旦消除了这种对立的限制之后，自然就会产生一种超于一切的高举之感。一个一向不但受到他人亏待、而且受他自己轻视的流浪汉，如今忽然发现他是世间凡夫所可得到的一切财富和权力的拥有者了——试问，如果这事不能，还有别的什么可以给他一种高举的自得这感呢？曾有一位禅师说过：“若端的得一回汗出（开悟），便向一茎草上现琼楼玉宇，却被一茎草盖却。”
　　另一位禅师显然借用《华严经》的话宣布说：“诸位禅德，看！看！一道祥光，光灿晃耀，照遍三千大千世界，一切诸国，一切海洋，一切须弥，一切日月，一切诸天，一切大地，其数百千万亿俱胝，一时俱现。诸位禅德，还见此光吗？”但禅的这种高举之感，毋宁说是一种默然的自我满足之感；等到它的第一道光热过去之后，就没有什么可心夸示于人的了。在禅的意识之中，此种无心境界，尚不至于夸耀其本身的光彩。
　　八、刹那性（Momentariness）：一个人一旦顿然大悟，便有一种刹那的经验。实际说来，如果没有这个顿然和刹那经验的话，便没有悟可言。这个“顿”字，乃是慧能一派禅的特色，自从它于第七世纪提出之后，即是如此。他的对手神秀，坚持禅心的逐渐开展；慧能的门徒由于都是顿悟说的拥护者，故而与之有别。此种顿悟的经验可在一念（eka-mukurtena）之间展开一个崭新的境界，而从一个全新的观察角度重估整个的生命价值，已在别处引过的东山语句，可为这个事实作一有力的证明。佛光国师的优陀那（vdana）在这方面亦可有所暗示。
　　四、悟前的心理经历
　　作者：
　　——实例数则
　　在进一步探究公案的参究如何被视为禅门求悟的必要步骤之前，我想先将某些禅师在公案时期所用的心理武器做个探讨。当我将此点说成精通现代禅所不可或缺的东西时，也许有人要问：何以如此？在公案尚未发展之前，古代的禅师所做的，又是一些怎样的情况呢？公案的流行，系在西元第九世纪之末——亦即六祖殁后一百五十年左右。
　　在这些年代之间，人们习禅，证悟，传佛心印，络绎不绝。神师们无需运用公案训练他们的弟子。他们是怎样得到禅悟的呢？那个时候，必然有一种情况，与吾人今日所见者大为不同。不同的情况究有哪些呢？这种探究不可或缺——假如我们要阐明公案的性质，查明公案在禅悟的经验方面扮演什么样的心理角色，乃至看清它与净土要妙的念佛法门之间究竟有何关系的话。
　　我在这里想要明白的是：此等导人于悟境的心理装备或经历究系一些什么样的东西，如前所述，此种境界或蔌可称之多禅意识的什么，它的出现，与下面所列的极其平凡的琐事，例如举起一支手指，发出一声呼喝，舞动一根手杖，打人一个巴掌，如此等等，不无关联。所得的结果即与导引的情况显然不相符合，我们自然就会想到某些因此顿然成熟的内在心理历程。这些心路历程究系一些什么呢？且让我们就禅录所载的悟道因缘中捡出几个古例探究一下。
　　此等经历的探究至为重要，何以故？毫无疑问的是：它们不但可以确定此种经验的性质，而且，从实际的观点来说，禅师们亦可由此给他们的弟子以必要的开导。这里可能要问的问题，约如下述：在促进禅意识的成熟方面，究有哪些——假如有的话——理智的因素？意志与禅悟的经历有无关系？有无任何接近自动暗示的情况存在其间？
　　在下面各节中，我想在禅悟的心理历程方向，当试建立一些明确可解的东西。从某一方面来说，这并不是一件易事，此盖由于：在公案的参究流行之前，既无任何种类的自传纪录可考，而在顿悟之前的意识发展方面，又无任何详确客观的观察报告可见。不过，即使是从中国人流传下来的那些语焉不详且不相连贯的记录中，亦可组成富于建设性的东西——只要加同情的分析即可。
　　一、二祖慧可晋见中国禅宗初祖菩提达摩的故事，不但由于事实的疏漏而有些眉目不清，并且还因戏剧性的描述而受到一些损伤，然而，尽管有着这些缺掐，对于此种晋见，我们仍可看出一篇隽智的叙述。因为，历史的准确性并非总是决定实际事实的必要条件。一件事情后来所得的文字记述，不论所受的待遇如何，总可帮助我们了解当时情况。我们都很清楚，运用想象力以心理学的方法描述所谓的事实，往往比历史家的客观叙述还要忠实。据《灯录》所载：
　　有神光（慧可原名，４８７～５９３）者，旷达之士也；之居伊洛，博览群书，善谈玄理；每叹曰：“孔、老之教，礼、术风规；庄、易之书，未尽妙理。”近闻达摩大士住止少林，至人不谣，当造玄境，乃往彼晨夕参承。祖常端坐面壁，莫闻诲励。
　　光自惟曰：“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚如此，我又何人？——难道不能献身于真理的祭坛？”
　　其年十二月九日夜，天大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝。祖悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事？”
　　光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲，工甘露门，广度群品！”
　　祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍——岂以小德小智、轻心慢心、欲冀真乘？徒劳勤苦？”
　　光闻祖诲励，潜取利刃，自断左臂，置于祖前。祖知是法器，乃曰：“诸佛最初求道，为法忘形；汝今断臂吾前，求亦可在。”祖遂因与易名曰：“慧可。”
　　可曰：“诸佛法印，可得闻乎？”
　　祖曰：“诸佛法印，非从人得！”
　　可曰：“我心未宁，乞师与安！”
　　祖曰：“将心来，与汝安！”
　　可良久曰：“觅心（多年）了不可得。”
　　于此，大慧禅师著语云：“二祖推穷三乘十二分数，知道这个不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通：知不得，解不得；五蕴，十八界推穷寻趁不见有体，即依实供通云：”内、外、中间，觅心了不可得！”
　　达摩于此肯定道：“吾与汝安心竟！”
　　达摩的肯定，立即开了慧可的法眼。大慧复在此处评述云：“二祖于言下豁然大悟：如龙得水，似虎靠山！当凭么时，祖师也不见，雪也不见；求底心亦不见，悟底心亦不见：一时空荡荡地！所以道：‘终始觅心不可得，寥寥不见少林人！’即一时不见了，莫落空么？忽然悬崖撒手，死中得活，方知道‘满庭旧雪重知冷，鼻孔依前搭上唇！’”（《大慧语录》）
　　关于慧可这个案子，我要列举的要点是：他是一位饱学之士，但他不以纯然的学术为满足，更欲掌握内在的东西；他极其勤恳地追求一种可以使他安身立命的最内真理；为了达到这个目的，他准备牺牲一切；他用功多年，寻求他所谓的心，因为，显而易见的是，他曾依照传统的观点去做，以为他的生命当中有这么一个“心”，只要掌握到它了，便是达到他的目的了；慧可参见达摩这个故事，尽管说得好象只是一天或一个夜晚的事情似的，但慧可的痛下苦功和达摩的尽力策励，也许曾经经历数天乃至数月的时间；“觅心了不可得”这句话，并不只是一各事实的陈述，同时也是表示他已经将整个身心放下了，这也就是说，到了此时，他已达到他那作为一个经常意识到本身自性的个别存在的生命尽头了；他的念头已经死了，但达摩的话则出乎意外地使他从死中复活过来——这可从上面所举的“终始觅心不可得，寥寥不见少林人”见出端绪。
　　这里所说的“寥寥”，乃是一种绝对的孤寂，其中没有有与无的二边对待。“觅心了不可得”这个呼号——这确是一种呼号，而不是一种提议——不到绝对孤寂的境地；是发不出来的。慧可之所以能够一闻达摩的肯定“吾与汝安心竟！”而复活，也正出下于此种体悟。如果我们以谨慎而又同情的态度追踪慧可踏上开悟之道的事迹，自然得以此处提出的办法弥补他的传录所留下来的空隙。我的看法将会随着我们的逐渐深入而越来越为显明。
　　二、如今已被视为中国禅宗第六祖的慧能大师（６３８～７１３），就其被塑造而成一位不识字的贩夫走卒而言，可说为我们提供了一个慧可相反的对比。从某一方面来说，慧能之受到如此的描述，乃是一件颇有趣味或颇有意义的事情，因为这可使我们看出，无视学术和经教的禅徒之间，有了某种倾向。但就慧能本身的情况而言，其间也有一个历史背景，使他反对他那博学多闻的对手神秀（寂于７０６年）。实际说来，慧能并非像他的门人想要他出场的那样是个目不识丁的精人，何以见得呢？因为，他那部被称为《坛经》的讲道语录里面，含有着许多佛典的引喻。关于他的学问，我们所说知道的一切只是：他没有神秀那么博学。依据史传所载，他对禅的最初认识，来逢《金刚经》。在他尚在负薪市售时，曾于偶然之间听到他的一位顿主读诵这部经典。这使他颇有感悟，因而决定王祖宏忍座下习禅。当他晋见这位祖师时，后者问他：
　　“汝自何来？”
　　慧能答曰：“岭南。”
　　祖问：“欲须何事？”
　　能曰：“唯求作佛。”
　　祖曰：“岭南人无佛性，如何作佛？”
　　能曰：“人即有南北，佛性岂然？”
　　设使慧能没有基本知识或佛教经验的话，他怎能作如上的对答？他被留下在那里做舂米的工作，而不是做一名出家的僧侣。时经八个月后之后，一天，五祖想看看座下弟对他的教导认识如何，同时要找一位能够继承衣钵的法嗣，遂对大家说：“汝等各自随意述一下偈，若语意冥符，则衣法皆付。”当时五祖会下五百余人，其中学问最好的是神秀上座。他所作的偈子如左：
　　身是菩提树，心是明镜台；
　　时时勤指拭，勿使惹尘埃。
　　慧能对于这个偈子表示不满，遂在它的旁边另外写了一首：
　　菩提本无树，明镜亦非台；
　　本来无一物，何处惹尘埃？（《坛经》）
　　就我们对这两个偈子所能做到的判断而言，可以说，慧能的偈子与《般若经》中所说的性空之理完全相合，而神秀的偈则尚未完全抓到大乘佛教的精神。由此可知，慧能的心灵自始就沿着他见宏忍之前所听到的《金刚经》所指的路线前进；但显而易见的是，如果他没有住自己身上体会到真空妙理的话，这首偈子也就无从写起了。他当初从《金刚经》所得到的启示，使他体会到真理的显示超于这个现象的世界。他求教于五祖宏忍，但他需要使直观的能力受到相当的训练，才能契合《般若经》的精神，纵然是有慧能的根其和天分，亦非易事。他在做舂米的工作时，必然曾经痛下苦功，才能成功地参透他的自心奥秘。
　　那八个月的卑微工作，说来一点也不卑微；在这当中，慧能的心中经历了一次大大的精神变动。看了神秀的偈子，他才有机会表露他的内在见地。他在此之前所得到的学问、见解，以及教示，终于悉皆成熟而在这个偈子之中得到了圆满的表现。由此可见，他所读的《金刚经》已在他的身上获得了真实的生命。设使他对“般若”没有实际体验的话，他对他离开五祖后追赶上他的惠明上座，就说不出那样的话来。当惠明表示系为求法而来，请他开示时，他说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是你未生以前的本来面目？”
　　甲、他虽不是一位很学问的人，但实际上，他却通晓数部大乘经典；他绝对不是一位可为经论做深奥而又博识的注解之人；他的主要意旨在于契入经文的真义之中。
　　乙、最初使他感兴趣的一个考验，是在当时可能非常流行的《金刚经》。此经属于《般若部》，虽不是一本哲学著作，但它里面却含有深刻的宗教真理，为印度大乘精神的具体表现。此等真理说得非常微妙，几乎不是一般人所可得而理解，因为，这些真理，就其逻辑上的透彻性而言，似乎往往互相抵触。《般若部》诸经的执笔人，总是不惮其烦地警告他们的读者，不是因为其中随处皆见大胆的陈述而对它们的教义有所惊恐怕怖。
　　丙、慧能前往黄梅山的目的，并非为了舂米或砍柴，而是跟宏忍学禅，并吸取《般若经》的精神，但毫无疑问的是，他在工作之间曾经做了不少内省的功夫。宏忍必然曾经注意及此，并在公开教学之外给他一些个别指导，否则的放，让那里的五百名学僧各自去理解《金刚经》、《楞伽经》，或其他神典的深意，自然是难以想象的事。他必然曾经不时为他们上课讲禅，而慧能的心灵自然亦可在这当中臻于成熟。
　　丁、可能的情形是，神秀的偈子做了抛砖引玉的“引子”，致使慧能得以将正的内心深处盘旋的一切形于言表。他一直在追求究竟的真理或在心中体会“般若”的究极意义。神秀的偈子与它的意义相左，结果便在慧能的内心产生了一种对比的效应，而为“般若”打开了一个更为直接的法门。
　　戊、禅到慧能手里，便开始生了它在当地的根茎，这也就是说，原来印度的东西，至此变成真正的中国产物了。禅已因慧能而服了中国的水土，而深深地植根于中国的土地之中了。他接引惠明上座所用的手段和他在广州法性寺所做的讲述，可以证明他的创意。
　　已、对于慧能以及慧能一派而言，最富创意、因而使他不同于神秀以及神秀一派的地方，在于前者强调顿悟的教义，因而被称为“顿教”，与神秀的“渐教”相对；又由于前者盛行于南部，而后者流行于北部，故又有“南宗”和“北宗”之别；由于北宗比较重视学术的追求和渐进的实修，而南宗则高举“顿名”发生的般若直觉功能，亦即当下直悟而不诉诸逻辑推量程式的能力，故又有“南顿”和“北渐”之称。
　　就达到宗教所指的目标而言，以做学问办法逐步前进，乃是一种缓慢而又冗长的旅程；而就算自己以为已经达到目标了，仍然不出意识思维的概念范围。人类的心灵总是具有两大类型；直观型与推理型。通常以宗教天才为代表的直观型，对于学者那种概念性的倾向，总是不太耐烦。因此，慧能的顿派很早即与神秀的渐派、其后又与宋代某些禅师的默照运动发生教理的争战，自是再也自然不过的事。正如禅宗历史所证明的一样，顿派更能忠实地表现禅意识的原则，自从菩提达摩以来，远在中国和日本，皆已获得了卓越的发展。慧能不但体悟到了禅的这种特殊原理，而且及时予以必要的强调，反对钻研经教和枯坐。实际说来，这两种倾向之间的对立状态，贯穿了禅宗的整个历史。
　　三、以“入门便棒”知名禅林的德山宣鉴禅师（７８０～８６５），在进入禅门之前，也是一位研习《金刚经》的学者，但他与他的前辈慧能不同的地方是：他对于此以的教理不但颇有所知，而且广读它的注疏，可见他对“般若”所得的此种知识较慧能更有系统。他听说南方禅宗鼓吹“直指人心，见性成佛”之义，便视为魔说，而非佛教，故而决定南下。义，便视为魔说，而非佛教，故而决定南下。就以此点而言，他的任务与慧能的目的亦不相同：慧能北上的目的在于在五祖指导之下契会《金刚经》的精神，而德山南下的目的则在摧毁禅宗——假如可能的话。他俩皆是学习《金刚经》的得力学者，但他俩对于此经所得的启示都大异其趣。德山的心情使我们想到在夏日的炎阳之下一路走向大马士革的圣·保罗。
　　德山的第一个目的地是龙潭，因为那儿住着一位名叫崇信的禅师。他在上山的途中停下在一家茶馆的门前，要买一些充饥的饮食；中文称这类饮食为“点心”，含义不言不可知。但开茶馆的一位老太太，不但不拿点心给这位饥饿的行脚僧，却向他产问道：“你肩上担是什么东西？”德山答云：“《青龙疏钞》。”
　　又问：“讲什么经？”
　　答云：“《金刚经》。”
　　讲到此处，老太太说：“我有一问，你若答得，施与点心；若答不得，且别处去，如何？”
　　德山表示同意了。
　　于是，老太太提出了如下问题：“《金刚经》上说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座点哪个心？”
　　这位显然不值一顾的乡下老太婆所问的这个出人意表的问题，完全打翻了德山所携的这一担子的学问。因为，他对《金刚经》所得的全部知识，加上关于它的种种注疏和解释，都没有给他任何富于启示性的答案。这位可怜的学者，只好饿着肚子走开了。不仅如此，他还得放弃想要击败禅门导师的大胆企图；因为，他即不是路边茶馆的老太太的对手，那又怎能指望制服一位专业的禅师呢？不用说，甚至在他尚未到龙潭的崇禅师以前，就不得不对他所自负的任务重加思考一番了。
　　待他到了龙潭，见了崇信禅师时，说道：“久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现！”
　　龙潭崇信禅师引身道：“子（你）已亲到龙潭了。（——“只是不见”，或者“有眼无珠。”）”
　　德山无言以对，于是便待了下来，在龙潭指导之下习禅。一天晚上，德山在龙潭身边侍立着，龙潭说道：“夜深了，何不下去？”德山便退了下来，随后却回头说：“外面很黑！”于是龙潭便点了一支纸烛给德山，德山刚刚伸手去接，龙德忽然一下将它吹灭了，而这便使德山开了法眼，彻见了禅的真理，而恭恭敬敬地向龙潭磕头礼拜起来。
　　龙潭问他：“你见个什么？”　
　　德山答道：“人今以后，再也不怀疑天下禅师所说的话了！”
　　到了次日早晨，德山便将他一向宝惜、视之不可或缺、乃至随手携带那套《金刚经》疏钞，搬到禅堂前面，当众点了一把火，将它全部烧了。
　　上面所举的德山这个例子，显示了若干与六祖不同的特点。德山不但精通《金刚经》，对于佛教哲学的其他部门，例如《俱舍论》和《唯识论》等等，也都通晓。但是，从一开始，他就反对禅宗，而他出蜀的目的，就在“搂其窟穴，灭其种类。”虽然如此，这只是牵动他的表面意识动机而已；至于在它的下面活动的因子，他还完全没有发觉。毫无疑问的是，这种心理的相反律已经发生作用，而在他遇到一位完全出乎意外的对手以一个开茶馆的老太太出现时，更是火上加油，以致反斥了他的表面动机。他到龙潭，与崇信禅师所作的一番关于“龙潭”的对话，完全粉碎了他的心理硬壳，将隐藏于他的意识中的一切力量悉皆放了出来。当那支纸烛忽然被龙潭吹灭之时，在此之前所被否定的一切，忽然得到了毫无条件的肯定。一次彻底的心灵激变发生了。原来曾被视为至宝的东西，如今变得一文不值了。
　　之后，德山本人做了禅师，于示众时说：“道得也三十棒，道不得也三十棒！”有僧问他：“如何是佛？”他答道：“西方老不尚。”如何是悟？他给问者一棒云：“滚开，虽在这里撒屎撒尿！”又有一僧，想请教什么是禅，他大吼道：“滚，山僧这里无一法与人！”
　　比之他到龙潭之前曾在他叫中鼓噪的那一切来，这是多大的差别！我们只要稍加想像，即可看出，在他见了开茶馆的那位老太太之后，尤其是在侍立龙潭（表面沉沉静静，但里面却热闹得忘恩负义夜幕已经降临）之后，他的心里究竟发生了一次怎样的革命。
　　四、临济义玄（寂于８６６年），是黄檗禅师的弟子，也是临济宗的开山祖师。他的禅悟经验显示了不少有趣的特色，从某一方面来看，在系统的公案参究尚未流行的当时，不妨视为一种典型的正统禅。因他的黄檗禅师下习禅有年，当时有道座睦州问他：“上座在上此多少时了？”临济答云：“三年。”睦州又问：“曾参问否？”临济答云：“不曾参问。”“何不参问？”“不知问个什么。”“何不问老师：如何是佛法的大意？”
　　临济依言去问：“如何是佛法的的大意？”但话还没有问完，就被黄檗打了一顿。他返回之后，首座问他结果如何，他难过地说道：“某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。”首座教他不要泄气，不妨再去请问。结果是：三度去问，三度挨打。
　　最后，临济终于自认因缘不契，想到别处去向另一位禅师求教。黄檗同意了，教他去见大愚和尚。临济到了大愚那里，后者便问他：“甚处来。”
　　临济答云：“黄檗来？”
　　大愚又问：“黄檗有何言句？”（黄檗给你怎样的教导？）
　　临济答道：“某甲三度问佛法的的大意，三度被打。不知某甲有过？无过？”
　　大愚云：“黄檗与么老婆心切！为汝得澈困，更来这里问有过无过！”
　　临济在大愚的指责下，忽然彻悟了黄檗的恶毒之意，乃云：“原来黄檗佛法无多子！”大愚一反抓住临济的衣领骂道：“你这个尿床鬼子！刚才还说有过无过，如今却说黄檗佛法无多子！他见个什么道理？快说！快说！”
　　临济没有答话，但在大愚肋下打下三拳。大愚将他推开说道：“汝师黄檗，非干我事！”
　　临济辞别大愚，回到黄檗那里，后者立即问他：“这汉来来去去，有甚了期？”
　　临济答云：“只为教师老婆心切。”说罢，便礼拜了在一旁侍立。
　　黄檗问他：“甚处去来？”
　　临济答道：“昨蒙和尚慈旨令参大愚去来。”
　　黄檗将见大愚的经过了一遍，黄檗说道：“大愚大汉多嘴，待来痛与一顿！”
　　临济说道：“说甚待来！即今便打！”接着便给了黄檗一个巴掌。
　　临济这个案例，使我们感到兴趣的一点，是他那三年的沉默，不知要向老师问个什么。在我看来，这是极有意义的一个问题。他到黄檗那里的目的，难道不是习禅么？若果如此的话，在首座劝他参见老师之前这段时间中，他在做什么呢？在我看来，临济在黄檗座下那三年时间，是想以思维的方式推求禅的究极真理，结果自然是枉费工夫了。他很明白，禅非语言工具或理智分析可得而知，但他仍然企图以思维的办法力求自悟，他既不知道他真正追求的东西究系什么，更不知道如何用心。实在说来，如果他知道追求什么和怎样用心的话，那他就可说是已经有了某种明确的东西，而一个人一旦有了某种明确的东西之后，那他便是已距真正的禅悟不远了。
　　正当临济的心灵处于这种困惑的状态之中而在他的心路历程上面傍徨之际，当时的首座睦州凭自己的经验看出，对于这个已经筋疲力竭的真理追求者，应该提出及时的忠告了。他给了临济一个指针，使他得以成功达到他的目标。他在受到黄檗的痛棒时，既没有感到意外，更没有感到愤怒，只因为未能明白吃棒的意义而感到难过罢了。他在前往大愚那里去的途中，必然曾经尽心竭力将这个问题下这一番苦思焦虑的功夫。在首座教他去向老师请问佛法大意之前，他那个困惑的心灵在寻求某种可以依靠的东西了；他似乎已经伸开两手在黑暗之中到处摸索，希望能够抓住某种东西了。正当他陷入这种走投无路的困境之中时，一个“痛棒”的形式呈现的指标出现了，而大愚所说的“老婆心切”也跟着作了一种点拨发生了作用，结果，终于使他掌握了一切指标所指的那个东西。如果没有那三年的猛烈用心，精神困惑、以及枉然的追求，这个危机或关点，就永远没有来到的时期了。那样多的矛盾观念，加上种种不同层次的心理感受，一下都进入互相乱战的局面，但这团难分难解的乱麻，终于忽然松开了，并以一种和谐的秩序得到了新的安排。
　　五、禅悟的决定因素
　　作者：
　　从上面由中国禅初期历史中随手挑出的几个分配例中，我想观察一下与禅悟经验相关的几个主要事实：（一）其中有一种基本的知识装备，用以促进意识的成熟；（二）其中有一种超越自己的强烈欲望，这也就是说，真正的习禅之人，必须立志超越所有一切强加于他个已之上的限制；（三）其中往往需要一位导师的援手，为这个挣扎或奋斗的灵魂开导；以及（四）某个不知名的地方发生了一种决定性的剧变，在“悟”的名义之下进行。
　　一、禅悟的内容大都是理智的，这一点颇易看出，此外还可能看出的一点是，它有一种明确的无神论或泛神论的倾向——假如这些禅学上的名词可以用于此处的话——这话仍有很大的保留余地。菩提达摩所说的，“将心来与汝安！”六祖慧能所说的，“不思善，不恩恶，正与么时那个是你的本来面目？”南岳怀让所说的，“说似一物即不中！”马祖所说的，“待汝一口吸尽西江水即向汝道！”——所有这些语句，显然都是非情感的，“非宗教的”——假如是什么是的话，只是高度谜样的，以及相当知性的东西——虽然，不用说，这里所指的意义，也不是特指的。如与“神的荣耀”、“上帝的爱”、“神的新娘”等类的基督教用语做一个对比研究的话，我们就不得不判定禅的开悟经验完全缺乏人类的情感了。正好相反的是，这里面却有着某种可以称之为冷静的科学证据或事实，存在其间。因此之故，我们不妨说，禅的意识里面没有相当于基督教徒对于一位人格神所怀的那种情热。
　　禅徒们对于所谓“犯罪”、“忏悔”以及“宽恕”等等的事项，似乎不太关切。他们的心态比较上属于玄学的一类，但他们的玄学里面没有抽象的思维，逻辑的锐利，以及毫发必争的分析，有的只是实际的智慧和具体的感觉事实。而这便是中国禅特别不同于印度大乘禅那的所在。如前所述，一般认为慧能是一位不很有学问的人，但他的心灵必然十分玄妙，才能体会到《金刚经》的微妙之处，因为这部经的里面随处皆是见自信的玄学主张。他一是体悟了《般若经》的妙谛之后，其中所含的那种高超的哲理便化成了“父母未生以前的本来面目”的实际问题，乃至变成了马祖所说的“一口吸尽西法西江水”等类的实际问题。
　　禅师们在将他们的注意力转向禅门之前，都广义的哲学学者，唯所究的，不一定是佛教哲学。我在此处所说的“佛教哲学”，燕不是指狭义的哲学，因为它并不是由推理而得的结论；尤其是象“性空”这样的学说，绝对不是理智思维的结果，只是心灵直接体会诸法的真性时所作的一种陈述，没有任何逻辑的媒介存在其间。“一切性空”（Sarvadharmanam sunyata）这种陈述，就是非曲直样宣布出来的一种说法。
　　依照“玄学的”一面研究佛教的人忘了一点：这就是以经验为其建立基础的内在见地，而不是抽象分析所得的结果。因此之故，一位真正的真理追求者，研究《楞伽》或《金刚》这类经典时，对于在此所作的那些大胆而又确定的主张，不可轻轻略过；实在说来，他会感到讶异不置，大吃一惊，乃至感到畏惧；虽然如此，但它们的里面却也含有某种吸力在吸引着他。于是，他开始思考它们，进而想直接接触那个真理的本身，让他自己亲眼见到那个事实。一般的哲学书籍不能学者带向此种直觉境界，因为它们只是哲学而已；凡是哲学所说的真理都在它的本身里面说尽了，自然无法去为学者打开一个新的境界。但当一个人在研习含有至深宗教心灵所吐露的语句的佛教经典时，他的注意力便会被引向在意识的深处，终而至于使他深切相信那些语句是触及了实相的本身。
　　吾人在脑中想到或在书上读到的东西，总是介第词of（属于）或about（关于）所诠释的对象，而非就是那个东西的本身。单是谈水固然不能止渴，单是见泉也不能止渴，唯有实实在在地饮水，才能止渴。不过，首先读读经典，以便识得路途，知道到哪里去找那个东西的本身，这也不算分外。如果不明此种指标，我们也就不知如何集中，以及怎样运用我们的心力了。所以经云：“我既是导师，同时是真理。”
　　由此可见，使人深入禅悟境界的历程，不是礼拜，不是顺从，不是敬畏，不是忏悔，不是爱，不是信，不是虔诚的基督徒通常所想的任何事项，而是追求某种东西、消除种种矛盾、结合种种乱麻而成一条延续之线，以使我们心灵得以安宁，精神得以和融。凡是有志禅者，都会勇猛精勤地去追求此种心灵的和平统一。一般而言，大凡禅者，都会设法对他自己以及这个世界求得一种理智上的认识，但无可避免的是，这种认识总是使他无法得到彻底的满足，故而产生一种欲望，希望更进一步做更深一层的追究，以便终而至于踏上究竟实相的坚实根基。
　　就以前面所说的德山禅师为例，在他研究《般若经》时，曾经一度以理解性空乏之说为满足，但是，当他听说南方禅宗宣扬“见性成佛”之旨之后，他那平静的心潮便波涛起伏起来了。他往南方的表面动机是摧毁异端的禅宗，但他的意识深处，一直有着一种潜在的不安之感，虽然，表面上，他决心以他的理智加以压倒了。但是，他是的压制失败了；他想加以压制的那个东西，在他受到开茶馆的那位老太太挑战的时候，忽然抬起头来，使他感到颇不舒服。最后，到了龙潭，吹灭纸烛的动作终于使他回到最初的起点。在意识上，他绝未想到会有这样究竟的结果，因为，就这禅悟经验而言，是无法以思虑加以设计出来的。自此之后，这也就是说，自人得了禅的直悟之后，他就认为行棒乃是导引宗者进入悟禅经验唯一需做的事了。
　　他从不祈祷，从不为他的罪过请求宽恕，从不修习一般以宗教行为之名行使的项目；因为拜佛，烧香，育经，以及念佛——所有这些，皆因向为诸佛所行而行，显然没有其他原因。禅师的这种态度，可以黄檗答复此种问题时所说的话作为证明。
　　二、这种热切的追求（有一个专门术语，名为做“功夫”），乃是禅意识的一种驱使力。“求则得之；叩则开之；寻即发现。”这也是通达禅悟经验的一种实际开示。但是，由于这种寻求完全是主体的事，而禅家的史传，尤其是禅宗的早期史传，却未在这方面提供太多的情报，因此，有关它的消息，只可从与禅悟经验相关的种种情况之中加以推断。此种追询精神亦即疑情的出现和热度，可从慧可立雪的故事看出端倪；他追求禅的真理的意欲实在太大了。慧能的传记作者们强调他的没有学问，但他的偈二侧重于“空”的一面，疏于描述他做舂米工作期间所过的内在生活。他不惜跋涉长途，历尽种种艰险，从南方前往宏忍所住工典梅寺，以当时的情况而言，必然是一种伟大的壮举，而当我们知道他只是一个穷苦的家家子弟时，其伟大之处自然也就更加令人感动了。就他的传记所载而言，他的阅读或者听诵《金刚经》，必曾在他的心中引发一种非常强烈的意欲，促使他要真真明白它所指陈的一切。否则的话，他就不敢踏上那种历险的途程；因此之故，他在槽厂工作时，他的心灵必然曾经处于一种强大的精神兴奋状态之中，无限热切地从事于追求真理的工作。
　　就临济的例子而言，他甚至连向老师“问个什么”都不知道。他知道的话，事情对他也许要容易得很多。如果他知道他自己有些地方错了，因为他已对他自己感到不满了，他在追求某种未知的真相，但不明白那是什么。如果他能加以界定的话，那就表示他已解决问题了。他的心只是一个没有特定对象的大问号；其心如此，宇宙亦然；只是一个大问题，却无固定处所，因为还没有任何明确的东西在于任何地方。
　　如此在黑暗之中摸索，必然曾在某种极度绝望的情况之下持续了相当的时间。实在说来，使他不知如何向老师提出一个明确问题的，就是此种心境。在这方面，他跟他的前辈慧能不同，后者甚至在示见宏忍之前，就已有一个需要解决的明确前提了，因为，他的问题就是体会《金刚经》的义理。因此，慧能心灵也要单纯得多，而且也较为广阔，而临济则如慧可一样，似乎已经受太多的知识“污染”；因此，他俩内心所感的一切，都是一种大大的不安；因为他们不知如何对这一切纠葛行使快刀斩乱麻陷愈深。首座教临济去向老师请问“佛法的大意”，这真是一大帮助，何以故？因为，这终于使他们有了某种明确的东西加以掌握了。他的内心的焦躁达到了一个极点，尤其是在他被以“三十痛棒”斥退之际。他的心灵所追求的果实，终于到了瓜熟蒂落的程度。
　　黄檗使出最后折震荡——我们得承认这是一次非常厉害的震撼。在这最后震撼与在大愚手下的最后脱落之间，临济的这个问号便指向了一个具体的事实，而这便是他三年以来不断努力所热切专注的所在。没有这种热切的专注，他也就不会脱口吐出“黄檗佛法无多子”的话了。
　　在此略述一下关于自我暗示（auto-sug-gestion）的问题，也许不无意义，因为，人们往往将引种自我暗示与禅悟经验混为一谈，必须稍加澄清才是。就自我暗示而言，其中既无理智的历程，更无热切的追求，当然不会伴有剧烈的焦躁之感了。在自我暗示的里面，接受暗示的人可有一个明确的前题，而那是他不加追问而一厢情愿地接受的。他可以预期某种实际的结果，而这也是想以那个问题在他自己身上的制造的。在此，一切的一切，都在事先决定、规定，以前暗示出来了。
　　在禅的里面，对于究极的真理可有一种理智的追询，但这个究极的真理却非理智的追询能够得到满意的解答；学者本身必须更进一步，鼓勇跃入经验意识波涛的深处才行。这种纵跃之所以困难重重，乃因为他不知如何跳跃以及跳向何处。他完全不知怎样进行，直到有一天，他似乎蓦然击中了一个要点，展开了一个新的境界。此种心灵的困境，配以一种不屈不挠、勇猛精进的“叩击”，是达到禅悟境地的一个极其必要的阶段。就机械的作用而言，这里也许会有自我暗示的作用发生，但是，这种心理作用所投合的整个形态，比之此词通常所含的意义，却有天渊之别。
　　这种被视为禅悟意识的一种理智历程的玄学的追究，可在禅者的生活中产生一条新道路。此种追究是情感上的一种不安之感，还是此种不安是理智上的一种追寻（追求某种确实的东西）——不论情开如何，学者的全副身心都被用到了寻求某种可以安息的东西之上了。这种寻求之心，因为徒然的挣扎而逐渐达到焦急的极点，但当它一旦达到某一顶点时，它就会忽然折断或突然爆破开来，而使整个的意识结构产生一种全然不同的面貌。这就是禅悟的经验。此种追究，搜索，成熟，以及爆破，就是趋向禅悟经验的历程。
　　此种追寻或追究，通常系以一种比禅定（dhyana）较少理智活动的禅观（vipasyana）方式进行。学者依照讲述“如何坐禅”的“坐禅仪”一文所说的印度古法盘腿而坐。
　　学者以此种姿势（被印度教徒和佛教徒共同视为瑜伽行者所取的最佳体位）集中全副精神，努力突破他已陷入的此种心灵绝境。理智即经证明无法达到这个目的，学者就只好动用另一种力量了——假如他能找到一种办法的话。理智知道如何使他陷入此种“死巷”（cul-de-sac），却没有能力使他们走出此种“绝境”。
　　起初，学者不知如何逃出此种困厄，但他必须以某种手段——不论好歹——达到这个目的。他已支了此路的尽头，眼前只有一道黑暗的深渊在张着呵欠的大口等待着他。既无光明为他照见一条可能越过的道路，又不知退路究竟在哪儿。他无可奈何，只有硬着头皮继续前进。到了这个关头，他唯一可做的事，只有跃入得救或死亡之境。这他许意味着某种死亡，但他感到活是不再可能的了。他是不顾死活了，但仍有某种东西将他拉回；他无法将他自己完全交约那个未知之境。
　　等他到达禅定的此一阶段之时，所有一切的抽象推理活动也就完全停止了；因为到了此时，能思的人与所思的境已经到了不再对立的境地了。他的整个身心性命，至此皆已成了念头或思想的本身了——假如我们可以这么说的话。或者，换个比较恰当的词语说，他的整个身心性命都是“不思议”、“无心”或者“非心”（acitta）了。到了此际，对于此种意识，我们也就不再能用逻辑学或心理学的术语来加以描述。这里展开了一个唯证方知的新世界——不妨称之为“撒手”或“悬崖撒手”的境地。到了此地，所谓的蜕化期或潜伏期（The period of incubation）便告一段落了。
　　我们必须明白了知的是，介于玄学追究与禅悟经验本身之间的这种蜕化期，并不是一种被动的寂静，而是一种热切的奋斗，因为在这当中，整个意识都集在一点上面了。这个整个的意识，对于所有一切障碍的理念保持一种艰苦的搏斗，直到真正达到此点为止。我们也许不会意识到此种战斗，但对那种无底的黑暗做一种热切的追求或沉着的俯视，也不亚于战斗了。内在的机转一旦成熟到迎接最后的剧变之际，便是达到集中一点的一行三昧了。如果只从表面看来，此种情况的发生，系出于种偶然的意外，也就是说，在鼓膜上面忽有一种叩击之时，或在某种语句说出之际，便是达到集中一点的一行三昧（ekagra）了。如果只从表面看来，此种情况的发生，系出于一种偶然的意外，也就是说，在鼓膜上面忽有一种叩击之时，或在某种语句说出之际，或在发生某种意想不到的事情时，这就是说，在有某种知觉作用进行之际。
　　我们也许可以说，这里面有一种知觉，以其最最单纯、完全未被理智分析或观念反射污染的形态在作用着。但是，以一种认识论的方法解释禅悟的经验，对于禅宗行人并没有什么益处可言，因为他不但一向力求体会佛教教义（例如法身性空七本净之说）的义理，而且以此追求心灵的平静。
　　三、当禅的意识逐渐热切之时，禅师的指导对于这种最后的爆破颇有助益。一个习禅的学者，往往不知如何是好，例如临济，在未悟之前，甚至连向老师问个什么都不知道。学者如果长此下去，也许会发生不堪设想的精神错乱现象。或者，他的体会也许无法达到最后的目标，这是因为多半尚未达到完全成熟的阶段就蓦然放手了。正如常见的一样，学者往往得少为足；由于无知，往往将中途视为究极。禅师不但可以勉励学者继续升进，而且更可为他指出目标的所在。
　　就其可解的程度而言，这种指示并不是一般所谓的指示。黄檗给临济三十棒，龙潭吹灭纸烛，以及慧能问慧明未生以前的本来面目——所有这些指示，从逻辑的观点来看，可说都没有意义，何以故？因为它们悉皆不是推理的方式所可对待的。我们不妨说，这些指示完全没有用处，因为它们不给我们任何便于推理的线索。不过，就禅与推理毫无关系而言，这种指示也就不必是一般意义的指示了。打一个巴掌，拍一下肩头，或说一句言辞，都可发生绝对可靠的批示效用——假如禅悟意识已经达到某种成熟阶段的话。
　　由此可见，成熟与指示两者，必须配合得宜才行；设使一边尚未到达相当成熟的程度，或者，假如另一边尚未到达相当成熟的程度，或者，假如另一边未能及时发出指示，所求的目标就无实现的可能了。雏鸡一旦成熟的境地，即可作为禅的经验爆发出来。就以此点而言，这种经验的本身，可以说就是一种完全没有任何宗教（佛教或基督教，道教或呔檀多教）色彩的东西了——假如我们能够以其最纯粹、最根本的形态得到它的话。因此，这种经验，不妨完全以与哲学、神学，或任何宗教义理毫无关系的一种心理事件加以看待。但问题是，假如其间没有哲学历程、宗教鼓舞，或精神不安的话，这种经验是否只能作为一种意识义的事实出现呢？
　　因此，这种心理是不能外于哲学或一套宗教义理加以看待的。禅悟的经验之所以总是如此产生，最后之所以又作为一种禅的直观系统加解说，主要原因就在老师的指示——不论看来那是多么难解的指示；因为，如果没有这种指导，此种经验的本身也就无法成立了。
　　这点不但说明了正统我禅悟的经验可能需要禅师认可的道理，同时也说明了禅宗的史传何以特别强调正统传承的原因。因此，我们可《六祖坛经》里面读到：
　　永嘉玄觉禅师（寂于７１３年），少习经论，精天台止观法门。因看“维摩经”发明心地。偶师（六祖）弟子玄策相访，与共剧谈，出言暗合诸祖。策云：“仁者得法师谁？”曰：“我听方经论，各有师承；后于《维摩经》悟佛心宗，未有证明者。”策云：“威音王（可解作‘在意识发端之前’）以前即得；威音王以后，无师自悟，尽是天然外道！”曰：“愿仁者为我证据！……”
　　四、设使此种强烈的禅悟意识没有爆发而成开悟境界的话，我们不妨说那是因为强烈的程度尚未到达它的顶点；因为，一旦到达顶点之时，除了一发而为开悟的结果之外，没有别路可走。如前所述，此一事实曾被大慧禅师禅为禅悟经验的特点。因为，他曾说过，没有悟就没有禅，有禅必然有悟。从悟在大慧时代乃至早就被视为最优的禅学经验、以及大慧与他那一派那样强调悟境，并以之针对在禅徒之中出现，且威胁禅宗生命的倾向看来，可见公案参究的发展，乃是禅悟意识史中不可避免的事情——真是不可避免：否则的话，禅的本身早就不再存在了。
　　六、禅悟的心理历程与内容
　　作者：
　　打从禅门初开以来，它的实践早就被人误解为一种纯然的寂静主义或定心的法术了，而这便是六祖提出告诫和南岳警告马祖的原因。盘腿打坐乃是禅的一种外形，内在的禅悟意识必须加以培养，使其达到成熟的阶段才行。到它一旦完全成熟了。必然爆发而成一种彻见无意识境界的悟境。此种禅悟经验当中含有某种“知”（noetic）的成份，而这便是决定整个禅修历程的东西。大慧完全明白这个事实，故而这才永无疲厌地高举这个事实，并以此反对另一派的主张。
　　我们说，悟或禅的经验并不就是经由静坐或纯然的被动而来的结果，这从大悟之后所说的话或所做的动作看出端倪，但人们往往将禅的训练与静坐或纯然的被动混为一谈，即连禅徒本身有时也会陷入这种错误。试问：对于临济悟后所说的“黄檗佛法无多子”，我们将如何解释？他对大愚肋下筑三拳，这种举动又怎样说明呢？此等语言和动作显然表示了他的开悟经验之中含有某种主动和知性的成人在内。他确确实实地抓住了某种得他认可的东西。
　　毫无疑问的是，他找到了他一向追求的东西——虽然，他在开始追求的那一刻还不知道那是什么——他怎么会知道呢？假如他完全保持被动的话，他就怎么也不会作出如此积极的肯定了。至于他的动作，那又是显得多么自信啊！因为那正是出于他的绝对信心哩！这里面什么被动的成人也没有。
　　关于此种情境，大应国师有很好的描述，他说：
　　所谓《教外别传》者，就是打破镜像，超越一切意识，不分迷之与悟，不管念之有无，不即、不离善恶二边，直悟这一句子也。要学者做工夫并求决了的这一句子，就是“你父母未生以前的本来面目”。
　　如欲了解这一句子，既不可思维句义，亦不可背离句义；既不可推详审察，亦不可完全无推祥审察；只可随问随答而加着意，犹如钏之随叩而应，亦譬如人之被唤而答。设使不寻不究，不思不虑，不想设法了知句意，便无答案可得，也就无可言矣。
　　禅悟经验的内容虽然难以单从悟后无意发出的语句和动作加以决定——这种经验的本身真是一门学问哩——我仍从禅宗史传撷取了一些例子，附于下面的附录之中。我们可从此等语句看出，所有说出这些话的人，都已有过一种内在的感受，使他们曾有的任何疑惑和焦虑皆烟消云散；尤甚于此是，此种内在感受的性质本身，却非三段论法可以推演而知，此盖由于它与在此之前发生的种种情况并无逻辑上的关联之故。
　　一般而言，禅悟的经验都会自动地形诸语言，只是此种语言并非一般未悟之人所可理解而已；此等语言，只是描述此种经验的感觉而已，因此，对于尚未有过此种内在感受的人而言，自然毫无意义可说。单就知解而言，悟前的总是怀悟后的解答之间存在着一种难以超越的鸿沟；二者之间没有任何逻辑的关系可寻。临济向黄檗请问：“如何是佛法大意？”结果挨了三十痛棒。到他一旦开悟并明白了开悟的意义之后，他只是说：“黄檗佛法无多子！”这个“无多子”的真意如何？就非我们尚未开悟的人得而知之了。当大帅问他：“你见个什么道理？”临济只是在他肋下筑三拳而已。
　　对于禅悟经验的内容，局外人无法从此等语言和动作得到任何线索。禅师们好象是以暗号交谈一般。此种逻辑线索的中断或分离乃是一切禅教的特色。僧问清平禅师：“如何是大乘？”答云：“井索。”“如何是小乘？”“钱索。”“如何是有漏？”“笊篱。”“如何是无漏？”“木杓。”这些答语显然没有意义，但从禅的观点看来，却也颇堪玩味，因为，此种逻辑线索的中断却也因此得到衔接了。显而易见的是，禅悟经验打开了一付关闭着的大门，揭示了门后全部财宝。它突然跃过了逻辑的另一边，展开了一套属于它自己的论理学。
　　从心理学上来说，此种悟境的达成，系在一种名为“撒手”或“悬崖撒手”之后。此种“撒手”意指一种冒险的精神勇气，投入一种非相对地理知识所可找到的未知境域。这个非逻辑线索所可测得的未知境域，必须由学者本人亲自探测　；而这便是逻辑学化为心理学的所在，也是观念作用让位于生活体验的地方。
　　但我们不能因为想这么做便可使自己“撒手”。这事看来颇易。但去是任何众生最难下手的一点，这是因为，唯有在我们绝对相信只有此路可行而别无他途可循的时候，才能办到。我们意识到了一条索子，虽然很细，但当我们想要将它割断时，它是显得多么坚韧啊！每当我们想要投身于一位慈尊的足下，想要与某个高尚的主义或任何大于小我的事物认同之时，它便将我们拉将回来。在如此撒手之前，必须先作大量的“追究”、“考量”，或“思虑”，才能办到。只有在这个历程达到成熟的阶段之后，“撒手”的情况才能产生。我们不妨说，这种“思虑”，就是一种净化。
　　等到自我的种种形迹悉皆淘净之后，等到生存的意志有效地入下之后，等到理智放开主客的执著之后——那时，所有一切思虑自然停止，净化的作用即行完成，而“撒手”的情况即可出现。
　　因此之故，所有一切的禅师，悉皆强调“参究”的历程，务令学者彻底完成。若要撒手撒得彻底，事前准备亦需彻底。所有一切的禅师悉皆教人知道此种继续“参究”的必要，要人有如面对死敌一般，如被毒箭射着要害，如被大火所困，如丧考妣，如欠人家千金而无力还的一般。
　　东福寺的开山祖师圣一国师，劝人“自念如落古井之中，只想如何得出此井，拼命要求一个出路，从朝至暮让此一念占据整个八识心田。”说来奇怪的是，一个人的心灵一旦为一念所据之后，他的内心便会产生一种突然的觉悟。所有一切的“参究”停止了，随之而来的是一种从未有过的感觉，于人于己，一切顺当，从前的问题如今终于得到了成功而又满意的解决。中国人有这样的说法“绝处逢生”（或者：“山重水复疑无路，柳暗花明又一村！”）基督徒则说：“人的绝境，神的时运。（Man's extremiey is God's opportunity）”
　　一个人一旦发现他自己陷入了这种精神上的绝境，唯一可做的事，是竭尽一切“追究”的能耐，这也就是说，将他的全副精力集中在一点上面，在这种正面攻击中作最大的发挥。不论他是在思考一个哲学上或数学上的难题，还是在设想一个逃避困境的办法，乃至从一个显然绝望的处境中寻求一条生路，从心理学上来说，他那经验的心灵，都会尽其最大的能耐，力求超越，但当这个限域一经突破之后，便有某种新的能源开辟出来。
　　从肉体上来说，便有一种连自己都会感到意外的非常精力或而力表现出来；从精神上来说，在战场上面，一个士兵往往表现出来大胆行为的勇气来；从理智上来说，一位真正伟大的哲学家，往往发现一个看待实相的新方法来；从宗教上说来，我们往往发现种种现象——例如基督徒的有省，开悟，灵感，以及转胜或利他，如此等等。
　　所有此等各种不同层次的现象，就心理学的一面而言，莫不皆不可用同样的法则加以说明：蓄积、饱满，以及爆破。但宗教经验的特点在于：它涉及一个人的全副身心，乃至影响他的性格基础。除了这些之外，此种经验的内容，即可依照所经历程的性质，亦可依照当人所处的环境和教育程度，运用基督教信仰或佛教哲学所用的术语加以描述。这也就是说，当人可用与他本身求知手段一致的方式加以解释，而他这种解释，对他所掌握的事实而言，在他看来，不仅是再好不过的，同时也是唯一可以言之成理的一种。
　　他无法从其他观点接受这些，因为，如果这样做，无异是视其为虚幻不实和没有意义而加以排斥。佛教徒由于没有象基督徒所怀抱的那些信条（基督徒之所以为基督徒，乃因为他们在知性上遵奉历代主教神学和传统），因此，他们所说的宗教经验，也就大异其趣、而有完全不同的色彩了。尤其是禅宗的信徒，对于神恩、启示、神秘的结合等等的术语，不觉总有一些陌生而不甚熟悉的感觉。佛教的或基督教的宗教经验，从心理学上来看，彼此之间的关系不论多么切近，但一经放到基督教或佛教的观念范畴之下，立即就显出了大的差异。
　　如前所述，禅师们所指的经验历程，与基督教神学家所指的，可说完全不同。圣痕（stigmata），带子（ligature），改正（expurgation）十字之路（road of the cross），以及爱的苦闷（the anguish of love）等等——所能这些术语，在禅悟的经验中，可说没有任何意义。禅悟经验所需的经历集中，蓄积，忘我，撒手悬崖，越过生死的那一面，跳跃，放下，前后际断等等。对于只是熟知另一种宗派的人而言，这里面没有一样东西可以称之为宗教的名目。
　　为了干进一步说明“忘我”和“前后际断”的历程，且让我略学向个典型的例子。
　　有定上座到参，问：如何是佛法大意？师（临济禅师）下绳床擒住，与一掌，便托开。定伫立，傍僧云：定上座，何不礼拜？定方礼拜，忽然太悟。（《临济录》）
　　以上所录，是临济语录中接引定上座的简单记述。此一记述别颇简单，却也可使我们采集到所有一切必要的东西了，这也就是说，我们所想知道的关定上座开悟的一切，悉在其中了。首先，他参见临济，并非出于偶然，亦非随随便便。毫无疑问的是，他的参问，乃是久久思量勤求真理的结果。在公案法门尚未流行之前，禅徒们大都不知究该怎样向老师发问，前述临济即是一例。
　　知解上的难题到处都是，但难处在于如何提出一个事关紧要、为问者本人命运所系的问题。这样的一个问题一旦有眉目之后，答案已有大半含于问话之中了。老师只要此许工夫，也许就可使得问者展开一种新的生活了。答案并非在老师的言辞或动作之中，而是在问者此时已经觉醒的自心之中。定上座请问佛法大意时，并非信口乱问，而是出于他的内心深处，因此之故，他也不会指望得到一种知识上的解答。
　　当他忽被临济抓住且吃一掌之际，就他之大吃一惊而不知如何是好此点而言，他也许并未感到意外；但就他之完全被推出他很可能仍然留连不去的逻辑窠臼（尽管他本人并未意识到此点）而言，他会感到非常讶异的。他被带出了他平常立足、同时也是被缚的处所；他被带进了他所不知的地方，只晓得他此刻已经抛开了这个世界和他自己。这便是他所以“伫立”的道理。他以前为这个问题求得一个答案而作的一切努力，悉皆成了徒然无益之举；他已到达悬崖的边缘，尽管他仍然挣扎着不肯撒手，但他的老师却毫不容情地将他推了下去。甚至到了听见旁僧叫他的名字时，他还没有从那种茫然的状态之中完全清醒过来；直到他去作常行的礼拜时，才恢复知觉——使得中断的逻辑得到衔接，并使他在内心之中体会这个问题的答案那种知觉——使他得以彻底了悟万法的究极意义而不再有所追求的那种知觉。
　　但是，这种结果，倘使没有经过集中，蓄积，以及撒后这种正规历程的话，也就没有达到的可能了。假如定上座的疑问只是一种抽象的概念，并未植根于他的生命之中的话，那么，他所体会的答案之中也就有究极的真理可言了。
　　另举一例，并与定上座的案例作相关的考察，也许有助于此点的阐述。云门文偃禅师（寂于９４９年）是云门宗的开山祖师。他最初参见的一位老师，是怂恿临济向黄檗佛法大意的睦州和尚。云门系因对他自己从书本上求得的佛学知识感到不满而求见睦州，目的在于为此种知识的平衡表做一个最后的结算。下面是这个故事的记述（括弧里字语，系依英译本补充说明——译者）：
　　初参睦州踪禅师，睦州才见师来，便闭却门。
　　初参睦州踪禅师，睦州才见师来，便闭却门。
　　师（不知何意）乃扣（叩）门。
　　睦州云：“谁？”
　　师云：“某甲。”
　　睦州云：“作什么？”
　　师云：“己事未明，乞师指示！”
　　睦州开门，一见便闭却。
　　（云门不知如何是好，走了开去。这真是一个大大的谜语，因此，隔了一段时间，他又去敲门，结果又吃了一次闭门羹。）师如是三日去扣门（拿定决心，不论如何，要与睦州对谈一番），至第三日，睦州才开门，师乃拶入（从打开的门缝中钻了进去）
　　睦州便擒住（一把抓住他的衣领）云：“道！道！”（快说！快说！）
　　师拟义，睦州拓（推）开云：“秦时度轹钻！”（不有用的家伙！）遂掩门，损师一足。师（失声叫道：啊！啊）从此悟入（这使他开了道眼，明白了这整个历程的意义。）
　　我们不难从上面所引的这段记录中推而知这是的：云门所得的此种禅悟经验，系由一段长久而又热切的预备课程而来——虽然，这段记录中并示述及他对这整个事件所持的心理态度究竟怎样。不用说，他的“参究”功夫并非在他获得此种经验之时才开始进行；而是，到他叩见睦州和尚时，他的准备工作才告一个段落。他已知道他无法逃出他所陷入的困境；他已将他的希望完全集中在睦州身上了。但他从睦州身上得到了什么么答复呢？“才见师来便闭却门”——这与他的勤恳请求指示未明的己事（他的内在自我）之间，究竟有什么关系呢？
　　他在吃了闭门羹怅然而返之后，必然曾经竭他的全部心力将这个新的境况好好思量了一番。这种思量——此种追究，必然曾因他的第二次叩见睦州而加倍热切，待到第三度求见时而达到顶点，乃至得解一个颇富戏剧性的结局，自然是再自然不过的事。睦州要他“道！道！”——假如他有话可说，有事需要表明的话，当此之时，他的禅悟意识已经完全成熟，只要轻轻一点，就可变化而成一种觉悟了。这里所需的一点，就可变化而成一种觉悟了。这里所需的一点，终于以一种剧烈的疼痛来到了。他的失声呼叫，“啊！啊！”同时也是开悟的一种呼叫——对他本身的生命根本所得的一种内在觉知；他有生以来第一次亲自摸到了它的根本源底，这才能够真正地说道：“我明白了，因为我就它呀！”
　　（上面所述的心理历程，虽然在略带推断的性质，不过，待到下面依照禅师们留下的各种记录及其对学者所作的各种开示描述到公宁参究的心理时，将会使读者感到愈来愈为信服。）
　　七、早期禅修所用的法门
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　　从上面所述的禅悟心理情形看来，我们以难想像，将禅的意识培养到此种圆成的阶段，实在并不是一件轻而易举的事情。在中国禅宗的早期历史中，心怀创意、力求新身体验、不畏任何艰险而深入禅的未知境域（terra imcognita）的禅者，颇不乏人。
　　那时的大师们尚无特殊的系统方法引导他们求得究竟的禅悟经验——除了给他们一些语言或动作方面的指示之外，但因此等语言或动作的指示均皆无法接近，故而对于这些真理的追求者而言，与共说是可有吸引之功，毋宁说是颇有排拒之力。布满在这条路上的，并非奇花异草是荆棘丛林；是以，他们一旦涉入其中，便会艰险重重。因此之故，在聚集一位大师身边的众多弟子中，只有少数几位得到开悟的境界。据史传所载，在进入山寺，围绕一位完全合格禅师的五百或一千弟子之中，得到开眼印可、窥见禅的秘宝者，往往不到十个。那时候，禅可真是一种贵族的佛数哩。它的理想是得到一位鹤立鸡群的崇高大师，而不是拥有许许多多的平庸之辈。
　　职是之故，大师们尽可能使其禅道徒峭而门风高峻，以致唯有死心踏地的人才能爬到它的顶点。当然，这并不是他们存心为难；他们并无恶意或私心，硬是秘不示人；不用说，他们自然希望他们的大教得到尽可能多的同道的体认；他们似乎一直不厌其烦地宣扬他们的教旨，但当他们希望忠于他们的见地时，他们就无法投合大众的趣味了，这民就是说，他们不能仅仅为了廉价的声誉和欣赏而背叛他们的神圣使命。长沙景岑禅师曾说过：“我若举扬宗教（禅的绝对真理），法堂前须草深一丈！”
　　另一方面，人间到处都是仿造家、伪造者，以及旧货贩卖者；此等情形，不仅是在工商世界而已，宗教圈中亦复如此。后者也许更加恶劣，为什么呢？因为这里面的真伪比前者更难辨别。禅的固有难题遇到外在的现实环境而使它本身遭受排斥、孤立、乃至逐渐自世间消失之时，我们不难想见，面对此种情形的禅师们内心是如何的感伤！这也就是说，他们不能在山中静静地坐观禅宗的精神逐渐衰颓下去。当时吞咽禅家文学作品、无视禅宗精神的模仿者实在太多太多了！