关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展（2）

　　从此二段的开场白，可以看出钱穆所要质疑的胡适禅学研究问题，主要是针对神会与《坛经》的思想关联性如何，做一证据上的覆勘工作。而在基本看法上，钱穆是认定胡适曾宣称《坛经》的新禅学思想，实源自神会的这一断案，是缺乏证据的说法。
　　不过，在进一步究明钱穆所提出的反驳证据之前，有两个相关性的问题，先在此说明：
　　其一，钱穆在开场白曾提到，「胡先生书出以来，国内学人，对此尚少论及」。此一「尚少」虽是存疑之词，表示论及的人仍很少，可是在论文中，钱穆所质疑的问题和所检讨的史料疑点，其实有些在十一年前(1934)，已由罗香林在其〈旧唐书僧神秀传疏证〉里的第五节「慧能事迹及《坛经》作者问题」，作了详细的交代。钱穆大概未见此文，所以如此说法。或者他虽已过目，但是，就论文上所见来说，仍未见提及。由于本文是探究胡适禅学研究的回响，必须就实际存在的研究状况，作一时间序列和问题归属的清楚说明，故在此将钱文的问题点出。
　　其二，此一神会与《坛经》的讨论，钱穆在1969年3月，还因发表〈六祖坛经大义─慧能真修真悟的故事〉于《中央日报副刊》，而引起留日的杨鸿飞投书，以胡适的观点反驳钱穆的看法，并造成战后台湾罕见的《坛经》讨论热潮。这在下一节时，将予探讨。本节只将钱穆此时的看法如何，予以点出而已。
　　钱穆在文中质疑胡适或反驳的主要看法如下：
　　（1）由于胡适最先提出的「一个更无可疑的证据」，是将韦处厚的〈兴福寺大义禅师碑铭〉（《全唐文》，卷715）的「竟成《坛经》传宗」，解为「《坛经》是神会门下的『习徒』所作（传宗不知是否《显宗记》﹖）」钱穆认为胡适误解。他认为「韦文所谓《坛经》传宗，犹云《坛经》嗣法」。所以「韦文之意，只谓习徒迷真，橘枳变体，而神会独成《坛经》之传宗，即谓其独得《坛经》之真传也」。
　　（2） 胡适提出的第二条「铁证」，是指《坛经》中的一段，关于慧能预言：死后二十余年，会有人出来，定是非，立宗旨，传其「正法」的事。他认为：此预言的死后间隔时间，和神会在开元二十二年在滑台定宗旨的时间相近，所以可证明《坛经》是神会或神会一派所作的注。钱穆则认为「不是慧能生前之悬记，然亦可能是曹溪僧人所私属」。『定说此为慧能生前预言，固属怪诞，必谓是神会自炫，亦属无据』。
　　（3） 胡适提的第三条「很明显的证据」，是指：「《坛经》古本中，无有怀让行思的事，而单独提出神会得道，余者不得」，所以《坛经》是「神会杰作」。
　　钱穆则认为：「此说，更可商榷。」理由是：
　　#引言=「《坛经》记慧能临灭称赞神会，安知非确有其事，若说此即神会伪造显证，不仅太轻视了神会，抑且又轻视了慧能与法海」。　
　　（4） 钱穆最后又举证说明《坛经》的有些思想，在慧能之前已出现，而慧能之优秀，亦为神秀所承认，所以「慧能到底是南宗开山，到底是新禅宗的创立者，神会到底不过是《坛经》传宗，他不过到北方去放了一大炮，把南宗顿义在北方宣扬开来」。他接着批评说，胡适从敦煌古物，发现神会新史料，是有功绩，但把神会的作用「太过渲染」了。
　　关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展(4)
　　﹝八﹞钱穆解读《坛经》方法的再检讨──与罗香林和印顺的比较
　　但钱穆的以上各条驳论，是否确较胡适原断案为优﹖倒也不尽然。因钱穆的解读方式，主要是用「模拟」的方法，例如列举有某些古籍（不一定属佛教典籍）里，有某种看法，所以《坛经》中的语意，也应如何如何。但，一来举例仅少数几种，二来在语意的确定上，也未具备必然性。因此，虽可质疑胡适的看法，本身不一定能够确立。即以钱穆之文和罗香林之文比较，也可看出钱穆的解读方式，不尽理想。
　　例如钱穆所解读韦庭厚在〈兴福寺大义禅师碑铭〉的一段评述神会及其门徒的话。原文的现代标点句读为：「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。」对此段的前半句，神会是被肯定和赞美的说法，钱、罗皆无疑义。但，后半句就岐义出现了。
　　罗香林的解读原文如下：
　　而所谓「竟成《坛经》传宗」者，核其文义，又似为「习徒迷真，橘枳变体」之结果，苟习徒不迷真，不变体，即无《坛经》传宗之「竟成」。「《坛经》传宗」已为「变」，为「迷」，则韦氏心目中不变不迷者，其未作《坛经》，寻可知矣 。
　　钱穆的解读原文如下：
　　今按韦文所谓《坛经》传宗，犹云《坛经》嗣法。韩愈〈送王秀才序〉云：「孔子殁，独孟轲氏之传其宗。」即用此传宗两字。明人周海门着《圣学宗传》，宗传犹传宗也。今俗语云犹传宗接代，庄周之论墨徒，所谓「冀得为其后也」，此即传宗也。传宗亦称绍祖，元僧德异〈坛经序〉云：「受文绍祖，开辟正宗。」韦文之意，只谓习徒迷真，橘柘变体，而神会独成《坛经》之传宗，即谓其独得《坛经》之真传也。
　　罗文和钱文的最大岐义，是关于「《坛经》传宗」一语的解读。而这一句的解读，正确与否，对判断《坛经》与神会一系的关系，有极大的左右因素。可是，从胡适本人开始，在解说上即不太清楚。
　　根据后来印顺在〈神会与《坛经》─评胡适禅宗史的一个重要问题〉一文所提示的，胡适最初是用小注说：「传宗不知是否〈显宗记〉﹖」但书出版后，将此小注的九个字涂掉了，另在原书（《神会和尚遗集》），页8眉批说：
　　祖宗传记，似即韦处厚说的《坛经》传宗之传宗。亦即是独孤沛所说的〈师资血脉传〉。适之。
　　这样，「传宗」不是〈显宗记〉，而有点像「祖宗传记」了。后来，胡适又用红笔将原书「传宗」旁边的书名号画掉。于是「竟成《坛经》传宗」的语意，依然不确定真正指涉为何﹖
　　在前述罗文的解读，「竟成《坛经》传宗」一语，因是顺着「习徒迷真，橘枳变体」的文脉通读以下，所以虽是《坛经》传宗，语意上仍属贬词。这在理解上，是合乎语言结构的。可是罗文接着又倒读文句，说神会不变不迷，故既无《坛经》传宗之「竟成」，也未作《坛经》。虽是意在反驳胡适的说法，却依然对「《坛经》传宗」一语，含混其词。不能说不是美中不足之处。
　　而相较于罗文的解读，钱穆虽先确定「传宗」即「嗣法」。但他将「《坛经》传宗」视为褒词，用以连接上句肯定和赞美神会的话。就文脉发展来看，是不符语意的陈述逻辑的。因为之前的文句是：「习徒迷真，橘枳变体，竟成──」所以照罗文的顺读方式，才较合理。因此，可以判定钱文的解读，实际上是难以成立的，是不如罗文解读的。
　　可是「竟成《坛经》传宗」一语，有无较具证据力的解法呢﹖答案是有的。例如印顺即据敦煌本的《坛经》内文，找到了下列三段话 ：
　　?「若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约。若不《坛经》，即无禀受。须知法处、年月日、姓名、递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。」
　　?「大师言：十弟子！已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀承《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见我亲授。」
　　?「大师言：今日已得，递相传授，须有依约，莫失宗旨。」
　　所以印顺认为，「《坛经》传宗」，是一种制度，是在传法的时候，传付一卷《坛经》。它代表南宗师弟授受之间，是否得本门教法的依据。在最初，神会门下是为了解决「袈裟」不在派下的难题，故倡言以《坛经》传宗为依约。可是，在韦处厚写〈大义禅师碑铭〉时，代表的是另一派马祖道一门下的意见。他可以推崇对南宗有实际大贡献的神会本人，却不能苟同神会门下注重形式传法的制度，因此在铭文内流露出批评的意见。
　　无疑的，印顺的论证方式和解读的内容，较能还原到敦煌本的经文记载，以及兼顾了韦处厚的铭文脉络和相应的禅宗史发展状况。不过，这是战后在台湾才出现的学术见解，虽较细密、成熟和可靠，但仍宜放在战后来谈。此处只是先借为说明「《坛经》传宗」一语，应如何解读，才较正确罢了。
　　总之，钱穆的〈神会与《坛经》〉一文，代表迄第二次世界大战结束前，对胡适禅学研究的最后一次检讨。虽不尽理想，却也说明了胡适的禅学问题，纵使在战争期间，也依然激荡着某些中国学者像钱穆之类的学术心灵。至于战后的响应状况，则留待下节再予讨论。
　　四.胡适禅宗研究对战后台湾学界的冲击与响应
　　﹝一﹞战后来台之前的胡适禅宗研究
　　根据柳田论文的说法，1935年，是胡适在战后正式研究禅宗史的再出发之年，因「后来收编在《胡适手稿》第七集的〈宗密的神会略传〉就是这年六月的执笔。」这意味着神会的问题，再度成为他关心的课题。
　　可是在战后到1935年之间，关于胡适的禅学研究，仍有一些值得一提。
　　胡适从1935年发表〈楞伽宗考〉之后，所中断的禅宗史研究，直到1946年6月，出席夏威夷「第二届东西哲学家会议」，与铃木大拙讨论禅学，才恢复了禅学问题的探讨。当时胡适所持的论点，是坚持「禅」的本质，并非不合逻辑，是带有理性成份，是在我们智性之内所能了解的。理由是，「禅是中国佛教运动的一部份，而中国佛教是中国思想史的一部份，只有把禅宗放在历史的确当地位中，才能确当的了解。」
　　于是胡适在论文中，对中国禅宗史作了一些回顾后，接着指出禅宗的方法可分为三段。第一阶段，是所谓的「不说破」原则。第二阶段，是由九世纪和十世纪的禅师们，发明了变化无穷的偏颇方法，来回答问题，以便落实第一阶段的不说破原则。第三阶段，则是「行脚」，以探讨适合自己开悟的方法 。
　　铃木大拙则在〈禅：答胡适博士〉这篇文章中，回答胡适对他在大会上发表〈佛教哲学中的理性与直观〉的内容质疑 。
　　由于铃木大拙并不反驳胡适在禅宗史的见解，他承认胡适在这方面所知甚多，但对禅的本质则为门外汉，并不理解。如此一来，胡适在禅宗史料的发现和禅宗史的探讨，便被此次辩论遗落了。可是，它们却是胡适禅宗史研究的核心部份。所以胡适后来的禅宗史研究，依然是属于历史学的进路。
　　在另一方面，胡适在上述对禅思想本质的理解，其实有其根源，一是来自忽滑谷快天的著作，此在1934年于北平师范大学演讲〈中国禅学的发展〉时，已明白交代过了。另一个参考资料，是来自朱熹的论禅家方法，此一部份，虽然亦曾受到铃木大拙的批评，但胡适并未气馁，反而在1952年7月，完成了〈朱子论禅家的方法
　　〉初稿（收在《胡适手稿》，集9，卷1，上册，页43─83）。因此，可以确定，铃木的〈禅：答胡适博士〉一文，对胡适的基本认知态度，可以说没有重大的影响。
　　由于胡适在1952年之前的研究方向大致已确定，在1953年重新再出发之后，仍汲汲于搜集、校订和探讨与神会有关的新出史料。不过柳田对此一研究的后续发展，已有详细的交代，此处即省略。
　　我们不能忽略的，是继续追踪胡适到台湾后的一连串演讲、著述和发表，使得他的禅学研究，逐渐在台湾学界产生钜大的影响。
　　﹝二﹞返台就任中央研究院院长之后的胡适禅宗研究
　　胡适是1958年4月，离开滞留九年之久的美国，来到台湾南港任「中央研究院」的院长职务。直到1962年2月4日去世为止，他的禅学研究是很勤勉的。例如到台湾的当年十一月，他即撰成〈新校定的敦煌写本神会和尚遗着两种──校写后记〉，发表在《历史语言研究所集刊》第29本，内有胡适新考订了神会的逝世是在762年5月13日，享年93岁，而生年是在670年，即唐高宗咸亨元年。同时，胡适也在文中第四节，「总计三十多年来陆续出现的神会遗着」，其中属于胡适发现的史料就占一半，并且是首开风气者。他还提到日本学者矢吹庆辉在1930年出版敦煌写本图版104幅，书名叫《鸣沙余韵》（东京：岩波书店），但因未读胡适的《神会和尚遗集》，所以目录里未标出卷名〈顿悟般若无生颂〉。要到两年后(1932)，出版《鸣沙余韵解说》（东京：岩波书店）时，才标出卷名，并引胡适的短跋。可以清楚地看出他一担任院长后，即开始总结他三十多年研究禅宗史的业绩，并为自己的发现，作一学术史的定位。
　　而由于〈新校定的敦煌写本神会和尚遗着两种─校写后记〉的发表，立刻引起日本京都大学人文科学研究所的入矢义高注意，写信报告他在1957年发现了原题《南阳和尚问答杂征义》的第三本《神会语录》，原编辑人叫刘澄。两人互相通信的结果，胡适在1960年三月，撰出〈神会语录的三个本子的比勘〉一文，作为当时任职于院内「历史语言研究所」的甲骨文专家董作宾的65岁生日礼物。胡适在此文中的结论，再度总结他研究神会三十年来的意见说：
　　这个「南阳和尚」是一个了不起的人。在三十年前，我曾这样介绍他：「南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，──这是我们的神会。」在三十年后，我认识神会比较更清楚了，我还承认他是一个了不起的人：「中国佛教史上最成功的革命者，印度禅的毁灭者，中国禅的建立者，袈裟传法的伪史的制造者，西天二十八祖伪史的最早制造者，《六祖坛经》的最早原料的作者，用假造历史来做革命而有最大成功者，──这是我们的神会。
　　由此可以看得出胡适的基本观点，只有更加坚持和更详细补充，而未作任何修改。
　　1960年3月，胡适又完成了〈神会和尚的五更转曲了〉一文，这是几篇和入矢义高讨论的笔记式短文组成的，也是作为向董作宾祝寿之用。隔月（1960年4月）又补了一篇〈校写《五更转》后记〉，连同之前的文章，构成论文〈神会和尚语录的第三个敦煌写本──《南阳和尚问答杂征义：刘澄集》〉，载于《历史语言研究所集刊外编》，第四本。
　　1961年8月，胡适撰成〈跋斐休的唐故圭峰定慧禅师传法碑〉初稿，是距他逝世之前半年的事。但此文生前未发展，直到1962年12月，也就是逝世十个月之后，才由黄彰健加上胡适生前手订定的「后记及改写未完稿」，以〈胡适先生遗稿〉的名义，登在《历史语言研究所集刊》，第三十四本。此一文的重点，是批评宗密的传法世系依榜神会，有「伪造」的嫌疑。此一论断，后来曾引起旅加佛教学者冉云华的二次质疑。
　　除了以上这些公开发表的学术论文之外，胡适实际上勤于翻阅各种藏经资料，并且录下了许多值得参考的禅宗史料：从胡适过世后所出版的《胡适手稿》第七、八、九集的篇目和内容来看，共计数十篇之多，真是洋洋大观。假如仔细比对阅读，即了解其中的佛教资料，时间可概括从东汉到晚明。除禅宗资料外，连藏经版本、各种关于「阎罗王」的传说和史料等等，都包括在内。他和入矢义高、柳田圣山的讨论信件，也一并编入。因此，我们可以判断禅宗史的研究，虽仍是他着力最多的部份，但关于佛教文化史的资料也用心在搜集，证明他的晚年时期，在整个研究构思上，是有意为《中国思想史》的下卷得以早日完成而在努力预备着。
　　另一方面，随着《胡适手稿》的相继出版，以及柳田圣山《胡适禅学案》的编成问世（1975年出版），胡适的禅学影响力，也逐渐散发出来，构成了极堪注意的台湾佛教学术现象。不过，此一过程仍有一段酝酿期。
　　关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展(5)
　　三﹞胡适禅宗研究初期在战后台湾造成的冲击与响应──来自释东初的批评
　　因为如就胡适的禅学在台湾激起的反应来看，最早的时间，应是在1953年元月于「台湾省立师范学院」（即今国立台湾师范大学）演讲〈禅宗史的一个新看法〉那一次。这是为纪念民初著名教育家蔡元培八十四岁诞辰(1867─1940)的一场演讲 ，在内容上和1934年在「北平师范大学」所讲的那场〈中国禅学的发展〉，有极大的雷同性。而其中关于新史料的发现部份，胡适也曾在稍早（1952年12月）于台湾大学讲演〈治学方法〉中提过了。胡适当时还未任「中央研究院」的院长，但他早有盛誉，故虽仅来台作短期停留，仍深受学界和社会大众的欢迎，而演讲后，讲稿即刊载于《中央日报》。
　　当时在北投办佛教《人生》杂志的东初法师(1907─1977)，从报上读到讲稿，即于《人生》，卷5期2（1953年2月出版），以笔名「般若」，发表了一篇〈评胡适博士「禅宗史的一个新看法」〉。他认为「胡适的新看法根本是错误的」，他的主要反对理由是：胡适不能凭《六祖坛经》的「宋本较唐本加了三千多字」，就说「慧能传法恐怕也是千古的疑案」。又说：「要是否认了六祖的传法，即等于推毁了整个禅宗史的生命，也就否认了整个以禅为中心的唐代文化。所以我（东初）说胡适的新看法根本是错误的。」
　　东初法师是1939年后，自大陆来台的第一代著名僧侣，擅长佛教史，但此文把胡适的讲词化约为《坛经》字数比较后的错误看法，所以对澄清史料正误的作用不大。然而，东初本人，自此文之后，还先后发表多篇批评胡适禅学观点的文章，且时间延续到1969年以后。可以说是佛教界战后在台湾长期激烈反胡适禅宗史研究的先驱和代表性人物。
　　﹝四﹞胡适的反佛教心态及其对虚云禅师的连番质疑
　　可是胡适在心态上是反佛教的，他曾在《胡适口述自传》（英文原稿在1957年，由唐德刚开始录音：中文稿，1979年由唐德刚译出，台北：传记文学出版出版），对唐德刚表示：「佛教在全中国〔自东汉到北宋〕千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且钜」。由于他把佛教东传，视为中国文化史上的大不幸，所以他虽研究禅宗有若干贡献，却仍坚持一个立场：「那就是禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势。」而「神会自己就是个大骗子和作伪专家。」因此，他纵使「有些或多或少的横蛮理论」，但对所持严厉批评禅宗的态度，是「义无反顾的」 。──这是胡适来台湾任「中央研究院」院长之前，在美国发表的《自传》内容之一。赤祼祼地流露出他对禅宗史虚假作风的反应！
　　既然研究者的心态是负面的，则研究结论也容易流于「破坏性」的层面居多（胡适在《口述自传》中坦言如此）。其必将激起佛教界护教热忱者的反驳，当不难了解。可是，这终究是立足于史料和方法学的研究结论，要想说服或反驳胡适成功，也要基于同样的条件才行，否则对胡适的研究是不可能造成改变作用的。例如胡适曾三次质疑岑学吕编的《虚云和尚年谱》的正确性，就是如此。
　　岑学吕编的《虚云和尚年谱》初版，是「虚云和尚法汇编印办事处」于1953年春天在香港出版的。由于流通快速，当年秋天即照原书印行第二版。因此，初版和二版的内容是一样的。有更改的是第三版，但这已是遭到胡适在美国提出质疑后，由「香港佛学书局」于1957年出的新版本。而「台湾印经处」是从「第三版」翻印流通的，时间在1958年9月。
　　胡适是在1955年至56年左右，从美国的纽约写信给住在加拿大的詹励吾，指出《虚云和尚年谱》有一些不可信之处。因初版的《年谱》中，曾提到虚云的父亲在福建任官的记录，如：
　　?「父玉堂……。道光初年，父以举人出身，官福建。戊戌己亥间，任永春州知府。」（原书，页1）
　　?「翌年，父擢泉州府知府。」（同上）
　　?「道光二十四年，甲辰，五岁，予父调任彰州知府。」（原书，页3）
　　?「道光二十七年，丁未，八岁，予父调任福宁府知府。」（原书，页2）
　　?「道光三十年，庚戌，十一岁，父复回任泉州府。」 （ 同 上）
　　?「咸丰五年，乙卯，十六岁，父任厦门关二年，调回泉州府任。」（原书，页5）
　　胡适根据上述资料，前往「美国国会图书馆」查证所藏的福建省相关方志，是否有萧玉堂其人的任官资料。当时馆中所藏的新修府志中，可以找到虚云提到他父亲做过知府的三府之中的两府资料，其中清楚地记载从道光二十年到咸丰五年的知府姓名、履历、在任年岁，可是绝无知府萧玉堂的记载。詹励吾接到信后，钞寄给香港的岑学吕，后来在出「第三版」时，即附有虚云本人的亲笔信，承认：「其中
　　不无误记之处」。
　　但是，1959年12月初，胡适在台任「中央研究院」院长已一年多，又接到张龄和蔡克栋的两封信，都是讨论虚云的父亲萧玉堂是否在福建做过三府的「知府」或仅是「佐治」的问题。其中张龄在信上质疑胡适说：? 台湾印经处的1958年9月初版，「是照原版一字不易翻印的」。胡适的意见是根据何处出版的《年谱》而来﹖? 胡适说据此可以推论虚云活了一百二十岁是不可信的，但他反问：「父亲没有做过知府和儿子年岁的多少有什么连带的关系﹖何以由前者即可以推断后者的不确﹖这是根据什么逻辑﹖」
　　胡适接到信后，认为既然《虚云和尚年谱》的记载，是信徒的信仰依据，「是人生最神圣的问题」，所以他致函给当时《中央日报》的社长胡健中，三日后（1959年12月5日），全函刊登在该报上。在信中，胡适的回答重点有二：
　　一、.他根据的是初版；而张、蔡两人随信寄给胡适的台湾版《虚云和尚年谱》，其实是修改后的「第三版」，故资料有异。
　　二、《虚云和尚年谱》是根据虚云本人的口述资料而编的，是唯一的线索，如其中关于父亲的任官时间、职务都不实，《年谱》的虚云年龄，当然令人也跟着起疑了。
　　这就是胡适治学的典型作风，他要求的是可以查证的历史事实，是比较不易作假的。因此他以「拿证据来」的方式，要求《虚云和尚年谱》的编者和口述者，对社会作一明白的交代。至于虚云的禅修经验，他则未过问。于是虚云这位民国以来最著名的禅师，在胡适眼中，只成了问题史料的提供者。佛教徒关心的禅修经验，对胡适而言，是要摆在客观证据之后的。这种情形，无异是1949年6月，在夏威夷和铃木大拙论禅方式的翻版。也是他在《胡适口述自传》中，所坦承的对禅宗史料作假持一贯严厉批判立场的延续。因之，他和以信仰取向为主的佛教界人士，会形成意见对立的紧张性，就不足为奇了。
　　可是，胡适的信，既公开刊登《中央日报》，他又以「中央研究院院长的学术领导人在台湾出现，学术的问题，就成了公众注意的问题。例如当时的内政部长田炯锦，即将内政部拥有的《永春县志》借胡适参考。但该志卷12「职官志」里，未载湘乡萧玉堂的姓名。于是胡适将此《永春县志》的查证情形，连同登在《中央日报》的那封信，以〈虚云和尚年谱讨论〉为篇名，应《自由中国》杂志的雷震的要求，发表在该刊的，卷21期12。可以说，此一问题也唤起知识界的注意。
　　当时任职「台湾省文献委员会」的陈汉光，接着又提供胡适另一版本《福建通志》的资料。胡适借出查证后，写了〈三勘虚云和尚年谱〉，刊登在《台湾风物》，卷10期1（1960年元月出版）。胡适在文中指出，根据清同治七年(1966)修的《福建通志?职官》的记载，都未发现虚云的父亲之名。同时泉州府的「同知」在康熙二十五年(1686)后就移驻厦门了。「泉州二守」的孩子，决不会生在「泉州府署」。这就证明《年谱》各版所载「予诞生于泉州府署」，并非事实。总之，胡适对证据的考察兴趣，是不曾衰减的！
　　﹝五﹞胡适禅宗研究的教内同情者：圆明（杨鸿飞）与印顺
　　另一方面，必须注意的，是胡适的这种处处讲证据的治学方式，在佛教界同样拥有一些同道。他们不一定完全赞同胡适对佛教的批判，但是不排斥以客观态度来理解佛教的历史或教义。而其中坚决遵循胡适禅宗史研究路线的是杨鸿飞。他在1969年5月，投稿《中央日报》，质疑钱穆在演讲中对胡适主张《六祖坛经》非惠能所作的批判，因而引起台湾地区战后罕见的关于《六祖坛经》作者究竟是谁﹖神会或惠能的热烈笔战。
　　但在检讨此一和胡适禅宗史研究有关的热烈笔战之前，应先理解杨鸿飞其人的思想背景。他原本是1949年后，因中共统治大陆，才到台湾的出家僧侣，法号圆明，是来台僧侣的才学之士。他后来到日本留学，才还俗并恢复本名。但在还俗之前，他已曾因质疑传统佛教的治学方式，而在佛教界掀起批判他的大风波。他的质疑立场，可自《觉生》，期41他所发表的〈献给真正的佛教同胞们〉一文中看出。例如他在文中大胆地宣称：
　　我们过去都被前人所欺骗，以为现存的大小乘一切经典，皆是释尊或释尊的报法身金口所直宣。因而对经典中明明与事实，人情，正理相违背，讲不通的地方，也都千方百计，……把它圆谎似的圆起来。……其中不知增进了多少世俗的传说，神话，他教、私人的教权意识，非理攻击他人等言论在内﹖反使正当教义，弄得神怪百出，伪话连篇，……尤其近代科学知识发达以来，自更多抵触。……佛为大哲学之一，但并未言尽天下后世所有哲学。佛以耆那教婆罗门教为背景，产生自己哲学系统，与后人依佛教。产生法华、华严哲学系统，并无两样。」
　　他在文章中论「合时」的一段，更鼓励佛教徒「不要为圣教量权威所迷，拾前人的牙慧」。
　　圆明的这些话，是受近代佛教文献学和历史学研究风尚的影响，在讲求宗教客观性的同时，还带有强烈批判传统佛教的意味在内，难怪教内长老东初骂他是「天下第一号狂夫怪物」，「洪水猛兽又来了」。东初甚至呼吁佛教界共同对付圆明，并做到下列四点：
　　? 不要以佛法当人情，要一致起来扑灭这种洪水猛兽的邪见！
　　? 一致请求中国佛教会宣布圆明为佛教的判徒，是摧毁正法的魔子！
　　? 一致要求佛教正信的刊物，拒绝刊载圆明的邪见言论！
　　? 人人要劝请同道亲友们不要看圆明的文章，其功德胜于造七级浮图！
　　其实从上述教界两派相对立的治学心态，可以窥见客观求知的风气，逐渐在保守的佛学界中出现。当时代表这一治学方向的典型人物，恰好是后来以《中国禅宗史》（台北：正闻出版社，1971）一书，获得日本大正大学博士学位的印顺法师；而印顺法师会撰写《中国禅宗史》，却是由杨鸿飞（圆明）和胡适激发的禅学辩论，所导致的。因此，胡适的治学方式，实际上冲击着处于变革中的台湾佛学界。这一点学术史的内在关联性，是在展开讨论前，必须先有所理解的。而印顺的部份稍后会提到。
　　﹝六﹞关于1969年在台湾展开的禅宗研究大辩论
　　1969年在台湾展开的那场禅学大辩论，主要的文章，都被张曼涛收在《六祖坛经研究论集》，列为由他主编的「现代佛教学术丛刊」一百册中的第一册。而张曼涛本人也是参与辩论的一员。他在首册的〈本集编辑旨意〉中，曾作了相当清楚的说明。尤其在前二段对于胡适的研究业绩和影响，极为客观而深入，兹照录如下：
　　?《六祖坛经》在我国现代学术界曾引起一阵激烈诤论的热潮，诤论的理由是：「《坛经》的作者究竟是谁﹖」为什么学术界对《坛经》会发生这么大的兴趣，原因是《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛教一种特殊本质的所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中的一份奇特的生命智能。像这样一本重要的经典，当有人说，它的作者并不是一向所传说的六祖惠能，那当然就要引起学术界与佛教界的轩然大波了。这便是近四十年来不断继续发生热烈讨论的由来，我们为保存此一代学术公案的真相，并为促进今后佛教各方面的研究，乃特汇集有关论述，暂成一辑。列为本丛刊之第一册。
　　（2）胡适先生是此一公案的始作俑者，虽然他的意见，并不为大多数的佛教有识之士所接受，但由于他的找出问题，却无意中帮助佛教的研究，向前推展了一步，并且也因是引起了学术界对《坛经》广泛的注意，设非胡先生的一再强调，则今天学术界恐怕对《坛经》尚未如此重视，故从推广《坛经》予社会人士的认识而言，我们仍认胡适先生的探讨厥为首功，故本集之编，为示来龙去脉及其重要性起见，乃将胡先生有关《坛经》之论述，列为各篇之首。
　　从张曼涛的说明，可以看出1969年的《六祖坛经》辩论，正反双方，都是接着胡适研究的问题点而展开的。这一先驱性的地位，是无人可以取代的！但这场辩论的展开，已在胡适逝世后的第七年了。张曼涛的编辑说明，则更在胡适死后的第十四年。所以双方诤辩的情形，胡适本人是一无所知的。这只能任由他自己的作品来说话或答。
　　﹝七﹞钱穆与杨鸿飞的连番交手
　　就引发辩论的导火线来看，是钱穆首先挑起的，他是在当年的三月，应邀在台湾的「善导寺」作一场演讲，题目是〈六祖坛经大义─惠能真修真悟的故事〉，内容是肯定惠能在禅学的伟大革新贡献，强调能摆脱前代的义学负担，自悟本心，且有十六年的实修经验，所以是实际可靠的伟大禅学思想家，可以和南宋的朱熹相提并论。
　　钱穆的这场演讲，并未直接提到胡适或他的神会研究结论，但钱穆长期以来，即质疑胡适否定《坛经》作者为惠能的看法，所以在演讲中他极力肯定惠能和《坛经》的关系，其实就隐含批评胡适论点的作用在内。
　　不过，最先对钱穆讲词内容提出质疑的，并非杨鸿飞，而是王礼卿和澹思（张曼涛笔名）在《中央日报》投书，对钱穆所作的〈六祖偈〉解法和引用文句，提出异议。钱穆获悉后，去信解释讲词中「心中无一物」，系疏忽所致，应为「本来无一物」才对；至于其内的惠能思想解释，他认为「与本讲旨渺不相关也」。所以王、澹两人的质疑，并不构成和钱穆本人进一步的诤辩。又因此问题，和胡适的研究，无太大关连，此处可以不再讨论。要注意的，是接王、澹两人之后，杨鸿飞对钱穆讲词提出的质疑，因为那是就胡适的研究角度所延伸的问题。
　　杨鸿飞在〈关于六祖坛经〉一文，对钱穆的质疑，主要有下列意见：
　　他认为钱穆在讲词中，所推崇的「惠能」，并非历史上真正惠能的原貌，而是经过后世所谓「南禅」人格化的惠能。换句话说，《坛经》中的「惠能」，是神会在滑台大云寺及洛阳荷泽寺定南宗宗旨之后，假托出来的权威，是被编造过或塑造过的。
　　他反对钱穆所说的，惠能提高僧众地位和扩大僧众数量。他认为，就「提高僧众」言，应归之「南禅或南禅者」。至于「僧众之数量」，则「南禅者」亦不曾「扩大」。而这一点，正是神会力改印度旧习的贡献。
　　他反对钱穆说，禅宗顿悟心法，是因惠能一字不识，才能自本心中悟出的。事实上依教奉行，契理忘言，才是真相。
　　认为《禅经》的作者和新禅学的建立者，是如胡适所说的为神会。他知道日本铃木大拙在《禅思想史研究第二》第五篇曾讨论《六祖坛经》，而不以胡适的看法为然 ；罗香林在〈坛经之笔受者问题〉一文，亦反驳胡适的看法。但他认为基本上还是胡适的看法较正确。接着，他又作了一些补充：（a） 神会的著作和语录，从未提及《坛经》，而《坛经》中十之八九，神会的语录或著作中都可发现。（b） 神会之前，并无严格的祖师崇拜，六祖以上的祖师单传世系和袈裟为证之说，皆源自神会。（c） 独孤及在「南禅」正盛时，仍为文称：「能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。」可见惠能南返后并无大作为。
　　关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展(6)
　　钱穆在《中央日报》读到杨鸿飞的质疑后，也为文〈略述有关六祖坛经之真伪问题〉 ，在《中央日报》上答辩。钱穆认为杨鸿飞专据胡适之前说，认定《坛经》是神会自由捏造，但他十分反对胡适的此一创说。他并提到自己曾撰长文〈神会与坛经〉，质疑过胡说。后来又撰〈读六祖坛经〉的短文 ，就版本问题辨明实际上窜入《坛经》的资料，宗宝更多于神会或神会之徒。接着，他又提出下列补充意见：
　　1.胡适对《坛经》的考据，忽略了对其中思想本身的创造性，有合情合理的认识。因此考据的结果，变成不近情理的观点。
　　2.胡适过去所举的几条证据，他分析后都不能成立。这是胡适对思想无深刻体会，因此虽喜考据，其实包含太多主观意见。
　　3.依胡适的考据结果，很难重建新的合理的中国禅宗思想史，从而将其思想价值也降低了。
　　杨鸿飞对钱穆之文，再以〈「坛经之真伪问题」读后〉，商榷钱穆的上述观点，他说：
　　1. 钱穆的精诚卫道心过重，是信仰重于研究的卫道。别人以学者态度作研究，力求发掘真相，何尝不是一种可以接受的卫道方式。
　　2.钱穆以「近情近理」来批评考据，其实「近情近理」可能是一种表面的认知，离真相有距离。
　　3.神会是《坛经》的作者，一样可以凸显其思想的伟大性。神会所以在《坛经》中以惠能作主角，只是如「挟天子以临诸侯」。实际上其中思想，都是神会语录或著作中现有的东西，创造自无困难。
　　钱穆原本在前文发表时，已声明如无新看法，将不再参与讨论。但读到杨鸿飞的再质疑，他只好再发表一篇〈再论关于坛经真伪问题〉，为自己的立场答辩：
　　（甲）、 钱穆认为过于重视考据，过于忽视思想，是当时学界的一种偏陷。而他是尊重思想家和思想境界的。
　　（乙）、《神会语录》有许多部份和《坛经》相同，正如绪山、龙溪思想多与阳明相同，不能因此即认定后者思想是前者所造。
　　（丙）、就外在证据言，后世禅宗流行，是南方胜过北方，且重视《坛经》而忽略《神会语录》，可见《坛经》的思想和《神会语录》终究有别。
　　（丁）、他认为杨鸿飞所倡言神会以立知见、立言说，来证明神会之能立。恰好相反，此种知见、言说，违反南禅教法，正是《坛经》所戒，也是无相在指斥神会的地方 。
　　杨鸿飞自不甘示弱，亦撰文〈「再论坛经问题」读后〉，以反驳钱穆的看法。他的论点如下：
　　(一)、钱穆批评考据是偏陷，但学术要进步，须有原则性的公是公非，若带主观感情，即失去此是非原则了。
　　(二)、钱穆所说的师徒著作有雷同处，决不能认为前者录用后者。实际上并不适合《坛经》与神会之间的状况。因惠能南返，据独孤及的说法，并无大弘宗风之事。而神会在滑台和荷泽定南方宗旨时，若有《坛经》，即不须捏造传衣为信的故事。即就《神会语录》引用的经典来看，各种经籍名称一一列出，何以不列其内容几十同八九的《坛经》呢？再说，《坛经》已有西天二十八祖，神会如何忘了这一家谱，反而以〈禅经序〉来敷衍呢？何况惠能未到北方，却在《坛经》提到北宗的说法，并加以批评，岂非无的放矢？今查同时及稍后的禅宗史料，也一概未提惠能曾说了《坛经》。如《坛经》内容属实，其它各派亦有《坛经》传承，如何在韦处厚撰文时，仍只神会门下尚作传承的依据？同时弘忍所传乃是《伽楞经》呢？凡此种种，皆证明《坛经》是神会或其门下一派所作。
　　(三)、钱穆认为《坛经》流传后世，神会自己的《语录》却被埋没，是两者思想有别，故后人对之态度有不同。其实是因神会既编《坛经》，自然须得掩没自己的作品。并非思想有不同所致。
　　(四)、钱穆所指神会立知见、立言说，是反《坛经》立场一事，实是误读古书。因这是后人窜入，以批评神会。钱穆也了解此点。实际上，神会的「立知见、立言说」，是指「如来知见」、「佛知见」、「空寂之知见」、「无住无相之知见」、「无念之无见」、「般若之知见」，和顿教解脱禅完全相应，是不能以「知解宗徒」批评他的。
　　(五)钱穆指无相批评神会，其实是断章取义，把意义弄反了。因无相提到神会的说法内容，如上点所述，并无批评之意 。
　　对于杨鸿飞的第三次反驳，钱穆未再响应，两人的辩论即告终结。但，杨、钱辩论甫告结束，对此辩论中所持观点，再提出检讨的文章，仍相继出现。彼等有何评论意见呢﹖是值得再作探讨的。
　　﹝八﹞澹思（张曼涛）在钱、杨交手后的批评及其谬误
　　澹思在两人辩论告一段落时，投稿《中央日报》，发表〈惠能与坛经〉一文。在开头部份，曾就双方的辩论，作如下的观感评论：
　　关于《坛经》的真伪问题，《中副》已刊载了杨鸿飞和钱穆先生往返讨论数篇文字，杨先生顺胡适博士的考据路子，钱先生则顺思想的解释法，而辩驳此一真伪问题。究竟谁属《坛经》的真正作者，按理，辩论到此，应该有一较清楚的眉目了，让读者们应该可以从二氏的辩论中，可以获得一较客观的印象，或代下判断了。可是细细分析一下两位辩论的文字，结果印象还是模糊的，也好象公说公有理，婆说婆有理，两者都有其道理似的。而在气势上，又似乎杨先生顺胡适的路子，特别有力。钱先生只凭着《坛经》本身的内容和惠能的生平对看，坚持其解释，应属惠能所作无疑。此从现代人处处讲「拿证据来」看，似乎要比胡适博士这个路子的说法，力弱多了。这样的辩论下去，恐怕终难解决《坛经》的真伪问题。
　　澹思此一评论，实际上点出了两个难题，其一，辩论的结果，仍无法确定何者较正确﹖其二，钱穆为史学专家，但只凭《坛经》和惠能生平对看，仍无强有力证明《坛经》是惠能所作。可见胡适的「考据」也不是那么不堪一击的！
　　然而，学界要如何解决上述的难题呢﹖
　　从后来的发展看，是印顺法师的系统研究，大致解决此一难题。但，澹思在同文中的一些建议意见，也值得重视。他的意见有四点：
　　(一)、禅宗和禅宗历史应该可以分开看作两回事，不可混为一谈。
　　(二)、杨鸿飞顺胡适的路子，否定《坛经》系惠能的思想后，进一步连惠能的影响力也否定了。但他批评惠能的求法过程，仍是取材《坛经》；何以在取材时就相信，在批评时就怀疑其真实性呢﹖可见杨鸿飞在资料引证时，并不客观，原则也不够分明。
　　(三)、杨鸿飞引独孤及的话，说：「能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。」可是弘忍何以列他为十一大弟子之一呢﹖如无过人之处，何以文中称他为「能公」呢﹖
　　(四)、《全唐文》，卷17，唐中宗有一篇诏文，是请惠能上京的，诏文中提到：「朕请安、秀二师，宫中供养，万机之暇，每究一乘。二师并推让云，南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京。」如此一诏文是假，则胡适的许多理论都可以站得住，否则胡适的立论就大多站不住脚了，因为诏文里提到的惠能，和胡适的看法正好相反 。
　　澹思的这四条意见中，以第四条他指出有诏请惠能的新史料最重要。但，这条史料并非他的新发现，这是日本学者宇井伯寿在《禅宗史研究》里提到的。 澹思不知道胡适在覆柳田圣山的长函里，已经批评过宇井引的这条诏文，是伪造的；因为此诏是出于宋代以后修的《六祖坛经》，若比勘〈曹溪大师别传〉里的「高宗」神龙元年正月十五日召慧能的诏书，就知道此时「高宗」已死了二十二年了。这是比宇井引的那条史料更早的版本，却正可说明是伪造的史料。所以胡适相当不满宇井的引证方式 。从而也可以反驳澹思在同文中提到的一些「推想」。澹思那段文字是这样的：
　　…….就《坛经》问题的本身说，似乎也不须再多作讨论，因为中日学者对这问题的探讨文字，已不下数十万言。在中国有过钱穆先生的〈神会与坛经〉，罗香林先生的〈坛经之笔受者问题〉。在日本则有宇井伯寿先生的〈坛经考〉、〈荷泽宗的盛衰〉，铃木大拙先生的〈关于六祖坛经──　慧能及慧能禅〉、山崎宏先生的〈荷泽神会禅师考〉。此外，还有关口真大、柳田圣山、入矢义高诸氏都曾讨论这个问题。在这些文字中，除了钱先生的〈神会与坛经〉，大多我都看过，日本的学者们对这个问题，大都花了很大的工夫，不是单凭己见或想象而立论的。他们既重视考据，也重视思想，决不疏忽那一边。而在这些专家的学者中，几乎有一个共同一致的看法，那就是不完全附和胡适先生的意见，他们决不想象《坛经》完全出于神会之手。他们祇认为敦煌本的《坛经》，必经过神会或神会一系的人的改窜，改窜当然不是作者，或《坛经》的原型。且据宇井伯寿的看法，《坛经》除了神会一系的敦煌本外，必还有其它的本子。（他的〈坛经考〉，主要的是根据惠昕本，和大乘寺本与敦煌本对勘立论。）同时，他又认为即使以敦煌本为最古本，为各本的所依，也不能就以敦煌本可以直接认识惠能。这使得他的意见，无形中代表了肯定惠能存在地位的正统。我不知道胡适先生在世时有没有看过他这篇文字，（也不知道他是否能看懂日文﹖）就胡先生后来发表有关神会和尚的遗着，没有直接答复日本学者们的相反意见看，可能他是未曾看过或未注意到的。虽然在民国五十七年十二月中央研究院重刊的《神会和尚遗集》208页后面附载的单页上，胡先生题了宇井氏的《禅宗史研究?五、荷泽宗之盛衰》，山崎宏的〈荷泽神会考〉几行字，但推想，他只是作为备忘，并未找来好好细读一番，否则何以不见胡先生提出反驳呢﹖要不然就是胡先生已经接受了日本学者的若干意见，而不欲再作申辩。
　　澹思的这一段说明和后面的推测，颇值得商榷。兹说明如下：
　　一、 澹思说他将日本学界关于《坛经》问题的讨论文章，几已读遍。可是，在杨鸿飞和钱穆的辩论后，他并未提出什么有力的看法，来反驳胡适。反而在第四点建议中，引了一条宇井伯寿用过的假史料，正好是胡适本人亲自批评过的。 (158)由此证明，他是白读了那些文章。
　　二、 猜测胡适是否能读日文，完全不必要，也是轻率的意见。首先，在澹思提到日本禅宗研究的学者，像铃木大拙对惠能的看法，常在英文著作出现，而胡适早已和他交手过了 。至于入矢、柳田两人，则属和胡适论学的同道，胡适岂有不知他们的看法﹖此参看《胡适手稿》，集7上和集8下的通信即知。至于宇井伯寿在《禅宗史研究》第五章论荷泽宗的盛衰，胡适在覆柳田圣山的长文中，特别标出第196页和第200页，然后不客气地说：「也都是信口妄语，全无历史根据 ！」
　　三、 胡适一直没有采纳日本学者的研究意见，因他还在找更多的证据。例如在1959年5月30日写给入矢义高的信，即提到「晚唐入唐的日本诸大师将来的目标」，「除了神会的诸原件（包括《坛经》）之外，几乎没有别一位禅学大师的文件」，所以他「更觉得神会的历史重要性」 ，并还托入矢义高在日本发动界大索日本京都各寺院珍藏的古本资料。 胡适的此一企图是否成功﹖那是那一回事，但他未如澹思所推测，是接受了日本学者的若干意见，而不欲再申辩，则是极明白了。
　　假如说，张曼涛以「澹思」发表上述看法时，《胡适手稿》的资料尚未出版，但编「现代佛教学术丛刊」的《六祖坛集研究论集》时（1976年10月），则应过目了。可见他的意见，是不足为据的。
　　不过，张曼涛的说明，已牵涉到日本学者的研究成果问题，后来的学者无法不加以正视。例如印顺的研究，就是由此一立场展开的！