佛教与心理健康

佛教与心理健康
　　拿到本书样稿时，虽未翻阅内容，却已经被书名深深吸引了——“佛教与心理健康”，如此直截地，将佛法谛理与科学心理学并谈，这是何等锐利的眼光，同时需要作者具备多么大的勇气与魄力！
　　如果是在十九世纪以前的哲学心理学时代，心理学被含糊地定义为心灵（或灵魂）的学问，那时将心理学与佛法中的心性说等谈，还情有可原。可现、当代以来，心理学先是被纳入“研究心理活动的科学”模子；接着又被定格为“研究行为的科学”；最终，现代心理学被普遍界定为“对行为和心理历程的科学研究”。随着心理学内涵一步步狭义化与具体化，心理学日趋与世间现实和科学实验接轨，心理学与佛法心性学愈相背离，心理学的世间性与佛教心性修证学的出世间性之间，存在着愈来愈深的鸿沟。
　　尽管现代心理学大师们（如弗洛伊德、荣格等），力图通过所谓“无意识”的探讨，来缩小心理学与佛教心性修证学的差距，但最终还是难圆二说。荣格的集体无意识论，似乎已触及了佛法中“烦恼习气”的理念边缘，其“原型爆发”似乎已能局部解释佛法修持中的“阴魔”现象，但用佛门正理判来，这一切同样是浅薄的、似是而非的，根本触及不到心性问题的实质；行为主义心理学，虽打破了独钟于意识研究的传统心理学模式，但却陷入了过分强调心理学“客观自然性”的偏执之中；人本主义心理学代表之一的罗杰斯，强调人的现实责任、强调透过现象看个体人格、强调此时此地之“当下”生活的重要，这些似乎与中国禅宗的修证理念有相通之处，但其理论核心的“自我概念”与“自我实现”，与佛法中的“我相”及“破我执”的内涵大相径庭；人本主义另一代表人物的马斯洛，突出了对健康人格的关注，但其提出的人格理想与实现，同样局限于现实人间的客观标准，与佛法中即世而出世的人格磨炼，同样别之天壤。
　　由上分析可知，传统与现代心理学，注重的是现实社会中人们的意识及相关的行为，一方面，无法深入人的心性深处去寻找人格习气的真正缘起，也无法寻得人格完善的终极目标与形态；另一方面，对现实现象的依赖以及单纯靠观察推论的方法，总脱不了妄想分别的思维定式，其结论必然也是有局限的、有悖于真谛的，休想达到佛门所谓的“证量”，也无法指出一条纯善人格的修证之路。这一切，注定了心理学与佛教心性修证理谛的本质差别。
　　但是，若站在佛门心性修证理念的最高处——即以世间、出世法圆融不二的高度，来重新审视科学心理学与佛教心性修证理念的关系，我们会发现：虽然佛法出世理论，相对于世间学问来说，是高不可攀的，但“佛法不离世间觉”，佛法的出世修证，同样可以不离世间、即世间而修出世法，这就是佛门常言的“烦恼即菩提”、“红尘与净土不二”、“心净则佛土净”的思想，也正符合太虚大师的“仰止唯佛陀，完善在人格，人成即佛成”之真现实主义理念。
　　因此，世、出世间法，必然地，可以在双方交织的某个环节的理念名相上，寻得共通的焦点。而从心理学的这个范畴来考察，这个共通点必然就是——意识！
　　意识，是心理学中最普遍也最重要的一个概念，在佛法中同样也是极重要的名相概念。大乘佛法对“心”的类分，多依《百法明门论》，总分八大心王、五十一心所有法，其中心王又有前六识、第七识、第八识之分，而前六识又有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识之别。其中的意识，可以是与眼、耳、鼻、舌、身同时起用的心理活动（称五俱意识），也可单独起用（称独头意识）。而心理学的“意识”，是一个茏统的概念，包含了认知、觉察、情绪、动机、能力、人格等等心理方面，相似于《百法》心王中的前六识与第七识的一部分特征（自我意识）之和；心理学中与意识相对的无意识，有人将之与佛教的“阿赖耶识”等谈，其实这是错误的，在佛教名相中，阿赖耶识是十分微妙、十分复杂、深细不可测的的意识层面，决非“无意识”这样的简单概念所能类比阐释的，二者在内涵与外延两方面都存在极大差异。因此，当我们试图将佛教的心性及修证理念与普通心理学联系起来时，立足点理当放在“意识”的层面。
　　这里又连带出一个新的问题：佛法人格完善（修证）中，虽是从意识起修，但终究须破第七识的“我法相”、“我法执”，还要断除第八识的“我见”与烦恼种子，然后才能证涅槃、菩提二果。如此说来，佛法心性说与修证的要点，似乎是第七、第八识，而非前六识，这与心理学中意识的重要性相比，显然是不相称的。其实，这种认识，同样是个误区，是由对佛法修证中前六识特别是第六意识的作用未尽深入理解所致。事实上，在佛法修证中，前六识同样处于重要的、关健性的地位上。这里我想引用我在《禘修漫谈》一文中的一段话来说明这个问题——
　　“我们平时打坐、修习止观，都是从第六意识上起修的。我们不要迷信一些人说的，从什么第八识、第七识上起修。人们日用心思、数息摄心、入静起观，靠的就是前六识。而六识的前五识呢，其善恶行为皆依第六意识为本，而且起作用时，还要仰仗很多外缘的帮助，到了二禅以上，前五识则失去了作用，所以前六识中，第六意识又是根本的、最重要的。谈到造业，谈到生死轮回，皆离不开第六识，第六意识不仅偏通于一切有为法，也能偏缘于一切无为法，除了在熟睡、闷绝、无想定、灭尽定、入无想天等几种情况外，第六意识恒常现起。从造业招果方面看，身、口、意三业的根本在于‘思’心所，而思心所发作，又是以第六意识为依助的，因此，第六意识其实就是造业之本，是牵引众生生死轮回的最魁祸首。而第七识，虽与恶法、染法相应，能障覆净法，但由于其属于‘无记性’，也就是不可以记取善恶，因此其本身并不直接造善恶等业；而第八阿赖耶识，既不与染法相应，也不造善业恶业，他之所以‘去后来先’地充当生死轮回之主体，也全是因为前六识所造业力种子的牵引，祸根还是在第六意识。谈到断烦恼所知障、转识成智、了脱生死，也同样要从第六意识下手。比如说转识成智，前五识、第八识要到成佛果时，才能转成分别转成“成所作智”和‘大圆镜智’，故有‘五、八果上圆’之说；第六、第七识则在因位上即可分位转识成智，第六意识在菩萨初地时，就可断去分别我执；到菩萨七地时，则又断去俱生我执，完成了转识成智的两大位次，只剩下俱生法执，等到证佛果时断去，故有‘六七因上转’之说。然而，由于第七识没有闻、思的功能，尽管它是第六识的染净之根，但其转识成智，还必须紧随第六识转识成智时，才同步实现。由上可见，这第六识，是造业的根本，也是因位上转识成智、转染还净的根本，是我们凡夫修证入手的核心。有人说，入初禅了，就进入第七识了；入四空定了，就入第八识了；还有的说，‘意生身’，惟是第八识存在了。这些都是凭空想象吧，或者借此炫耀、糊弄人吧。即使你到了四禅八定，你还是不离第六意识，那只是定中独头意识而已。很多人崇拜‘意生身’，仰慕打坐时‘意生身’出窍，甚而认为‘意生身’就是本来面目、真我，道家、气功玩修‘丹’，以为意凝丹田，化为‘小我’、‘真我’，这也是与意生身差不多的。意生身是什么？其实还不就是独头意识。尽管我们知道，我相、我执的根在第七识，而第七识我相的根又在第八识处；尽管我们也知道，第八识的种子业力是生死流转的根本，但是，我们凡夫，却不能以前六识粗间了别功能直入七识、八识去消磨业力种子，那我们常说‘息灭贪瞋痴’，又是如何去消呢？只有通过前六识的修习，影响、改变阿赖耶识种子，转烦恼种子为善种子，这叫‘熏习’”。
　　这本《佛教与心理健康》，正是从“意识”这个层面，抓住了佛教与普通心理学之间的共通点，并立足于人格完善——心理健康这一心理学与佛法所共同关心的命题，进行了通俗、简明的比较论述，无论是从学术价值上还是从现实指导意义上看，都是值得参阅的。
　　本书作者之一的刘风珍女士，是云南大学副高职教师，多年从事人体生命科学与心理健康理论的探索研究；另一作者则是当代云南汉传佛教的一位修学并臻的法师——释淳法大和尚，法师系中国佛学院首届高材生，现为中国佛教协会常务理事、昆明市圆通禅寺方丈，法师不仅深通佛理，亦精于对书画金石、哲学心理等传统文化的研究探索。如上善人携手，可谓珠联璧合，本书之价值由是可见一斑。
　　我有缘游方至滇，多得淳法大和尚在佛法修学及书画艺术方面的引导帮助，受益匪浅；今有幸先睹书稿为快，又蒙大师抬爱嘱序，诚惶诚恐，用心作如上思考，是为代序。