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真言教义汇集 (下)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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  真言教义汇集 (下)

  像傅大士一样,布袋和尚是弥勒菩萨的应化身。他行走市廛村落,游戏人间,随缘度化有情众生。无论在佛家经典和民俗故事里,他都被描绘成一个方面、隆额、丰颐、大耳垂肩、大腹便便、笑口常开的胖和尚。他有时显现灵迹,引人注意。在天寒地冻的冬天,他在露天过夜,身卧雪中,而雪不沾身。天将下雨的时候,他穿著湿粗粗的草鞋,招摇过市。天将干旱的时候,他拖着高齿的木屐,在市街的桥头上竖膝入睡。人们看到他诡异的行径,便知道阴雨晦明的气候变化了,就这一点来说,他就是一个活生生的气象台。他为人判断吉凶,如:响斯应,丝毫不爽。他呕歌过市,行动诡异,暗示玄机妙谛,当白鹿和尚一向他发问的时候,他用身体的语言〈BodyLanguage〉回答问题,阐明理事圆融、性相一如、体用不二的道理:
  问:「如何是布袋?」
  答: 他放下布袋,表示摄用归体,当下即是。
  问:「如何是布袋下事?」
  答:他背起布袋便走,表示顺性而起,全体大用现前。

  佛菩萨随缘度世大都依类化身,和光同尘,除非机缘成熟或行将入灭,才揭示出本来面目,布袋和尚当然也不例外。他在行将逝世的时候,才说偈语,道出他的菩萨身份:「弥勒真弥勒,分身千百亿。」

  兜率内院和外界的接触,并不限于人天两界,并且深入幽冥恶趣。《华严经》卷四十八如来随好光明功德品说,释迦菩萨在兜率天宫,足下放光照十方世界。那时,地狱众生在往昔生中曾种善根者,得蒙此光普照,直脱地狱,而得天身,上升兜率天宫。他们听到天鼓所传法音,得大喜乐,有的从天身中迅速证到十地菩萨果位。关于兜率内院的状况,佛家经典也有生动的描述。《弥勒上生经》说:「尔时,此宫有一大神,名掌度跋提,即从座起,遍礼十方佛,发弘誓愿:『若我福德应为弥勒菩萨造善法堂,令我额上自然出珠。』既发愿已,额上自然出五百亿宝珠,化为四十九重征妙宝宫。」

  《华严经》卷七十九入法界品说:尔时,善财童子恭敬右绕弥勒菩萨已,而白之言:「愿大圣开楼阁门,令我得入。」时,弥劝菩萨前诸缕阁,弹指出声,其门即开。命善财童子入……见其楼阁广博无量,同于虚空,阿僧祇〈无量数〉宝以为其地,阿僧祇宫殿、阿僧祇门阖、阿僧祇窗牖……皆七宝成。阿僧祇旛、阿僧祇幢、阿僧祇盖,周回间列。阿僧祇众宝璎珞、阿借祇真珠璎珞……处处垂下。阿僧祇半月、阿僧祇绘带……。阿倡祇宝铎,风动成音,散阿僧祇天诸杂花,悬阿僧祇天宝缦带……,其中有无量百千诸妙楼阁,一一严饰,悉如上说,广博严丽,皆同虚空,不相障碍,亦无杂乱。善财童子于一处中见一切处,一切诸处悉如是见。尔时,善财童子见毗卢遮那庄严藏楼阁,如是种种不可思议自在境界,生大欢喜,踊跃无量,身心柔软,离一切想,除一切障,灭一切惑。所见不忘,所闻能忆,所思不乱,入于无碍解脱之门。

  兜率外院和兜率内院当然不可同日而语,前者是凡夫的境界,后者是菩萨的净土。兜率天人未出轮回,天寿终时,顿失天身,循业受报,流转六道。内院菩萨已脱生死,三灾八难皆不能动,所以《首楞严经》说:「一切时静,有应触来,未能违戾,命终之后,上升精微,不接下界。诸人天境,乃至劫坏,三灾不及。如是一类,名兜率陀天。

  所谓「上升精微,不接下界诸人天境」,就是指菩萨净土而言。否则三禅尚有水、火、风三灾,何况欲界诸天呢?外院诸天虽属凡夫,但是在清心寡欲方面,又较夜摩诸天更胜一筹。前者是「一切时静」,后者是「静多动少」。前者对男女之欲不迎不拒,例行公事;后者是及时行乐,逢欲暂交,祇是事后不再回味而已。其间尚有相当的距离,无怪兜率天在夜摩天之上。

  乐变化天──
  乐变化天又名化乐天,为欲界第五重天。此天天人欲习已淡,定力转深,故能运用通力目化妙乐,美化天宫生活。《大智度论》卷九说:「化自乐者,自化五尘而自娱乐,故言化自乐。」化乐诸天的娱乐节目,似以天乐的演奏为主。《佛地论》卷五说:「乐变化天,乐自变化,作诸乐具,以自娱乐。」

  我们不难想象化乐天人如何及时行乐,饱享天福,极尽视听之娱。他们经常举行盛大的音乐舞会。在那时,高插入云的七宝宫殿,不必张灯结彩,自然内外通明,因为天人身心明净,自生光明,那是何等动人的盛大场面呀!一霎时,金钟响动,玉罄交鸣,天门大开,迎接佳宾,明珠幻彩,暖玉生烟,天花飘洒,宝盖飘扬。在迎宾天乐声中,佳宾齐集,彩女如云,百乐并奏,万籁齐鸣,杯觥交错,宾主尽欢。在悠扬飘举的天乐声中,天妃宝女婆娑起舞,裙裾飘扬,彩带交错,如虹霓飞卷,蛱蝶穿花。她们随着天乐的节拍,一面起舞,一面歌唱,真如玉门春晓,花明柳媚,百鸟争鸣,北宋晏叔原笔下的鹧鸪天:「彩袖殷勤捧玉钟,当筵拼却醉颜红,舞低杨柳楼心月,歌尽桃花扇低风。」祇不过描述人间的靡靡之音和后庭之曲,何能比拟化乐天的盛会于万一,真是「此曲祇应天上有,人间那得几回闻?」化乐天的天人,尽管耽于享乐,却是乐而不淫。《首楞严经》描述他们的离欲工夫,又比兜率天更进一步:「我无欲心,应汝行事, 于横陈时,味如嚼蜡,命终之后,生越化地。如是一类,名乐变化天。」

  他们虽然仍有室家之好,却是有情无欲,夫妻好合,形交心离,兴勃索然,味同嚼蜡,纵然佳丽当前,花容月貌,玉体横陈,活色生香,他们也视若无睹,身乐其境,欲心不起,其余更不用说了。他们身心虚明,自然发光。男女相对,情意相投,嫣然一笑,便算定情。他们生男育女不必坏胎受孕,定情以后。过了相当时日,儿女自然会从膝上化生,刚刚出生的小孩就能起步行走,身材的大小,和人间十二岁的稚童幼女不相上下,梵文称为尼摩罗?须涅密陀。化乐天王正如其它诸天的天王一样,是深行菩萨化身,《仁王经》卷上说:「若菩萨住十亿佛国中,作化乐天王,修千亿法门。

  他化自在天──

  他化自在天,梵名婆舍跋提,为欲天之顶。此天天人欲习微薄,身心虚明,自有通力,转物易境,故能自在受用他天所化种种欲乐,不劳自化。《大智度论》卷九说:「此天夺他所化而自娱乐,故言他化自在。」《俱舍颂疏》世间品卷一说:「他化自在天于他化中得自在故。」

  说得更明显一点,他化自在诸天有情无欲,爱染不生,得未到定,所以他们的变化通力为欲天之冠,故能化转他天欲乐,收归已有,自在享用。但是,欲界三十二品见惑思惑〈我法二执〉未伏未断,迷于正觉,生大我慢,自命为人天之主。此天天主为深行菩萨示现凡身,行大方便度化众生,未可与他化自在诸天同日而语。六欲天顶别有魔天,魔王臣辅及其眷属自成体系,与他化自在诸天互不相涉。按照佛经的记载,魔王波旬及其眷属常至人间,困扰修道人士,劫伤慧命,障蔽正道。魔王波旬就是此魔天天主,也可以是深行菩萨示现,他显化魔身,勘验修道人的品行修功。大乘法门佛魔不分,顺行逆行殊途同归。《维摩诘经》不思议品说:「维摩诘告大迦叶:仁者,十方无量阿僧祇世界中,作魔王者,多是住不可思议解脱菩萨,以方便力教化众生,亲作魔王。」

  实际说来,共业不碍别业,大环境裹有小环境,魔众和诸天在精神修养方面达到同一层次,自然会居处在相同的大环境里,但是彼此的生活经验和日常行为却互有不同。以人间为例,人鬼畜生同居地表,各从其类,互不相同,所以《首楞严经》说:「众同分中,兼有元地。」

  就欲界而言,此天天人的离欲工夫,已经达到了登峰造极的地步。他们虽然应世随俗,娶有妻室,却是在尘出尘,厌离淫欲,有夫妻之名,无夫妻之实。他们对闺房之乐,燕宛之私,不但毫无爱染,而且神游境外,了然超越,所以《首楞严经》说:「无世间心,同世行事,于行事交,了然超越,命终之后,遍能出超化无化境。如是一类,名他化自在天。」所谓「化无化境」,系指欲界第五天以及五天以下诸天。乐变化天为欲界第五天,此天天人离欲心胜,已得欲界定,故能运用通力,目化五欲以自娱,故名化境。五天以下诸天虽有散定,但是通力不足,不能自化五欲之境,故称「无化」。

  综上所述,欲界诸天离欲的限度越大,升天的层次越高,身心愈趋虚明,通力更为殊胜。四王、仞利、夜摩三天夫妻好合,仍有肌肤之亲,祇是不犯邪淫而已,是以身戒为主,心戒为辅。兜率、化乐、他化三天离欲心胜,或形交心离,或在尘出尘,身心超越,是以心戒胜于身戒。

  戒身则净,戒心则明,神通妙用亦随之而生,故空居诸天衣食用具,楼台殿阁,亭台池树,随念化生,取用不竭,上天下地,通行无阻。化乐天人能自化五欲,纵情享乐。他化诸天百尺竿头更进一步。转化他天欲乐,收归已有。他们的神通变化何由而来呢?当然不出欲界定和未到定,亦即有漏禅定的前驱。得欲界定者,尚未断除贪瞋之欲,故仍留欲界。得未到定者,尚未达到初禅境界,难出欲界进入色界, 故名未到定。

  欲界定及未到定虽如风中残烛,摇移不定,故有散定之称,却是迈向有漏禅定的康庄大道。就其发展的过程而言,散定分为〈一〉粗住,〈二〉细住,〈三〉未到定,〈四〉初禅〈又名正禅〉,循序渐进为二禅、三禅、四禅。兹简述其粗相如下:
  行者首先安坐,端身摄心调息,渐渐气息调和,觉此心路,泯泯澄净,怗怗安稳。其心在缘,并不驰散,是名粗住。循序渐进,此心怗怗安稳更胜于前,名为细住。此后,一日、两日或两月之久,行者顿觉心地豁然开朗,一分开明,反观其身,如云如影,爽爽空净,但犹有身心之相,是名欲界定。过此,心路泯然一转,不见欲界定中的身首、衣服、床铺,犹如置身虚空,一无所有〈并非真空〉,此种境界名未到定。此时,性障犹在,未入初禅。在未到定中,身心豁虚空寂。内不见身,外不见物,如此历经一日、一月乃至一年,定心不坏,则于定中恍觉自心微微动摇,或感微痒,即有痒、轻、重、冷、暖、涩、滑之感,是名八触。色界之四大极微与欲界之四大极微交互变换而发此触,属于正入初禅之相。此时有十功德,又名十眷属,即空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应。八触、十功德仅见于初禅,二禅以上境界又转,了不可得。

  附注:
  1、八触:行者将得初禅定时,身心会有八种感触,故名八触。一曰动触,坐禅时身自动摇。二曰痒触,俄而身痒,不知置身何处。三曰轻触,身轻如云。四曰重触,俄而身重如盘石,不能动转。五曰冷触;身冷如冰。六曰暖触,身热如火。七曰?触 ,身如木皮。八日滑触;身滑如脂。
  2、极微又名阿菟,为色界之色法最微者,也就是非常细小的物质单元,肉眼难见,祇有天人的天眼、菩萨的慧眼,才能见到。由此可知,从欲界到色界不但要经过精神升华,而且牵涉到生理的转变。心气不二,气化形生,精神与物质互相因依,不一不异。精神有所转变,物质亦随之变形易质,三界六道,四生流转,都离不开这个道理。

  四禅天
  初禅天──
  禅天又名静虑天,禅天天人断淫欲离,身心不动,受染不生,成就梵行,死后报生梵天,名初禅天。初禅天人已脱粗重欲身,纯系化生,他们虽有形体,却为光气所组成,貌若童子,身作银色,着黄金衣,惟男无女。初禅天分为大梵天、梵辅天和梵众天。大梵为君,梵辅为臣,梵众为民。大梵天人所得的禅定为中间禅,介于初禅和二禅之间。《正理论》卅一卷说:「广善所生,故名为梵。此梵即大,故名大梵。由彼获得中间定故,最初生故,最初没故,威德等胜故,名为大。」《大智度论》卷十说:「梵名离欲清净。」大梵天王名为尸弃,貌如童子,生有六面,手持鸡擎铃,宝幡映蔽左右,自骑孔雀。

  《秘藏记末》云:「鸠摩罗天,六面童子形,黄色持剑,乘孔雀鸟。」

  关于初禅天人的身心发展,《首楞严经》有详明的记载:
  阿难,世间一切所修心人,不假禅那,无有智能,但能执身不行淫欲,若行若坐,想念俱无,爱染不生,无留欲界,是人应念身为梵侣,如是一类名梵众天。欲习既除,离欲心现,一于诸律仪,爱乐随顺,是人应时能行梵德,如是一类名梵辅天。身心妙圆,威仪不缺,清净禁戒,加以明悟,是人应时能统梵众,为大梵王,如是一类名大梵天。阿难,此三胜流,一切苦恼所不能逼。虽非正修其三摩地,清净心中,诸漏不动,名为初禅。

  由此可知,初禅天人在断淫离欲方面,已经作到身戒、心戒俱能善持的程度,他们一言一行都不违戒律,「随心所欲而不逾矩」,身心清净,自然产生静慧,何况又有修为呢?

  在生理活动方面,他们不但没有男女之欲,并且不食人间烟火,以禅悦为食,佛家称为思食。他们感到疲倦的时候,立即入定,出定以后精神饱满,不思昏睡,段食既无,鼻舌已无用武之地,自然逐退化消失,因此眼、耳、鼻、舌、身仅剩其三。在心理活动方面,鼻舌两识已经不起作用,仅有眼耳身三识与乐受相应,第六意识与喜受相应,所以玄装大师的《八识规矩颂》说:「眼耳身三二地居」,无非指明初禅以上的心理活动仅以眼、耳、身三识和第六意识为限。证得初禅时,行者脱离欲界,初伏客尘烦恼,暂不受生灭法的支配,故名离生喜乐地。但是客尘烦恼祇是在定力压抑之下不起现行,「伏」而未「断」,祸根仍在,正如水结成冰,游鱼不动。一旦天寿将终,定力消失,客尘烦恼加野马脱缰,任运奔腾,又无法控制了。进入初禅以后,行者即能证得前文欲界诸天简介中所述的「八触及十功德」,此外他们也能压伏五盖,包括贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑虑。关于初禅天人何以能够舍离五盖而得喜乐的问题,《释禅波罗密多次第法门》讲得很清楚:

  离贪欲盖者:欲界之乐粗浅,今得初禅之乐细妙,以胜夺轻,故能离五欲。离瞋者:欲界苦缘逼迫,故生瞋;得初禅时,无有诸逼迫,乐境在心,故无瞋。离睡眠者:得初禅时,身心明净,定法所持,心不昏乱,触乐自娱,故不睡也。离掉悔者:禅定持心,任运不动,故能离掉。由掉故有悔,无掉即无悔。离疑者:末得初禅时,疑有定无定,今亲证定,疑心即除,故得离疑。

  二禅天──
  二禅天为色界天的第二重,包括少光天、无量光天和光音天。此天天人定境转深,身心更为明净,感受更为精微,思想更为细腻。一切足以妨碍禅定休息的心理活动如「觉」、「观」、「喜」、「乐」等都已净化,眼、耳、鼻、舌、身五识已不起现行,仅有第六意识与「喜」、「舍」二种感受相应,这可以说是纯粹的意念世界,因为涉及眼、耳、鼻、舌、身五种官能的生理活动已经完全停止了。

  证得初禅的时候,五种心理状况特别明显,那就是「觉」、「观」、「喜」、「乐」、「一心不乱」,佛家称为五支,即觉支、观支、喜支、乐支和一心支,其中以「觉」、「观」特别突出。粗思名「觉」,细思名「观」,二者虽为入道之门,却为禅定之障。因此,从「觉」、「观」的有无,可以判断定境的深浅。《大智度论》卷廿三说:「是觉观挠乱三昧〈定境〉,以是故说此二事虽善而是三昧贼,难可舍离。」喜乐的感受,也有粗细染净之分。《释禅波罗密多次第法门》说:「……踊跃心中故名善,恬静心中故名乐。」「喜」为动态的感受,如水与波,动摇心湖。「乐」为静态的感受,如水起涟漪,波纹微细,不曾打破心湖的宁静,天光云影,随时显现,历历分明,初禅天人厌舍「觉」「观」「喜」「乐」,锐意求进,净化身心,使证二禅、《释禅波罗密多次第法门》说:

  次明第二禅者,如偈说:知二法〈觉、观〉乱心,虽善而应离。如大水澄静,波荡亦无见。譬如人大极安慰睡眠时,若有呼吸声,其心大恼乱;摄心入禅时,以觉观为恼。是故除觉观,得入一识处,内心清静故,定生得喜乐,得入此二禅。

  《禅法要解》说: 以觉观灭故,内得清净,无觉无观,人于二禅。问曰:「云何是二禅相?」答曰:「经中说言灭诸觉观,若善若无记,以无觉观故,内心清净,如水澄净,无有风波,星月诸山,悉皆照见,如是内心清净故,名圣贤默然。」

  证到二禅以后,行者的心理状况当然会有重大的改变。四种不同的感受特别突出,那就是佛家所谓四支〈四种感受〉:
  〈一〉内净支:既离觉观,依内净心发定,较洁分明,无有秽垢故,名内净支。
  〈二〉喜支:定与喜俱发,行者深心自庆。于内生喜、定等十种功德善法故,名喜支。
  〈三〉乐支:行者受于喜中之乐,恬淡悦怡,绵绵美快,故名乐。
  〈四〉心支:受乐心息,既不缘定内喜乐,复不缘外念思想,一心不动故,名一心支。

  觉观既灭,境风不起,识浪平息,行者的定境转深,净慧发化喜乐随之,内不缘心,外不住境,绵绵美快,莫可言宣,这种来自于内的喜乐,虽然比不上「涅槃妙心,常乐我净」的真乐,却较初禅觉观双运而产生的喜乐更为殊胜。随定而生的内在喜乐,使行者在三九地的阶梯,晋升到「定生喜乐地」。

  关于二禅诸天的心路历程,《首楞严经》有比较详明的记载:
  阿难,其次梵天统摄梵人,圆满梵行,澄心不动,寂湛生光,如是一类,名少光天。光光相然,照耀无尽,映十方界,遍成琉璃,如是一类,名无量光天。吸持圆光,成就教体,发化清净,应用无尽,如是一类名光音天。阿难,此三胜流,一切忧悬所不能逼,虽非正真三摩地,清净心中,粗漏已伏,名为二禅。

  物质变形易质,往往产生声、光、电、热。精神升华转变层次,也会产生声、光、电、热的能量。戒德圆成,身心明净,自然发光定力越深,心波越短,光圈越大,光度越强。少光天人心戒、身戒俱无缺,圆满梵行,但是修为功浅,定境不深,心光较劣,故名少。无量光诸天定力较深,身光心光,交相映发,照十方界,光明澄,如置身琉璃世界。光音天人定力更深,声光俱发,畅演法音,取代言教。

  实际说来,一切言教都是方便法门,本源真性,离心缘相,离言说相,「言语道断,心行处灭」,令人无下语处。世尊说:「无法说,是为说法。」这句话并非否定言教,祇不过提醒学人不要泥言执相,买槚还珠,,反为入道证性之障。王船山说:「宇宙即我心,我心即宇宙。」现象界就是本体界,等于一个钱的两面。宇宙万象,尘尘剎剎,无一而非本源真性的浮光流影,是以入道之机在于「知幻即离」,见色明空,从现象悟证本体。天竺禅宗廿二祖摩拿罗尊者说:心随万境转,转处实能幽,随处认得性,无喜亦无忧。

  这个偈语无非说明,万象纷繁,不出一心,「制心一处,无事不办。」万象流转,声光杂沓,如能见色知心,循声认性,何处不是道场?何物不是菩提?古德云:「但自无心于万物,何妨万物常围绕?铁牛不怕狮子吼,恰似木人见花鸟。」从本源真性来说:「水流花,鸢飞鱼跃,风起云行,都是全体大用现前;言谈语默,行住坐卧,连水担柴,都是神通妙用。慧心参悟,个中自有玄机妙谛,何待言教?「溪声便是广长舌,山色岂非清净身。」〈苏轼语〉「青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若。「英国,诗圣莎士比亚说:「石头在说教,一切都美好。」也可以说是无言说法例。

  三禅天
  三禅天包括少净天、无量净天和遍净天,在三界九地中,称为离喜妙乐地。三禅天人定功更深,五识不起,六识初伏,内脱五根,外
  离五尘,已住细识,身心无染,空明净寂,得寂灭乐〈相似的寂灭乐〉。因为六识虽伏未断,七、八识仍起现行,未证物我双泯、情识两
  空的寂灭之乐,但是精重喜心已不能动,故得离喜妙乐。此天天人循序渐进,定力递增,融净入空,无碍无杂,遍十方界,故少净进入无
  量净,净德圆成,内身外境,泯然一体,寂静轻安,妙乐无边,胜境现前,身心有托,故名遍净。

  《首楞严经》描述这种心路历程颇为详明:
  阿难,如是天人,圆光成音,披音露妙,发成精行,通寂灭乐,如是一类,名少净天。净空现前,引发无际,身心轻安,一切圆净,
  净德成就,胜托现前,归寂灭乐,如是一类,名遍净天。 按照佛家的说法,三禅之乐已达极限,无与伦比,因为以上诸天仅有舍受〈感受〉,已无乐受,三禅以下喜根净浮动,未得净乐《悲华经》卷二曰:「身心快乐,无有疲极,譬如比丘入第三禅。」《涅槃经》卷廿一曰:「有佛世界,名曰不动,若有众生闻其华香,身心安乐,譬如比丘入第三禅。」

  二禅的喜乐和三禅一样,都是来自定境,由内而发,不受境风识浪的干扰,似应无分轩轾,但是诸经诸论都强调三禅之乐,无与伦比,远胜二禅。其故安在?这个问题的答案,在于定境的差异。二禅天人五识已伏,觉观不起,内脱五根,外离五尘,但是第六意识仍起现行,未入细识。三禅天人五识不起,六识初伏,根尘不遇?心境空寂,已住细识。以水为例,二禅境界如波下之水,无风无浪,水流短细,不及深远;三禅境界如水底暗流,由内而外,源远流长,遍及全身,贯彻诸根。

  《解说道论》说:「是故,世尊告诸比丘,如是比丘,于郁波罗花,分陀利池花……,从水起,住水中,从根至首,以令水满其中。如是,比丘,此身以无喜之乐令满润泽,以无喜之乐遍满身心,于是如郁波罗花,分陀利池花,从水而起,如是入第三禅,其身当佑如藕生水,从根至首,一切皆满,如是入第三禅,其身以无喜之乐,遍满身心……。」

  至于初禅、二禅、三禅所感受的喜乐有何不同?《禅法要解》的回答是:「初禅觉观故,乐不遍身〈来自于外〉。二禅大喜惊故〈来自于内,层次不深〉,〈乐〉不能遍身。三禅无障碍故〈已得相似法自在〉,乐遍全身。」

  《释禅罗密多次第法门》描述三禅的境界颇为生动:
  三禅发相者:加功不止,一心修习,其心湛然安静。尔时,乐定未发,而不加功力,心自澄静,即三禅未到定。于后,其心泯然,入定不依内外,与乐俱发,当乐发时,亦有功德眷属〈十功德等〉具如前辨〈有如二禅〉,但无动勇之喜为异。而绵绵之乐,从内心而发,心乐美妙,不可为喻……是故经言:「三禅受遍身乐。」问曰:若乐充满遍身,身具五根,五根之中,悉有乐不?答:「乐遍身时,身诸毛孔,悉皆欣悦。尔时五情,虽无外尘发识,而乐法内出,充满诸根。五根之中,皆悉悦乐。但无外尘对,则不发五识。情依于身,身乐既满,情得通而悦乐,与意识相应,以识内满故,则遍身而受。所以,佛说三禅之乐,遍身而受。复次,初禅乐从外而发,外识相应,意识不相应,内乐不演。二禅之乐,虽从内发,然从喜而生,喜根相应,而乐根不相应。乐依于喜,喜尚不遍,况于乐乎?今三禅之乐从内而发,以乐而主,内无喜动,念慧因缘,令乐增长遍身,内外充满,恬愉快乐,世间第一。

  四禅天共有九天,其中福生天、福爱天、广东天为生天。广东天内,又有第四无想天,列为别境天。此外,又有凡圣同居的五不还天,三果圣人那含已断欲界九品思惑〈习气〉,增修舍定,故与四禅相应,卜居四禅中的五不还天。三果圣人苦乐双舍。欲习己断。不再往返欲界舍身受身,故名不还。四禅天人苦乐亦舍,五识不起,六识初伏,仅与舍受相应。在精神发展方面,他们和三果圣人不相上下,因而晋升四禅天,与三果圣人比邻而居。但他们的欲习伏而未断,天寿终时,定力消失,重入轮回,流转生死,一如常人。《首楞严经》说:「因地不真,果遭迂曲」。有漏禅定,能所对立,情识未空,虽然修的出神入化,到头来,仍然是竹篮提水一场空。但是在有漏禅定中,佛家特别重视四禅,因为它是走向大觉之路的转折点。四禅的特点是息住脉停,心如止水,一波不生,苦乐双亡,不沾不碍,神通妙用,应念而生。此种定境虽属有为功用,却易于发慧,转趋无漏而证涅槃。释迦牟尼佛就由四禅入般若涅槃。无色界四空定,不过是经由四禅而走向顽空的歧路,实际说来,四空定并不代表超迈四禅的向上一机。

  四禅又名舍俱禅。因为四禅定境苦乐双亡的舍念同时俱起,所以三界九地中,名为舍念清净地。《释禅波罗密多次第法门》说:《地特经》说:「〈四禅〉名拾俱禅……〈亦名「不动定」〉,此定发时,体无苦乐,与微妙舍受俱发,此定与舍根应故,名舍俱禅。……行者欲得四禅,当应深见三禅过患。云何见过?初欲得乐,一心勤求,大为辛苦,既得,守护爱着,是为苦。一旦失坏,则复受苦,是故经说:『第三禅中,乐无常,动故苦。』又此乐法,覆念令不清净,行者既深见三禅乐有大苦之患,应一心厌离,求四禅不动定。」

  三禅天人如果得少为足,住乐俱禅,便不会双舍苦乐,进修四禅。但是,三禅之乐不管多么绵密微妙,总是境风识浪,困扰定境,使行者不得清净,这的确是美中不足的事情,行者为了净化身心,勤修舍定,以便摆脱苦乐的纠缠。关于由三禅进修四禅的过程,《释禅罗密多次第法门》也有详细的描述:

  行者因中间禅修不止,得入未到地〈定〉,心无动散,即四禅方便定。于后,其心豁然开发,定心安稳,出入息断。定发之时,与舍俱生,无苦无乐,空明寂静。……尔时,心如明镜不动,亦如止水无波,绝诸乱想,正念坚固,犹如虚空,是世间真实禅定,无诸垢染。
  行者住是定中心不依善,亦不附恶,无所依倚,无形无质,亦无种种色相,而内成就净色之法。何以得之?若无净色根本,则不应于定中
  ,对因缘时发种种色。……譬如明镜,体是净色故,随时诸色,一一得现……。

  行者证到四禅的境界,会有何种特殊的生理和心理现象呢?
  〈一〉生理的现象是「息住脉停」。儒、释、道三家都强调,心息相依、心气不二的道理。心息相应,心粗则息粗,心细则息细,一念不生,则出入息断。关于心息相依的问题《明儒学案》中有王龙溪之调息法称:
  息有四种相:一风、二喘、三气、四息。前三为不调相,后一为调相。坐时鼻息出入,觉有声,是风相也。息无声,而出入结滞不通,是喘相也。息虽无声,亦无结滞,而出入不细,是气相也。坐时无声,不结不粗,出入绵绵,若存若亡,神资冲融,情抱悦豫,是息相也。守风则散,守喘则戾,守息则密。前为假息,后为真息。欲习静坐,以调息入门,使心有所寄,神气相守。……〉调息与数息不同,数为有意,调为无意,委心虚无,不沉不乱。息调则心定,心定则息愈调。真息往来,呼吸之机自能夺天地之造化。心息相依,是谓息息归根,命之蒂也。

  四禅天
  行者证到四禅的境界,会有何种特殊的生理和心理现象呢?
  〈一〉生理的现象是「息住脉停」。儒、释、道三家郡强调,心息相依、心气不二的道理。心息相应,心粗则息粗,心细则息细,一念不生,则出入息断。关于心息相依的问题《明儒学案》中有王龙豁之调息法称:
  息有四种相:一风,二喘,三气,四息。前三为不调相,后一为调相。坐时鼻息出入,觉有声,是风相也。息无声,而出入结滞不通,是喘相也。息虽无声,亦无结滞,而出入不细,是气相也。坐时无声,不结不粗,一出入绵绵,若存若亡,神资冲融,情抱悦豫,是息相也。守风则散,守喘则戾,守气则劳,守息则密。前为假息,后为真息。欲习静坐,以调息为入门,使心有所寄,神气相守。……调息与数息不同,数为有意,调为无意,委心虚无,不沉不乱。息调则心定,心定则息愈调。真息往来,呼吸之机自能夺天地之造化。心息相依,是谓息息归根,仑之蒂也。

  丹鼎道家葛洪《抱朴子》至理篇:「夫人在气中,气在人中。自天地至于万物,无不须气以生也。善行气者,内以养身,外以却恶。」道家所谓息,有凡息、真息之别。养气调息之道,是由外而内,先调凡息,次调真意。以口鼻呼吸为凡息,以毛孔呼吸为真真。前者为外呼吸,后者为内呼吸,又名胎息。《抱朴子》释滞篇说:「胎息不以鼻口嘘吸,如在胞胎之中,则道成矣。」

  佛家显密二宗皆以观息为入道之门。真言行者观自身为如来,众生三密与如来三密相应,即诸佛身、口、意与行者身、口、意彼此融通,圆成一体。观身之出入息,曰身密。息是众缘和合,从口而出,曰口密。自心观息,出入无尽,曰意密。出息时观阿字?,色如皎月,则此息风周遍法界,因一切法自阿字生。入息时观嗡字?色呈红黄代表无量法门,则诸法摄归本体。一出一入等于宇宙的开阖一,皆成法界光明云,出生无尽香花云,供养无量诸佛海。复观诸佛圣贤尊,口放无量光明云,入于行者自身中,光光互融,光光摄入,息息相通,诸佛身、口、意与行者三密,融通交澈,圆明一体,成就阿字心月 轮,即昆卢遮那佛大法界身。

  显教的数息观,虽然法门无量,禅净兼顾,却以天台宗最为突出。天台上观法门的数息观,是观思观心,平行并重,相辅相成。慧思大师《诸法无议三昧法门》说:
  先观息入出,生灭了不可得。藏观心空无体,托缘妄念,无有真实。气息处中,轻空易解……先观入息从何方来?都无所从,亦无生处。入至何处?都无归趣,不见灭相,无有处所。入息既无,复观出息,从何处生?审谛观察,都无生处,但从贪爱虚妄念起。复观贪爱妄念之心,毕竟空寂,无生无灭,即知此身,化生不实。头等六分,色如空影,如虚薄云。观出入息,如空微风。如是观时,影云微风,皆悉空寂,无断无常,无生无灭,无涅槃相。一切众生,亦复如是,是名总观诸法实相。

  关于四禅息住脉停的问题,《成实论》卷十三说:
  何故四禅出入息灭?答曰?息依身心,何以知之?随心细时,喘息亦细少。四禅心不动,故出入息灭。又加人疲极,若担重上山,则喘息粗,息时则细。四禅亦尔,以无动相心止息,故出入息灭。有人言、行者得四禅四大,故身诸毛孔闭,是故息灭,此事则不然。所以者何?饮食汁流,充遍全身,若诸毛孔闭,则不应行,而实不可,故知四禅心力能令息灭。

  谈到这里,笔者对「饮食汁流,充遍全身」的说法,提出异议,尚望海内贤达有所教正。如前节所述,行者证得初禅时,就有重大的生理和心理转变。在生理方面,欲界四大极微〈比次原子还要细小的物质单元〉和色界四大极微交互变换,因而有八触十功德的生理和心理现象产生。欲界天人自兜率天以上,虽属化生,但驳而不纯。色界天人纯属化生,通身虚明,几至有形无质,因为色界四大极微是一种非常细腻的光气,已无质碍可言。初禅天人以禅悦〈思食〉为食,鼻舌两识已失去作用,更何有「饮食汁流,充遍全身」的问题?初禅如此,四禅更不用说了。

  〈一〉四禅境界的心理现象是念清净,心如止水,一波不生,苦乐忧喜皆不能动,故又名为不动定。《禅法要解》说:
  念清净者,以灭忧、喜、苦、乐四事,故念清净。问曰:上三禅中不说清净,此中何以独说?答曰:初禅觉观乱故,念不清净,譬如露地
  ,风中燃烧,虽有脂灶,以风吹故,明不得照。二禅虽一识摄,以喜大发故,定心散乱,是故不名念清净。三禅中着乐心多,乱此禅定,
  故不说念清净。此禅中都无此事故,言念清净。复次,下地虽有定心,出入息故,令心难摄;是中无出入息故,则易摄;易摄故,念清净。

  复次,第四禅名为真禅,余三禅者方便阶梯,是第四禅譬如山顶,余三禅定如上山道。是故第四禅,佛说为不动处,无有定所动处故,有名安稳调顺之处,是第四禅相,譬如善御调马,随意所至,行者得此第四禅,欲行四无量心,随意易得:欲修四念处,修之则易;欲得四谛,疾得不难;欲入四无色定,另可得入;欲得六通,求亦易。何以故?第四禅中,不苦不乐,舍念清净,调柔随意,如佛说喻,金师调金,融炼如洗,随意作器,无不成就……。得到四禅,无论就有为法或无为法而言,都是接近成功的辉煌成就。在四禅的境界,五识不起,六识已伏,苦乐双亡,爱染不生,心体灵明,智照了了。这是一切禅定解脱的处女地,四通八达,无往不利。行者百尺竿头再进一步,日久功深,定中生慧,悟偏空理〈人空〉便出尘界,了生脱死,成阿罗汉;行者回小向大,悟彻本源,空如来藏,便证三空〈人空、法空、空空〉,直超凡圣,入般涅槃。行者定多慧少,舍念增胜,便入空,生无色界,得四空定。

  关于证得四禅的心路历程及其发展趋向,《首楞严经》有详明的记载和分析:

  阿难,复次天人不逼身心,苦因已尽,乐非常住,久必坏生,苦乐二心,俱时顿梧,?重相灭,净福性生,如是一类,名福生天舍心圆融,胜解清净,福无遮中。得妙随顺,穷未来际,如是一类,名福天。
  阿难,从是天中,有二歧路,若于先心,无量净光,福德圆明,修证而往,如是一类,名广果天若于先心,双厌苦乐,精研舍心,相续不断,圆穷舍道,身心俱灭.心虑灰凝,经五百劫。是人既以生灭为因,不能发明,不生灭,初半劫灭,后半劫生。如是一类,名无想天。
  阿难,此四胜流,一切世间诸苦乐境,所不能动,虽非无为真不动地,有所得心,功用纯熟,名为四禅。

  综上所述,四禅的境界,是走入顽空〈四空定〉、偏空〈人空〉和真空〈人空、法空、空空〉的转折点。一般人认为四禅以上是四定,这种说法大有商榷的余地,因为从某一个出发点走入歧途,当然曾历经不同的境界,因而得到不同的经验。这并不代表更上层楼,入较高的境界。即使就是证到非想非非想定,进入四空天的巅峰,在那里身心俱泯,色空双亡,仅住细识,寿长八万大劫,仍未摆脱生灭法的支配。天寿终时,定力消失,仍入诸趣,生死流转,一如常人,所以古语说:「饶经八万劫.终会落空亡。」准此而言,我们怎能说四空定是高于四禅的辉煌成就呢?一个人不管英年夭折或长命百岁,都要向死亡之神低首。在死亡之神的面前,人人平等,何有高下先后之分?寿命的长短,并不代表一个人的价值和成就,何况四空天人寿元尽时,往往投生恶趣,郁头蓝弗天人即其一例。由顽空证入真空要比四禅进修无漏入般涅槃还要困难,因为习与性成,积重难返。

  四空处──
  四禅的舍念增胜,便走向四空定的路子。舍色入空,空定成时,与空处相应,便入空无边处;舍空入识,识定成时,与识无边处相应,便入识无边处;色空俱舍,识性已伏,人无所入,空无所依,不见诸法,此定成时,与无所有处相应,故人无所有处;色空既泯,识性残存,住识灭识,灭不能灭,似有似无,若断若续,此定成时,与非想非非想处相应,便入非想非非想处。

  关于四空定的修证过程,《首楞严经》有相当详细的记载和分:

  空无边处──
  若在舍心,舍厌成就,觉身为碍,销碍入空,如是一类,名为空处。

  识无边处──
  诸碍既销,无碍无灭,其中惟留阿赖耶识,全于末那〈七识〉半分微细,如是一类,名为识处。

  无所有处──
  空色既亡.识心都灭,十方寂然,回无攸往,如是一类,名无所有处。

  非想非非想处──
  识性不动,以灭穷研,于无尽中,发宣尽性,如存不存,若尽非尽,如是一类,名为非想非非想处。

  按照佛家的说法,心窍的层次,重重无尽,横遍六合,贯穿古今,大而无外,小而无内,不可思议。玄装大师的《八识规矩颂》说:
  浩浩三藏不可穷〈如来藏即心识的统称〉,渊深七浪境为风。有心就有境,有境就有风,所以叫作境风识浪。《楞伽经》说:譬如巨海浪,斯由狂风起,洪波鼓冥壑,无有断绝时。藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生。除非证到大觉,情识两空,我法不立,才能空如来藏。到了这步田地,才是「性海无风,金波自涌」的境界,否则境由心生,心随境转,辗转相因,而至于无穷,这就是业感缘起的成因。《首楞严经》说:「狂性自歇,歇即菩提。」也是指此而言。

  限漏世界,无分欲界、色界和无色界,都代表层次不同的境风和识浪。识浪有杂染精粗之分,相对地,境风也有重浊轻清之别。在意念世界里,四空处属于杂染的细识境界。所谓空定,就是舍定的增胜。四空定是舍此就彼,依次渐进的有为功用。

  空无边处──
  行者舍色就空,日久功深,脱落色定,得空处定,顿觉身心俱泯,空无一物,梦境似的虚空在定中显现.四向延展,无边无际,故名空无边处。色缚既脱,心体无碍,如鸟出笼,海阔天空,任运翱翔,当能较色定更为自在。

  识无边处──
  以心缘空,犹住外境,日久生厌,由外缘内,舍空入识,日久功深,空定脱落,得识处定,与识海相应,定中显现无边识海,汪洋浩瀚,
  识渡滚滚,重重无尽,圆裹十方,竖穷三际,过去、现在、未来识浪,纵横交窜,深广无量,历历分明。色空既泯,外缘已断,根尘不偶
  ,六识全伏,七识末那半起半伏,内缘八识,流注微细,心有所住,意不分散,安稳寂静,别有天地。

  无所有处──
  缘心住识,虽得安稳,但末那残存,流注微细,犹援定境。行者百尺竿头再进一步,修无想定〈无所有处定〉,日久功深,识定脱落,无想定成,心不住识,内无所缘,外无依托,一切落空,泯然寂静,十方三世,空无所依,欲进无路,欲退无地,浑浑噩噩,如眠似醉。此时此际,情想虽伏,意根难断,如野马尘埃.幽隐蠢动,困扰定境。

  非想非非想处──
  行者深知无想定过患,乃欲出离,进修非想非非想定。此定成时,顿觉微细念想,似断非断,若有若无,盖因如来藏性,体超生灭,不落有无,何能伏断?但行者定力转深,摄伏识性,因而微细念想,觉之似无,但觉知之心,宛然俱在,何言非有?盖因末那细识仍缘八识幽隐蠢动,欲罢不能。在此定中,外尘内境,一时俱泯。不见有无,恬然寂静。但静非真静,寂非常寂,外道凡天,以假作真,误认似中道为实相涅槃。

  近今密宗热之反思

  密宗,确切而言应曰密乘,又名“金刚乘”,是公元七世纪中叶兴起于印度的一系大乘佛教。它依诸佛圣众及上师的加持,修直下与佛果境界相应的瑜伽观行而期即身成佛,相对于由多劫修菩萨因行以渐趋佛果的波罗蜜乘(大乘通道)或“因乘”而言,又称“果乘”。密乘在印度源出、传承不一,主要者有南北二系,南系据传由龙树(或龙猛)菩萨开南天竺铁塔,面觐密乘总管金刚萨●,受毗卢遮那佛所传密法;北系渊源于北印乌仗那国因陀罗菩提王,后来与南系及其它系合流,盛传于东印。八世纪初,南系密法由善无畏、金刚智、不空“开元三大士”携入大唐,隆盛三朝,传承约百年,遭唐武宗“会昌灭法”之难,一蹶不振,仅存余绪于五台、巴蜀,至宋元间绝响,只留下以“瑜伽焰口施食法”度亡济鬼的“瑜伽僧”,及准提、大悲等神咒,传诵于丛林民间。另有从西南丝绸之路传入的南系密法,称“阿奢黎教”,至今尚散传于白族等少数民族中。而由空海、最澄等入唐学得的唐密,在日本生根开花,传续不绝,分为东密、台密两大系。印度北系密乘,八世纪中叶由莲华生大师等传入西藏,至十一世纪西藏佛教后弘期,又由东印输入密乘,成为藏传佛教诸派教法的主脑。藏传密乘虽曾于元明清三代传于内地,但仅在宫廷中传习,未能广播于社会。元代所译出的藏传密典《大乘要道密集》等,一直秘藏深宫,到辛亥革命后才得以面世。
  在本世纪初兴起的佛教复兴运动中,密乘盛传,成为一件引人注目的大事,唐密回归,藏密再来,为汉传佛教花园里增添了奇葩异卉。一时间,国人习密成风,趋之若鹜,蔚成热潮,至今方兴未艾。面临世纪之交,回顾本世纪密乘盛传的历程,作一番总结反思,对于密乘的弘传和中国佛学的重建,是一件有意义的事。

  〖昙花一现的唐密回归〗

  东瀛学密,始于桂伯华居士,他于1910年东渡,入日本高野山学真言教义,然未亟归国,即病逝于日本。继而有广东潮州王弘愿(1876—1937)于1918年译出日僧权田雷斧的《密宗纲要》一书,由太虚大师介绍发行。1921年,日僧觉随阿奢黎来北京传法,劝太虚东渡学密,太虚大师本无意于此道,自言“无即身成佛之野心”,但从其面向世界、适应时代、融摄梵巴汉藏全体佛法以重建中国佛学的立场出发,虽本人不赴日学密,却支持学人东渡西行,学习东西密教。在大师支持下,大师弟子大勇(1893—1929)与月霞法师弟子持松(1894—1972)于1922年联袂东渡,入高野山随金山穆昭阿奢黎学东密一年余,得阿奢黎位归国。大勇应请在上海、杭州、武汉灌顶传法,武昌佛学院院董员工学僧受灌学密者达237人,致使太虚大师新僧运动的大本营武昌佛学院遭受意外挫折。持松于1924年住持武汉洪山宝通寺,应请修仁王护国大法会七日,兼授结缘灌顶,每日入坛受法者不下百数人。翌年,他再次东渡,入京都比睿山延历寺、高野山学台密、东密和梵文,1927年回国后,往来沪杭、南京、武汉等地讲经传戒、灌顶传法。1953年,在他住持的上海静安寺内设真言宗坛场,作为复兴唐密的基地。他兼通显密,造诣甚深,有《密教通关》、《大日经住心品撰注》、《金刚大教王经疏》、《苏悉地经疏》、《金刚界行法记》、《密教图印集》、《施诸饿鬼食法注》等多种著述阐扬密旨。另有显荫(1902—1925)法师于1923年赴日本高野山学密,1925年回国,未几,因劬劳过度染疴夭亡,发表有《十八道作法秘记》、《显密对辨章》等。日汉混血的曼殊揭谛法师,于1925年入高野山学密。1934年,谈玄法师东渡,得台密、东密两大传法阿奢黎位归国,所携二千余种密典和许多密乘法器,曾在上海佛学会展览。
  居士界弘扬东密最有影响者,为王弘愿、顾净缘二人。王弘愿于1926年东渡,学法于权田雷斧,得阿奢黎位。回国后设会讲习,函授密法。从1928年起,在潮汕、广州、香港等地灌顶传法,受学者数以千计。1933年住持广州解行精舍,专弘密教。其译述除《密宗纲要》外,还有《大日经会疏本》、《十八道私勘重制两部曼荼罗通解》等。顾净缘(1889—1973)先在长沙创办“二学苑”、“两湖佛化讲习所”弘法,甚受唐生智尊仰。1928年东渡日本学东密台密,得阿奢黎位,在上海建畏因同学会,创办《威音》佛刊,常以“谢畏因”的笔名在该刊发表文章,阐扬密乘。著述不少,惜多毁于“文革”。传法弟子为现任中国佛教文化研究所所长吴立民先生。另外,曾赴日学密的居士,还有陈济博、江味农、程宅安等,后者撰有《密宗要义》一书。
  台湾在“日据时期”(1895—1945),日本真言宗以“随军布教”的方式传入,建有四座寺院,华人信徒千余人。日本撤离后,东密即迅速消退。直到1974年,有悟光法师自日本高野山学成归台,灌顶传法,全台才有了东密中心四处。
  唐密回归,虽盛极一时,然不久即告消歇,可谓昙花一现。仅存余绪,影响微弱。其原因,主要是被藏密热所取代。自东渡学法的大勇法师转向入藏之后,国人便群趋藏密。藏密在内容上能包容唐密而较唐密更为圆备,特具唐密所缺的无上瑜伽部法;东来传法的藏密大师,又多学养深厚,具神通及修法灵验,故更具吸引力,不仅风靡华夏,而且在六十年代后远传欧美,应现了古德末法时代佛法自东徂西的预言。

  〖方兴未艾的藏密热〗

  藏密热潮,由来内地的康藏蒙诸大师所掀起。1924年,九世班禅大师因政治避难来内地,在北平略有传法。继而有北京雍和宫常住喇嘛、以修法灵验著称的白普仁(1870—1927,属格鲁派),于1925年应段祺瑞之请,修金光明法会以消弭国难,不久应请至杭州修法,兼灌顶传法,受学者数百人。同时有卒业于拉萨哲蚌寺、曾闭关修密三年的多杰觉拔(1874—?)格西,亦应请为国修法,于1925年入京,与白普仁一起指导大勇法师学习藏密。又南下杭州、汉口传法,吴佩孚、赵炎午、汤芗铭等政要及北大教授张怡荪、罗庸中等皈依座下。1931年入川,在成都修法传法,省主席刘文辉亲率数百人入坛受灌,从学者达九百余人。多杰觉拔传法中译出密轨 108种,由程宅安等刊行,名《密乘法海》,为近代汉译藏传密典之藁矢。另外,有内蒙宝珍金刚上师(格鲁派)于1930年应请在北京极乐庵传大威德生圆二次第、那洛空行母等法,有传法记录本印出。1932、1934两年,九世班禅大师应请在北京、南京修时轮金刚法会兼传法灌顶,盛况空前,皈依者达十余万人,并在上海成立“菩提学会”弘扬藏密,恭请班禅、安钦、诺那为正副会长。北京也于1934年成立“密藏院”,1938年,后藏札什伦布寺萨钦(持明)呼图克图在该院为各族弟子 548人授密答喇、金刚 二部大法,译出二部法的主尊图像。曾来内地传法的格鲁派上师,还有章嘉呼图克图、荣增堪布、索南般若灯喇嘛等。
  格鲁派之外,有西康宁玛派兼祧迦举派的诺那(1856—1936)呼图克图,于1926年入川弘法三年,从学者数千。1929至1936年间,在南京、上海、苏州、杭州、莫干山、广东、湖南、湖北、南昌、庐山等地多次传法,皈依受学者甚众,其中颇多政界、商界、知识界上层人士。其所传法为宁玛派的莲师、度母等本尊法,集有《应化记》、《语录》、《诺门普传真言录》等印行。诺那传法弟子,多属在家居士,其中如王家齐在昆明建有“莲花精舍”,近年来又恢复了活动;吴润江(?—1979)在香港、台北、台中建“诺那精舍”传法,1960年赴美国、 加拿大,开藏密传播于北美之端绪,今纽约有诺那徒裔所建“诺那寺”;屈映光(?—1972)1949年赴台湾,在新店五峰山建“南方宝生佛刹”传法,有林祥煌、欧阳重光继承其事业。
  诺那晚年函邀西康迦举派兼承宁玛派的贡噶(1893—1957)呼图克图来内地代为传法。贡师于1935、1945两度东来,在成都、重庆、庐山、汉口、沙市、昆明、长沙、南京、沪杭等地灌顶传法,先后历时五年,较系统地传授了迦举派主要之大手印、亥母、上乐金刚、那洛六法及宁玛派大圆心髓法等,其传法仪轨译出者达百余种,重要者有《大手印讲义》、《恒河大手印直讲》、《大密妙义深道六法引导广论》等。诺那、贡噶二师传法中,往往融会密法与汉传禅、净二宗,称赞禅宗为“大密宗”。
  此外,还有迦举派八邦亲尊仁波且(1938)、督噶(1941)、圣露(1941)等上师及萨迦派根桑泽程上师(1936—1937)来内地传法。根桑泽程上师系统讲授了大圆胜慧、大圆满法,译有《大圆满无上道广大心要本觉次第》、《大圆胜慧本觉心要修证次第》、《大圆满虚幻休息妙车解》、《大圆满禅定休息妙车解》等。
  汉僧入藏学法者,以大勇法师为首,他受白普仁、多杰觉拔影响,于1924年在北京成立“藏文学院”,武昌佛学院大刚、超一、法尊、观空、严定、会中、法舫等入院学习藏文,一年多后,该院改组为“留藏学法团”,一行二十余人,于1925年秋从北京出发,经川入康,被藏军所阻,止于甘孜扎迦寺学习。因水土不服,同行徒众多所丧亡,大勇本人亦于1929年英年早逝,留下《菩提道次第略论》的译著。团员中,超一、观空、严定、恒演、广润、朗禅、大刚、密▲、密严、密悟、密慧等留康学习,超一法师先回内地,在京沪无锡等地传法,译有《大白伞盖经》等小品。大刚、法尊、密悟三人继续西进,留学拉萨哲蚌寺,得格西学位。密悟在拉萨佛学声望之高,仅次于达赖喇嘛。法尊(1920—1980)法师留学康藏九年,返回内地主持汉藏教理院,以“翻经比丘”自任,译出《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》等显密重要论典三十余部,为汉藏佛学的沟通做出了巨大贡献。
  与大勇同时赴藏学格鲁派教法的另一位高僧,是能海(1886—1966)法师,他于1925年与同戒果瑶、永光、果蓉、传品结伴西行抵康定。1928年,能海、永光、永轮、永严四僧入藏,行抵拉萨,住哲蚌寺依止被誉为藏地佛学界日月二轮之一的康萨仁波且,学显密教法五年,得法而归。能海法师先后在成都近慈寺、绵竹云雾寺、重庆慈圣庵、上海觉苑、五台山清凉桥等处建立金刚道场,又至北京、上海、汉口、苏州等地讲经传戒传法,皈依者甚众。此师学风谨严,戒珠清净,译有《律海十门》、《定道资粮》、《现证庄严论》、《上师无上供养观行法》、《文殊五字真言念诵法》、《百字明仪轨》、《时轮金刚略轨》、《大威德观诵仪轨》等显密要典近百种。其所建道场,至今宗风不坠,门弟子中,清定(1903—) 上师现住锡成都昭觉寺,以九十余高龄,讲经传法不辍,每年求受灌顶者数以千记;隆莲(1908—)法师现住持的成都铁像寺,设有四川尼众佛学院,为一培养女众的格鲁派道场,道风纯正,所学以显教为主;还有智敏法师,现住持浙江三门多宝寺,讲经育僧不遗余力。此外,入藏学格鲁派显密教法的汉僧,还有太空、碧松、胜进、君庇极美(欧阳无畏)等。
  赴康藏学迦举、宁玛密法的内地僧俗,有陈健民、张澄基、妙空、申书文 (贡噶老人)、根造、密显等。陈健民(1903—1987)原修净土,依止过诺那活佛,后随贡噶上师入康学法,1952年出国隐居印度北境修行二十余年,1972年赴美国弘法,所撰《曲肱斋全集》论述显密教法,多依修证体验,堪称汉人中发挥藏密最为深彻者,并撰有一百多种英文小册子向西方人介绍佛学。张澄基(1920—1988)于1937年随贡噶上师入山,修学八年,1948年由印度赴美国,在纽约、宾州等地大学任佛学教授,以中英文译出《弥勒日巴尊者传》、《弥勒日巴歌集》等,所撰《佛学今诠》,以现代语言、现代思想诠释佛法,甚为深彻,其中简要论述了藏密的理论与方法。妙空(1921—1991)密号法海,原为青海塔尔寺藏僧,由心道法师携入内地习禅学教,1948年随贡噶上师入山修行,1985年在所隐居的浙江临安南天目山建千佛寺,灌顶传法,讲解显密教典,培育人才。申书文(女),曾随贡噶上师学修,于1960年在台南成立“贡噶精舍”传法,徒众颇多。另有郭元兴(1920—1989)亦曾从学于贡噶等上师,通藏文,译出宁玛派中兴者隆钦饶绛巴的重要论典《实相宝藏论》,所撰《大圆满》等,颇为精辟。根造、密显原为普陀山青年僧,1948年结伴入康,受迦举诸法及宁玛派竹箐寺传大圆满法。根造上师于1954年再度入康,从昂藏寺甲色上师受大圆心髓灌顶。二师于1953年在上海辟“常乐精舍”,刊行《常乐文库》介绍藏密,出到第三册。1985年,二师应请出国,在香港、纽约传法,建有“大圆满心髓研究中心”,并继续出版《常乐文库》四册。香港刘锐之,于1953年成立“金刚乘学会”,曾得屈映光上师遥灌,1959年赴印度求法于宁玛派敦珠上师,1975—1983年在台北、台中、高雄、台南等处成立金刚乘学会,创办《金刚乘季刊》,出版《金刚乘文库》,已出《大幻化网导引法》(敦珠传)、《大圆满无上道广大心要》等。
  六十年代,一批西藏活佛喇嘛如塔尚(宁玛派)、创巴(1939—1987,迦举派)、辛雷(萨迦派)等流亡西方,在欧美各国掀起藏密热。这批活佛喇嘛,掌握了西方语文和西方文化,善于紧扣西方社会问题和西方人的宗教需要灵活弘法,吸引了成千上万的西方信徒,创建起“宁玛佛学院”(美国加州)、“虎尾坐禅中心”(美国费尔牟特州)、“迦举派桑耶林西藏佛教坐禅中心”(苏格兰)、“那洛巴佛学院”(迦举派,美国)、“萨迦派佛法中心”(英国)、“文殊师利学院”(格鲁派,英国)、“乌金滚桑却林寺”(宁玛派,比利时布鲁塞尔)等百数十处藏传佛寺、传法中心、坐禅中心、佛学院、出版社等,出版有《禅定修持》、《手印》等多种英文著作讲述藏密,译出藏文佛典近千种。藏传佛教已成为西方佛教中最富吸引力的后起之秀,在英国,藏传佛徒已占全国佛教徒总人数的一半。
  西方藏密热风,于八十年代才吹到台湾,创古、卡卢、夏玛巴、桑桑、太锡杜、敦珠、德松、塔立等流亡海外的各派活佛喇嘛,从1980年起陆续赴台传法,其中长期驻台者即多达二十余人,他们很快在台湾全岛掀起藏密热潮,建立了藏传佛寺、精舍、佛学院、学会、中心、讲堂等六十余处(1988年),信徒人数在稳定增长,据估计已达三十万人。
  在大陆,自八十年代起,以气功、人体科学热为媒介,掀起了又一次藏密热。藏密瑜伽,被看作气功,盛传于气功界,今气功界流行的光功、菩提功、光明功、洗心功等,皆源出藏密。1988年春成立的中国气功科学研究会藏密气功会,和天津、西安、长沙等地的藏密气功会,曾邀请川西竹巴、云南王治等上师与会传功。汉译藏传密典纷纷印行问世,使密法成为显学。近几年来,汉地僧俗西行求密者络绎不绝,仅川西色达五明佛学院,所住汉地学法僧俗已达二百余人。还有赴川西噶托寺(宁玛派)、八邦寺(迦举派)、藏瓦寺(觉囊派)、甘南拉卜楞寺(格鲁派)及西藏、青海求法觅师者。五明佛学院晋美朋措(宁玛派)等上师,也多次来成都一带传法、建寺。

  〖东西密教催生的新密教〗

  在东西密教热的刺激下,汉地还出现了汉人自创的密宗新派“印心宗”、“真佛灵仙宗”等。“印心宗”创始者大愚法师,系太虚大师弟子,原虔修净土,1924年在庐山海会寺闭关苦修般舟三昧,因感世局混乱,发愿修证神通以弘法济世,据称于定中感普贤菩萨现身,指示依大藏经中《佛心经品亦通大随求陀罗尼》修“心中心法”,获得明验。陈元白等居士信奉鼓吹之,至1929年,轰动全国,皈依求法者达五、六万人,入室弟子近二百人。因好言宿命,太虚大师严词训诫,谓“事无可稽,徒益人疑谤”,“大抵迷信,徒长鬼神教之焰,反蔽佛光。”印光大师亦予呵责。不久,大愚预言政事失灵,其势遂敛,易装隐居成都,1948年赴巴西(据贾题韬居士说)。其弟子王骧陆(?—1958)在天津、上海等地建“印心精舍”传法,有《乙亥讲演录》、《金刚寿》、《圆觉经抉微》等著述。王骧陆传法弟子元音老人、徐恒志等,今尚健在。元音老人撰有《信心铭解》、《论明心见性》等,近几年在浙东一带主七传法,学者颇有受益。徐恒志居士撰有《般若花》等,融通教、禅、密、净,行归净土,解行相应。大愚法师虽遭太虚大师等呵责,但其所传“心中心法”,出自藏经,确属纯正,且只以持咒修无相密为明心见性之方便,悟后修法,全同禅宗,与宗门以持准提咒为入门方便者同一路数。
  “真佛灵仙宗”则有所不同。创始者卢胜彦(1945—),台湾人,自称得莲花生授法,成“红冠圣冕金刚上师”,著书数十种,揉合唐密、藏密、黑教、道教咒术密法,修地藏本尊,奉“三山九侯先生”(据云系道教神仙),非纯正佛教。卢胜彦于1983年旅美,在西雅图建有道场,在台湾有传法中心四十余处(1988),徒众不少。因法源不正,炫耀神异,被佛教界斥为附法外道、相似性密宗,屡召非议。

  〖诤论、障难及流弊〗

  汉传诸宗的衰迈所导致的外求心理,世界文化大交融的趋势及回归宗教的思潮,给了密乘尤藏密以弘传的大好时机,使它得以风靡汉地,广传欧美,呈现密乘史上的空前盛况。但密乘法本身,及其在日本、西藏流传中所形成的一些制度、事相、习俗,显然有不适应时代思潮和汉地文化传统、佛教传统之处,易孳生种种弊端,引来种种非议、诤论,从而限制了它的弘传规模。
  一、“迷信鬼神”之讥。依智慧自净其心以超出生死,不事天帝鬼神,是佛教的突出特质,佛教因此被称为“无神论宗教”、“人文主义宗教”,为科学时代的人们所认可、信敬。而密乘则颇具多神崇祀的外相,注重祭供仪礼,仰仗他力加持,奉事诸多本尊神祗尤其是形像狰狞凶猛、以骷髅毒蛇等为严饰的忿怒诸尊及金刚空行护法等鬼神,作法祈祷以求世俗愿望的满足,与巫祝相类,陈健民甚至特撰《密宗必事鬼神论》以伸张此义,这与近代科学精神难以吻合,极易召致迷信之讥。当年段祺瑞以执政身份,欲请多杰觉拔修法禳灾时,也怕召惹是非,而托人秘密转致。戴季陶礼请九世班禅大师修时轮金刚法会祈祷和平,也颇起物议,《时事新报》社论批评尤为尖锐。即佛教界内部,对密乘也颇多排拒。如当代台湾佛学泰斗印顺法师便斥密教乃“即鬼神崇拜而达于究竟”,“实行则迷信淫秽,鄙劣不堪,可谓无益于身心,无益于国族”。尽管密乘奉事诸尊,有其深密寓意,其重心所在,仍是以人法二无我智观心见性以超生脱死,但易被外形所掩,难以使局外人深识其旨趣。
  二、法源问题。以历史人物释迦牟尼之人格楷模及修证体悟为本,是佛教建立信仰的基点,汉传佛教稳立于此基点,以“本佛尊经”为一大传统。而密乘之法,多说出自法身毗卢遮那佛在天界所说,或如藏密称出于本初佛阿达尔玛 (普贤王如来) 或金刚大持,总之非历史人物之释迦所传,于史无征,自较难取信于人。一些大法更称是发“伏藏”而得,即藏传佛教界也多有疑惑。晚近学术界、佛教界用历史、思想史方法研究考证,一般公认密乘是佛教在外界压力下与印度教结合的变种,太虚大师称为“融摄魔梵之真言密教”,印顺法师等将佛教在印度绝迹的责任委诸密教,谓密教“律以佛教本义,几乎无不为反佛教者!”措辞虽有失偏激,但质诸密教的历史和形式,亦非全无所据。当然,从宗教学及瑜伽修证的角度看,密教体系严密,修行有验,其原理方法,不出大小乘禅观的框架,当出自成就者的自内证,也无充足理由反证其非出本初佛所传。太虚大师虽认为真言密教不宜作为重建中国佛学的基础,但对否认密教价值持反对态度,曾言:“香拔拉国与南天铁塔所流出之密法,决不能以无史实可稽而斥之!”弘一、印光等大师,对密法亦予肯定。弘一在演讲《佛教宗派大概》时曾称赞密宗在大乘各宗中“教法最为高深,修持最为真切。常人未尝穷研,辄轻肆贬谤,至堪痛叹!”然密法涉理甚深,非深入全体佛法堂奥,难以明白其价值。何况密乘事理多密而不宣,难以令人深识其本面,易遭误解轻谤。
  三、居士传法及上师带妻之召致非议。汉传佛教一直坚持出家众为住持佛法之核心,强调严持以不淫为首的别解脱戒为保障僧宝不坠之本,居士传戒、僧人带妻,损僧坏戒,为教界所不容。而东西密教,皆有上师带妻之惯例。东密入华之初,太虚大师便曾致函王弘愿,劝告勿请年七十犹娶妾的的权田雷斧登坛灌顶,王弘愿不听,不仅请权田灌顶传法,而且自己与徒裔以居士身份灌顶传法,接受僧尼礼拜,一时议论纷纷,太虚、曼殊揭谛、法舫、澹云、姚陶馥、周圆性等缁素纷纷撰文斥责王弘愿犯戒,王弘愿及其同党亦掀起诤讼,然其势力终因此而衰歇。有学藏密之某僧受用女人,法尊法师曾指出此乃违反律制、密轨之行。实际上,依法不依人,乃佛法根本原则,僧尼可向居士学法,大小乘皆许,居士甚至可授居士以菩萨戒,唯不能受僧尼礼拜而已。密乘尤无上部,从印度初始,便已打破僧俗界限,只以是否修学成就、得上师许可为传法条件,迦举派初、二祖玛尔巴、米拉日巴,萨迦初祖宝王等,皆为居士,而门下成就者如云,藏人亦未见非议,与其许僧人违戒带妻传法,不如许具格居士传法于居士。然为维护僧宝尊严,免召物议,汉地学密有成的居士如黄念祖等,多自谦抑不作传法上师,更不肯受僧尼礼拜。
  四、显密胜劣之诤。密乘自日本空海大师始,通过判教严别显密,高唱密胜显劣,依密法修持可一生顿超三大阿僧祇劫,令人即身成佛。某些藏密传法者还曾以“七日成佛法”为广告诱引世人,甚至全盘否定汉传佛学,这自然要引起汉传佛教界的不满,启显密诤讼之机。太虚大师曾批评空海之十住心判教说“依于台贤而失其当”,“演成有宗派而无整个佛法的流弊”,撰《论即身成佛》、《汉藏教理融会谈》等文,依天台宗六即佛义,释即身成佛乃显密共谈,从显密角度,分全体佛法为显中显(大小乘经论)、显中密(台贤禅净)、密中显(密咒经轨)、密中密(禅宗)四重,认为四重法的优劣,须依所对机宜而定。持松法师撰《贤密权衡》等,论述显密仅是如来摄生之化仪,各有浅深顿渐,不应用化仪的不同来判定教义的深浅。二师之论,质诸《大日经》等密典,亦坚实有据。而王弘愿等不许,撰文诤论。
  五、“双运道”之召谤。藏密无上瑜伽部法,行男女合修之“双运道”(双身法),“大威德”等法本中强调,在引发心寂(见道前方便)及成佛二时,任何人必须用“业印”,“业印”为二十岁以下少女,其修法有类印度教、道教房中术,因而在印度便有“左道密教”之名。在汉地,传行此道更难为国法民俗和社会伦理观念所容。一些出家人藉双运而破戒,居士藉双运而伤风败俗,难免召致社会及佛教界之反感。
  六、标榜神通、重气功修身之流弊。密乘学人较重神通灵异 (尽管这是密戒所不许), 重修身修气功,与大小乘戒律严禁显通、修持重在心行的精神相悖,修习者往往因希翼神通、执着气脉明点而入魔出事,增益身见等烦恼。汉传佛教界对此多表反对,大愚法师、卢胜彦之遭呵斥,便是显例。
  七、与汉地文化主流精神的矛盾。中土文化,以儒、道二家为主流,崇重人事,耻言怪力乱神,形成以在现世的家庭、社会生活中尽分尽职并实现道德圆成为价值取向的人文主义、理性实用主义人生态度。禅宗,正因为顺应这一文化传统而予以点化,以平常心为道,将佛法融入生活,才能成为汉传佛教的主流。密乘崇事诸尊鬼神,高谈神异,将大乘六度万行置于禅修中观想,有轻忽现实人生建设之弊,与汉地文化主流精神及人间佛教旨趣隔阂较大,不及禅宗之适合于汉地多数人士的胃口。这大概也是唐密未能恒久传续的深层原因。
  八、修证和传承的难度。密法虽号称安乐易行之道,但具体修持与传承,有严格的条件限制,似易实难。密法本属专门的瑜伽行者所修所传,在日本、西藏特殊的优厚条件下,形成繁多仪轨、严密次第,修学者须具根器福德,有钱有闲,发心真正,具深正见,精严戒行,有好身体,遇成就上师,事师如佛,摒绝人事,庄严坛场,结期闭关,在明师指导下如法如仪精进修习,方有克证的希望,这也是古昔修密者快速成就的主要原因。如此条件,非繁忙紧张的现代商业社会中的大多数人所能具备。而且,密法之修习、成就与传续,皆赖成就上师,而成就上师越来越难值遇。今天许多密乘爱好者,便苦于明师难得,密乘各派,面临传续乏人的危机。在普摄群机、简单易行、不赖师传方面,密乘显不若汉地的净土法门。因此,汉地的学密者,虽然受灌得法,但也多是在试修了一番后,仍然行归净土。
  受以上几点的限制,密乘尽管有无上法宝,在现代社会尤汉地的传播范围恐怕终归有限,在汉地,其力量至今仍不堪与禅净二宗尤其净土宗相侔。而且,汉地学密者中,因密法内容制度及传法中的导向问题,易生种种弊端,其主要者有二:一是发心不正,或为贪便宜走捷径得即身成就,或希翼神通悉地以惊世骇俗,或图谋借双修多抱美女,或希望当上师得名闻利养,或求发财,或出于好奇,黄念祖居士曾斥此类发心为毒药、癌症,不许学密。然如此发心者,大概并非少数。二是不备加行,懒得学显教经论,义理不通,正见不具,禁戒不持,不重视在社会生活中学做好人,不注意伏断烦恼,唯死依一诀一咒或修气功,甚至犯戒修双运道,其心行作为不像个传统的佛教徒,从而引起社会和佛教界对密宗的反感。再加上远离上师,不通密理,虽然修行也煞费功夫,灵验不无,然烦恼习气炽然,乃至着魔疯瘫、临死时手忙脚乱者,也以修密者为多。虽然责任主要应归诸于未能如法修学,但毕竟不利于密法的弘传。

  〖中国密宗的建设〗

  尽管密乘弘传有以上所举障碍和流弊,但密乘法尤藏密,确有其不容忽视的宝贵价值。密乘心色不二、心气不二、以符号表法的深奥理论,严整的加行正行次第,将三乘旨归、三学六度、法报化三身、生本死中四有摄归一座瑜伽观行的殊胜方法,及特有的超生脱死、度亡利生等密要,是印度、西藏无数成就者智慧的结晶,乃大乘佛学高度成熟化的标志、佛法库藏中的无价宝珠,多属汉传佛学所或缺,应该学习汲取,以完善和丰富汉传佛学。密乘专被一类之机,有其特具的长处,已广传东西方,在汉地有了近八十年的弘传史,虽未必能成为汉传佛教的主流,却也是汉传佛教园地里必不可少、也不可能被排除的一树奇葩。
  近八十年汉地密乘热中,翻译出了约二百余种最重要的密典法本,培养出了一批人才,积累了实践经验,开辟了弘传的基地,但总的看来,汉地密乘尤藏密的弘传,尚处于起步阶段。还有近千种藏文密典尤经续与论尚未翻译,在2600种密法中,传来者尚不到十分之一,大多数尚未学得;密乘道的理论尚有待于深入发挥阐扬,密乘道的次第有待于作系统深入的介绍。当前,语言隔碍成为学密之大障,翻译人才奇缺,多数入藏学密者,不过受个灌顶而已,上师连汉文法本也无法付予,更不用说系统讲解密乘教理了。在沟通汉藏佛学、弘传密乘方面,佛教界、学术界还有大量工作需做,应组织力量翻译密典,研究密理,提供系统介绍密乘源流及内容的著述。对东密、台密,也应有人学习、研究。
  若要使密乘在汉地光大发扬,传续不绝,起到利益众生、庄严国土的作用,还须实现密乘的中国化或汉化,建设太虚大师等所说的“中国密宗”,这本是近代学人梯山航海、东渡西行求法学密所怀的初衷。从日本或西藏原封不动地移植某一宗派,是难以长久存活的,这是中国近二千年佛教弘传史所留下的经验。如何建设“中国(化的)密宗”?太虚大师曾提出过基本的原则:“深入东密藏密而冶为中密”,“革去东密之荒谬部分,摄其精要,融合台密藏密及被轻实重之所谓杂密,继印度超岩寺重建系统之组织,以大小戒律绳其行,以性相教理轨其解,则密宗可以重兴。”(《王师愈诤潮中的闲话》)这一原则,在今天看来还是正确的。所谓印度超岩寺之系统,即阿底峡大师《菩提道灯论》所概括、由宗喀巴大师所发扬的建密于显基戒础之上的体系。密乘本为大乘之一法门,必须以大乘教理和六度四摄的菩萨行为本。但仅依此而建立中国密宗,仍有未足,尚须将密乘法与已适应本土文化传统的汉传佛学教、禅、净、律相融合,这大概有两大方面:
  一个方面,是汉传教、禅、净诸宗,都有必要在自家的基地上学习汲取密乘,以丰富自家的法门,完善自家的理论。诸宗都应学习藏密发菩提心、忏除业障等加行法,取法密乘严谨的道次第以建立自家的道次第,以弥补诸宗尤其是禅净二宗加行不固、次第不严整的缺陷。台、贤、慈诸教宗可取密法为观修下手的门径,禅宗可吸收光明大手印、大圆心髓法以广开明心见性之道,净土宗可参酌密乘本尊法、金刚诵等念佛,并兼修密乘弥陀法、颇哇法、中阴成就法、中阴救度法等以作生西之助行。如此显密融合,汉藏佛法融合,则诸宗皆含密,这是印度中期成熟的大乘道之精神,也是全球文化大交融时代佛学发展的大势所趋。
  第二个方面,是建立专弘密乘的密宗,此密宗之建立,虽可以东密、台密、藏密之某一家传承为主,但也须融通汉传教理,符合汉地律仪,适应汉地文化。实际上,以台贤二家的圆教见修密,较藏传以应成派中观见修密,不仅理、事更易贴合,而且还可将密法观行发挥得更为圆满。大手印、大圆满、道果法,应参以禅宗的解粘去缚法和活泼机用,不仅能增加顿见本心、直指光明的方便,而且有助于修学者认清光影幻境,彻法源底;更应取禅宗在生活日用中修证之长处,开设适宜于现代人修习的大密法。密乘本尊瑜伽,应主要传修代表人性光明面的寂静诸尊如药师佛、观音、文殊、度母等法,以收培植智慧慈悲、改造国民性格的效益,开出治病、益智、却老、消灾等法门。双运道的传修,应极为谨慎,非器勿与,“业印”应限于在家众具资格者。在律仪方面,出家众传法者应清净出家律仪,不传修双身法;居士具资格者可传法于居士。无论出家在家,凡任传法金刚上师者,须具足应具的条件,不许不够格者及藉法牟利者乱传密法。修学应强调由显入密,发心真正,具正戒正见,如法如仪,遵循次第,防止发心不正、不修加行邋等习密的流弊。如此建立的密宗,大概可盛传不衰,流布世界。而此中国密宗的建设,全赖于深通显密、修学成就、堪当重任的人才。

  【录自:法音杂志】

  十八道法(十八契印)、金刚界法、胎藏界法及护摩法等四种手印修法。这四种手印的修法,是东密修法的主要根本。在东密的修法当中,行者在接受传法灌顶、正式成为弘法的阿阇梨之前,必须修习这四种行法,又称为四度加行。修习这四度加行之后,才进入密行之门。

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