吐蕃时期的河西佛教（3）

　　３、石窟内容的吐蕃化倾向
　　佛教世界，实际上是人们理想中的人间世界，是人间世界的折射，它是以同时代的人间世界为蓝本的。在敦煌莫高窟这一时期营造的许多洞窟中，明显地带有某种吐蕃化的倾向，反映了在吐蕃统治之下，河西社会所产生的变化。这种吐蕃化的倾向，实际上也就是佛教世俗化、社会化的倾向。
　　首先，在经变壁画上，出现了更多密宗题材的观音变相，这种现象与吐蕃的统治就有很大关系。在第一四一、一四七、二三二、一五八窟中，在门两侧及门上方各一铺变相；第一四四、一四三、二三八、二三一、二００窟是在门两侧各绘一铺变相。其变相内容多为密宗菩萨变相，又以不空羂索观音和如意轮观音最多。另外，在一四四窟新出现千手千眼观音和千的千钵文殊对称分布的情况。这些新出现的现象，都与吐蕃此时对敦煌的占领有很大的关系。
　　此外，在这一时期所绘的许多壁画中，还出现了许多吐蕃供养人的形象。如在第二三一、二三八、一四三窟门侧所绘《维摩诘变》的维摩诘帐下方，各国王子礼佛群像中，吐蕃赞普形象被放到了最前方，时代特征明显。在第一五八窟佛涅盘图中，一位头上有佛光的吐蕃赞普在两位侍搀扶下，也立于头戴各种王冠的各国王子首，他们都在为佛涅盘而悲痛啼哭。第一五九窟中也有一幅吐蕃赞普像，赞普立于一台座上，上有宝盖，伴有众多随从（注释：<七～十一世纪吐蕃人的服饰>，希恩·卡曼著，台建群译，载《敦煌研究》一九九四年第四期。）。其他还出现了许多穿吐蕃服装的供养人画像，他们当中有一些是吐蕃人，但也有一些为汉人（注释：万庚育《珍贵的历史资料——莫高窟供养人世间画像题记》。）。敦煌被吐蕃占领后，史籍载“州人皆胡服臣虏，每岁时祀父祖，衣中国之服，号恸而藏后者之”（注释：《新唐书》卷二一六<吐蕃传>。）。壁画中出现的这一现象，也是当时吐蕃统治敦煌初期社会的反映。
　　但随著吐蕃统治者在敦煌占领的完成，为了巩固其统治，就要努力寻求与法地人民的合作，初期的那种野蛮征服与压制有所减轻，这一点在壁画中也有所反映。如被人们推断为吐番晚期的第三五九窟（注释：樊锦诗、赵青兰文。），北壁下段男供养人像均著吐蕃装，头戴　红色高冠，身穿左衽袍，脚登马靴；此窟女供养人则为汉服，著衫裙披帛；西壁门上的男女供养人亦步亦皆著汉服。另外，在这一段时期的敦煌石窟中，装饰图案也开始有所变化，因吐蕃人喜爱联珠纹织物早有传统，于是这一时期在敦煌石窟中由茶花组成的团花联接而成的联珠圈纹非常盛行（注释：樊锦诗、赵青兰文。）。在吐蕃统治后期营建的第七、三五八、三五九、三六一窟中，井心是心金刚杵为中心的尖类瓣莲花，四角再饰以莲花。这些现象都明显带有吐番化的倾向。
　　还有一些经变壁画，完全是以吐蕃时期所出现的佛教故事为基础绘制的，这是以敦煌佛教内容的极大丰富。如吐蕃时期开凿的第二三一、二三六、二三七诸窟里，出现一种新的壁画题材。画一佛像，高肉髻，两耳垂肩，眉宇间有白毫，身著袈裟，自右掩搭左肩上，右臂屈于右乳处，手大指和食指相掐，余三指微屈竖置，作说法之印；左臂垂直向下，手摄袈裟下舞高高地提起，露出内著的祇支，光脚端立于莲花之上；脑后有头光，头顶有轮盖，盖顶饰摩尼宝珠，周边有流苏和垂铃诸般饰物；两侧有墨书榜题“释迦牟尼真容从王舍城腾空住海眼寺”。关于此瑞像的形象，敦煌遗书s.b21136、s.b5659卷中有记载。但关于此瑞像图表现的故事详细内容，上引遗书资料无称述，汉文佛教典籍里，至今未查到有关的详情。据有人研究，原来此图源出于西域佛国于阗，据《敦煌吐蕃文献选注·于阗教法史》载，海眼寺是位于阗妙吉祥天女住地和瞿摩帝寺之间的海心一寺院，汉各对教寺，处于海心之中，故有海眼寺和海心寺之称。这是因为当时吐蕃统有于阗和沙州，所以敦煌才能有这则于阗故事的出现（注释：孙修身《莫高窟佛教史迹画内容考释》（九）。）。
　　在每一个时期的莫高窟营建过程中，必须会带有每一个时期的时代的特点，在六、七年吐蕃对敦煌的统治过程中，也为我们留下了具有丰富内容的石窟艺术。如果没有敦煌陷蕃，当然也就没有这笔珍贵的艺术遗产。或可说，河西的陷蕃，是当时的社会灾难，而却是今天的历史伟绩。

第三部分　吐蕃时期的河西佛教的社会影响

　　吐蕃统治河西佛教加然只有六、七十年，但其所产生的影响欲是巨大的，这一事件是河西地区在中国古代历史上最后的一次辉煌。同时，这中事件也正好发生在吐蕃社会的繁荣发及藏传佛教的“前弘期”时期。因此，吐蕃对河西的占领，无论是对中原社会以及吐蕃社会都产生了非常重大且深远的影响。
就佛教而言，河西在吐蕃占领之前，就已是佛教东传的必以孔道，近水楼台，佛教非常兴盛；而吐蕃社会，正处于所谓佛教的“前宏期”在这种背景下，两者之间佛教思想上的交融就成为必然，而佛教在社会生活中的作用与影响也就愈为显著。下面，就对吐蕃占领河西时期的佛教善所产生的社会影响，做一概述。
一、促进了汉文化与吐蕃文化之间的交流
在吐蕃占领河西初期，的确对汉文化采取了压制与摧残的政策，这一点，是由于汉文化与吐蕃本民族文件的巨大差异性造成的。但是我们并不能说汉文化与吐蕃文化在这一时期就没有交流，只有对立，两种思想文化的交流在这一时期所运用的途径，就是佛教。
吐蕃统治者排斥汉文化，对佛教欲极为热衷，在这种情况下，汉言文就被披上了佛教的外衣，在旨意的庇护下被保留了下来，寺院也就成了主要的文化场所，在许多敦煌遗书中我们看到，当时敦煌“寺学”非常繁荣，藏经洞中发现的许多文书都是学生在上课时所做的笔记。所学的内容，有佛经，如大量的《喻咖师地论》听讲笔记，也有传统的儒学经典，如《太公家教》就有三十余个写本，题记注明为学生学习所记，（1）。这些写本，不一定都是寺学所出，但它们都能来到寺学，也足以说明这一问题。人们对文化生活的渴求在一定程度上变成了对佛教的崇拜，佛教因此得到空前的发展。而反过来，佛教的空前功尽发展，使寺院做为汉文化最后堡垒的地位也就越牢固。
这时的吐蕃社会，正处于佛教的形成时期，很自然，对敦煌的佛教有一种亲切感，吐蕃围攻敦煌十一年后才以“不徙他境”达成协议占领敦煌，很可能是为了保护敦煌的佛教，对这一佛教胜地有所希冀。于是汉地与吐蕃在思想文化上的交流，首先就从佛教开始了。
在敦煌文献中有许多敦煌与吐蕃佛教相互靠拢的记载。有关内容，在前文中已有论述。正是吐蕃佛教与汉地佛教之间的这种相互靠拢，才为吐蕃与汉地之前的思想文化交流提供了可能。
首先，在佛教方面，吐蕃赞普曾把敦煌有名的僧人徵召到赞普身边去，授以殊勋，加以拢络，如敦煌高们摩诃衍、法成、昙旷以及洪辩、悟真等都受到吐蕃赞普的徵召。如前文所提到的，昙旷在吐蕃占领敦煌初期，应赞成普徵召，就献上了《大乘二十二问本》；摩诃衍的入藏，虽然在与印度僧的决战中失败了，但他对吐蕃社会所造成的影响欲是巨大的；而法成，更是汉地佛教与吐蕃佛教相互融合的代表人物。
　　其次，在传统文化方面，在这里我重点引登一篇敦煌文献。Ｐ·３２０１文书为《王锡上吐蕃赞普书》，王锡原为唐朝河西观察判官、朝散大夫、殿中侍御史，敦煌陷落后，衩囚于吐蕃，后在摩诃衍与莲花戒的大辩论中，王锡为摩诃衍作了汊文《大乘顿悟正决序》。在Ｐ·３２０１号文书中，王锡力劝赞普息兵宁人，两国修好，在恳切的陈述中，王锡向赞普引用了《老子》、《礼》、《易经》等汉族传统文化典籍，“知足不辱，知止不殆”（2），“物不可以终通，故授之以否”（3），同时亦用儒家传统的王道理论来劝导赞普：“圣神兴兵战伐，开闭王宇，岂不是欲成勋绩，功垂万代。若如此者，是霸业之迹，非王道之术。夫王道者，锁剑战，放牛马，纳谏中朝，不閉外户。今圣神修道，是有为修，是著相修，是名闻修。理国是者，是虐百姓，是危社稷，是反王道。何者？年年用兵，是危社稷之资，虐百姓之本。二事既尔，何有于王道哉。夫修道者，修之于内，不扬于外，慈悲于苍生，是内修也。”这是一篇王锡呈给赞普的奏书，可以想像，赞普对王道、霸道这样的儒家思想中的概念一定不会感到陌生。
另外，根据敦煌遗书所反映的，吐蕃占领敦煌后，在寺院里设立了“译场”和“经场”，如敦煌文书S·5824，就是《经场供菜分配牒》，把大批佛经、儒经、诗歌等译为藏文，并且在寺院里设立了学校，既讲授佛经，也讲授儒学。当时在敦煌，有许多人像法成一样精通藏汉两种语言。据有人统计，敦煌藏经同所出藏文卷共三一七卷，有写者和校勘者的署名地三七人（4）。从出土的吐蕃简牍看，有许多公文和民间诉状、契约也用藏文书写，各级蕃汉官司吏、部落头人、望族子北和民间缙绅都通晓藏文。同时有许多吐蕃人也学习汉语。此外，敦煌文献中还发现大量汉文、藏文对照的写卷，
（1）S·479“学生占康诵读记”：S·1163“学仕郎好顺进自手书记”：P·2825“学士宋文显读，发文德写”：P·2937“郡学士郎兼高行军除解□太学博士宋英达”，P·3569：“学士索威达记”，P·3764“学仕郎张乞平时写记之”，P·4588“学仕郎□盈信记文”。
（2）语出《老子》第四十四章。
（3）语出《易经，序封传》。
（4）黄文焕<河西吐蕃卷式写经目录并后论>，载《世界宗教研究》一九八二年第一期
如p.2046和p.3310两个卷子是汉藏对照的辞汇集，为《瑜伽师地论·声闻地》的汉藏对译（１）；又如前文提到的《拉露目录》中藏文八二三八号文书与汉文P·4646号文书为同一内容。在敦煌文书P·3419号中，正面为汉文《千字文》，在其后附有藏音。这些情况都说明，语言上的互通，对于吐蕃和汉地文化的互相交往无疑起了巨大的作用。
因此，吐蕃占领河西期间，对当文化的压制与摧残虽存在过，但是两种文化之间的交流是不可避免的，问题是要看是以何种途径来实现这种交流关系。吐蕃对河正西的占领，毕竟也是一次历史契击，给汉蕃两种文化创造了相互交流的机会，而这种交流，很大程度上是在佛教的庇护下完成的。
二、促进了吐蕃佛教的发展
在藏传佛教历史上，有所谓“前宏期”与“后宏期”之分，前宏期的结束，以约在西元八三八年赞普达磨（朗达玛）的灭佛为标志。但从敦煌文献中所看，这次吐蕃内地的灭佛对敦煌佛教并没有产生很大冲击，这主要因为敦煌偏远及当时吐蕃社会也已内部门争激烈，江河日下。这一问题不属本这节的内容，此不赘。
就吐蕃社会内部而言，只所以有朗达玛的灭佛，就是因为佛教在当时吐蕃社会繁荣过头了。朗达的这次灭佛与灭与唐武宗灭佛的背景几乎相同，那就是僧人势力与世俗势力相抗衡，僧侣完全成了社会上新起的特权阶层，引起了社会的矛盾的激化，特别是引起了世俗贵族的反对。在墀松德赞赞普时，吐蕃势力扩张，占领了河西地区。同时他又大力抚植佛教，印僧莲花戒、莲花生、寂护、汉僧摩诃衍等就是在这时入藏的。这一时期，印度佛教虽然确立了它对吐蕃佛教影响的主导地位，但汉地佛教的影响也是不可忽视的，特别在河西沦陷吐蕃之后，更多的汉僧进入吐蕃，如摩诃衍等，自墀松德占领河西后，长期以来都为佛教胜地的河西诸州，不可能不对吐蕃的佛教起到推动作用。从墀松德赞一直到朗达玛之前历任赞普对佛教都非常热衷，这其中河西佛教的影响是很重要的。
昙旷、法成、摩诃衍等高僧在吐蕃的活动无疑推动了当时吐蕃的佛教事业，比如，收入藏文《大藏经》的法成藏文译本《解深密经疏》、《楞伽阿波罗宝经》、《入楞伽经》中，都有“奉吉祥天赞普这诏命”字样；P·2287昙旷《大乘二十二问本》中也有“伏枕边外，驰恋圣颜，深（宸）问忽临，心神惊骇”的记载。这足可以说明，河西这些高僧们的活动，对于吐蕃赞普们的佛教热情有着直接的作用。当时敦煌寺院里的许多佛事文书，也都有“神圣赞普”的字样。此外还有许许多的普通敦煌僧人，为吐蕃佛教的发展兴盛都起了推动作用，如色摩和尚、法宝等，他们的许我佛教经典的藏译都收集在一些藏文经典中（2）。这些翻译家的辛苦劳动、促进了佛教在吐蕃地区的传播。
在这种背景下墀松赞之后的几任赞普，莫不用王权来扩大佛教神权，又借佛教权来维护吐蕃王权的统治。墀松德宝这子牟尼赞普命长子藏玛带头出家，任命僧侣贵族参与王
（１）王堯<吐蕃佛教述略>，载《世界宗教研究》一九八一年第二期。
（２）《吐蕃僧诤记》，第三六页。
政，令属民向寺院布施金银财物（1）。牟尼赞普之子热巴巾，即墀祖德赞，崇佛达到登峰造极的地步。他组织译师重新以梵文校正所译的佛经。写成规范本，改革了往昔翻译佛经时音意不确的紊乱现象。此外，又增建了一些寺庙，并规定七户平民供养一名僧侣。每当僧侣举行斋会时，他就用头巾敷地，等僧侣在头上走过后，再重新顶戴。把僧侣贵族的地位抬到伦（指王族出身的贵族），尚（指非王族出身的贵族）之上，最高的僧官称“钵阐布”，位在大相之上，可代赞普主持各种政务会议，甚至和唐朝的会盟也委托钵阐布主持（2）。在唐 宪宗元和元年（西元八0），“吐蕃国政蕃僧钵阐本请以安乐、秦、原三州之地归唐，遣使求和”（3）。他还颁订法律；詈驾僧人者割舌，以恶心指僧侣者断指，怒视僧侣者剜眼（4）。
三、继续保持了河西地区佛教的繁荣
在前文中已多次谈到，在吐蕃占领河西期间，吐蕃社会本身正处于佛教的“前宏期”阶段，因而对于河西的佛教也大力鼓励，河西地区的佛教界也积极向吐蕃统治者靠拢。这样河西地区的佛教不但没有因地陷吐蕃而衰落，反而在新的历史条件下得到很大的发展，佛教 的世俗化，社会化更加显著了。
吐蕃占领敦煌之前，敦煌有十三所寺院，计僧寺九所，即：龙兴、莲台、灵圆、金光明、永安、乾恩’大云、开元；尼寺四所，即灵修、普光、大乘、潘原堡。
敦煌占领后，佛教事业益加繁炽，可以从此期敦煌汉方写卷宗中提到反映：
1.P.2250文书中有龙兴、乾元、开元、永安、金光明五寺在录。
2.P.2738文书中有龙兴、大灵、报恩、灵修、圣光、乾元、净土、开元，永安，安国、大乘、普光、金光明、灵圆及周家兰若、官楼闫若、安凉兰若、北欧保兰若等十八所寺院。
3.S.0545文书中有永安寺。
4.S.2729文书中有龙兴、大云、莲台、灵圆、金光明、永安、乾元、开元、灵修、报恩、普光、大乘等。
5.S.542文书中有龙兴、大灵、莲台、开元、乾元、永安、灵圆、金光明、报恩、兴善、灵修、普光、大乘等十三所。
6.S.2614文书中有开元、乾元、龙兴、大云、报恩、净土、莲台、三界、大乘、安国、灵修、圣光等十二寺名（５）。
　　许多世家大族及地主富户地纷纷出家，如敦煌索氏，是一当地著姓，早在五凉时期，索寺任官就不少。至到隋唐，更是名显当时。吐蕃时期，索琪及其前辈相继出任都督之职，其叔索崇恩僧官都教授、都僧录。索义辩僧任敦煌佛教教团都法律；其皇考索定国过著一种居士生活，被称为“顿悟大乘贤者”；索崇恩的本家孙索勋曾代张氏为归义军节度使。据敦煌文书考察，索氏家族修的寺窟有报恩寺、金光明寺、净土寺等。莫高窟第一四四窟东壁门上
（１）丁汉儒等《藏传佛教源流及社会影响》，第二三页。
（２）《新唐书·吐蕃传》，载西元八二二年刘元鼎入蕃会盟时，吐蕃方面由钵阐布主盟。
（３）《旧唐书·吐蕃传》。
（４）法尊《西藏民族政教史》卷二，转载丁汉儒等《藏传佛教源流及社会影响》，第二三页。
（５）王堯、陈践<吐蕃占领时期的敦煌佛教事业探微——pt.999和pt.1001吐蕃文书译释>，载《藏学研究》中央民院科研处编。
有“亡父前凉州……索留南供养”、“索氏修报恩之龛供养”等题记，据考第一四四、四年五、二四八、二九六、十二窟等皆索氏家窟（注释：郑炳林<“索崇恩和尚修功德记”考释>，载《敦煌研究》一九九三年二期）。
　　此外，敦煌翟氏，翟涓天赋非凡，才华出众，也进了教门；其子翟法荣先为沙州法律僧政，后继续洪辩为沙州都僧统（注释：p.4640《狸家碑》）。以及阴氏，阴嘉政过著隐居生活，其三子法名离缠，被称为“沙州释门三学都法律大德”，有一女称为智慧比丘尼，还有一位表兄也是和尚（注释：p.4638《大蕃故敦煌郡莫高窟阴处士修功德记》。）。地主富户齐周也挟巨资出家，其侄女也于安教督处用驴一头，牛一头买度为尼（注释：《丑年十二月沙州僧龙藏牒》，载池田温《中国古代籍账研究录文》部分。）。p.2421文书，正面为《道德经》，背面<寺观诸护法墓志铭>残文，文中涉及高氏、张氏、索氏、金氏及神圣赞普事。贫苦之人出家的就更多了，一家中数人为僧的情况非常普遍（注释：如s.2729《吐蕃丑年沙州僧尼部落料净辩牒》中，左二将索宪忠户有女娘、男性奴、男再和、女意娘四人出度；汜国珍户的小妇宠宠，妹姓娘出度，女小娘受八戒；梁定国户有女犯娘出度等。）。出家之风的大盛，有些是由于河西陷蕃后，汉人不愿与吐蕃统治者合作，遁入空门，也有一些是由于当时河西地区崇教之风大盛的社会影响所致。
　　还有一个现象，就是在吐蕃占领河西之后，寺户数量猛增。吐蕃统治者为了扶持佛教的发展，将俘户、破落官配为寺户，增加寺院的劳动力，使寺院经济进一步发展（注释：姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》，第八０页，中华书局一九八七年五月出版。）。根据敦煌遗书s.0542号文书背面的《役部》所提供的数字，在西元八一八～八二三年间，见于《役部》的十二寺寺户丁口共一九一人，年代稍后的妻女名簿中，十二寺寺户女眷讲二二０人。总计四一一人（注释：姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》，第四一页，中华书局一九八七年五月出版。）。另据s.5611背（一）文书，以相应的十二寺作一统计，约的僧尼三八二人，大体同《役部》相同（注释：藤枝晃《吐蕃统治时期的敦煌》，载（京都）《东方学报》第三十一册，第二六五——二六六页。）但非丁口男性寺户等未列于这两件登录簿。又在吐蕃占领期间，除上述各寺外，尚有另外一些寺院，因而上述寺户数，当然不能视为一个完全的统计。据有关专家研究，法时敦煌的寺户人数最保守也有一千人，僧尼人数与寺户人数的总合，相当于沙州人口的五分之一（注释：姜伯勤《唐五代敦煌寺良制度》，第四四页。）。
　　佛教当时繁荣兴盛的另一方面，就是兰若数量的猛增。兰若是一种小型寺院，一般都很简单，或由某个家庭兴建，或由众人集资兴建，在佛教节日里也举行一些宗教活动。如在吐蕃时期的文书p.2738中，除记录有十四所寺院外，还记录有周家兰若、官楼兰苦、安凉兰若、北欧保兰苦四所兰若。据的关专家考证，现已知敦煌兰若在九～十世纪有十九年（注释：土肥义和《敦煌的兰若》，载《讲座敦煌》第三卷<敦煌的社会>。），满足了不同的阶层的宗教要求，兰若也成了一种兴办各种民间集会庆典的场所，甚至也成了家族集会、祭祀的场所。
　　这诸现象都说明，吐蕃在占领河西期间，河西的佛教事业，得到了空前的发展，几乎渗透到社会生活的每一个角落，几乎与每个人都发生了紧密的联系，呈现出一种更社会化、世俗化的倾向。并且由于吐蕃的占领，河西地区躲过了中原地区佛教所遭受的“武宗灭佛”，这样，河西人民的不幸反而成了河西佛教的大幸。
　　四、相对保持了河西社会的稳定
　　吐番对河西的占领，是在唐王朝衰落的时期进行的，此时的唐王朝已不再有昔日之繁荣昌盛，号令一统天下。此时各地蕃镇割据，相互攻伐，而在河西地区，却如同躲过唐武宗的“会昌灭佛”一样，却由于吐蕃的占领，保持了社会生活的相对稳定。
　　前文已经提到吐番对河西的占领，持续了相当长的一个时期。在军事征服时期，吐蕃军队确实非常野蛮，但在全面占领河西之后，政策发生了明显的改变，即与当地居民寻求合作。佛在在这一时期的兴盛，一方面就是方双合作的结果，另一方面也是双方进一步合作的推动力，为河西社会的相对稳定起到了巨大的作用。
　　吐蕃统治者统治政策的改变，首先体现在承认和保护了原唐朝统治该地区的土地和财产占状况。如s.5812<丑年令狐大娘诉状>记：吐蕃占领敦初期，汉人因房屋、田产发生纠纷，吐蕃当局均以“见住为住，不许再论者”、“处分百姓田无舍宅，亦不许侵夺论理。”pt.1076号<悉董萨部落土地纠纷诉状>记有汉民田地被侵夺，当局经税吏，押衙核实后，将期“祖辈永业与轮休地”判归原主（注释：王堯、陈践《敦煌吐蕃文献选》，四川人民出版社一九八三年八月版。）。
　　其次，对于抄掠汉人为奴婢的情况，吐蕃当局则明令禁止。如pt.1038<禁上抄掠汉户沙州女子牒>，载：“往昔，吐蕃，孙波与尚论牙牙长官衙署等，每以配婚为藉口，前来抄掠汉地沙州女子。其实，乃拥之为奴。为此，故向上峰陈报，不准如此抢劫已属赞普之臣民，并请按例准许，可如通颊之女子，可以不配予别部，而在部落内部寻择配偶，勿再令无耻之辈持手令前来择配，并允其自择配偶。（注释：王堯、陈践《敦煌吐蕃文献选》，四川人民出版社一九八三年八月版。）”
　　第三点，就是吐蕃统治者大量任用汉人为官，特别是下级官吏。如p.1089<吐蕃官员呈文>文书中，记载的是关于任命和调任吐蕃官吏及汉族官吏。在此文件文书中，所由敕令而决定的沙州官吏衔位登录为：刺史的谋士和军械官，万户长、万户巡按使、在都督，从来自吐蕃的人中选取择千户长、副刺史、小都督、汉族巡按使，从来处汉地的人中选择的千户长助理，从来自吐蕃的人中选择的小千户长，小刺史和军械官总督，整个沙州地区的战相，从来自汉地的人中选择千户长，从来自汉地的人中选择的战相（注释：拉露<八世纪吐蕃官员呈文解析>，载《国外敦煌吐蕃文书研究选注》，第八二页，中国敦煌吐蕃学会主编，甘肃人民出版社一九九十年十月版。）。又如p.3410文中“沙州部落使阎英达”，p.2807文书中“故都督索公”，p.3410文书中“侄都督索琪”，及s.5824文书中“应经坊合请菜蕃汉判官等”。
　　因此，正如拉露所说：“无论所何，吐蕃对唐朝领土的占据法时是以合作施政为基础（注释：拉露<八世纪吐蕃官员呈文解析>，载《国外敦煌吐蕃文书研究选注》，第七三页。）。”在这种背景下，佛教势力更是蕃、汉合作的黏合剂，关于吐蕃统治者与河西佛教社会相互靠拢联合，在前文中我已有不少论述。本来在那种背景下，不论是吐蕃统治者还河西汉族人民，倾向于宗教是一种不自觉的本能体现，同时宗教对战后的河西地区所起的安抚作用，也是吐蕃统治者所期望得到的一个值得庆喜的结果。而对于河西的佛教界，甘心于平静地被统治，一方面是由于宗教本身的宽容与忍让的“美德”，而另一方面，就应最功于佛教界人士的“热心维护和平”，因为只有这样，他们才能维护佛教事业的兴盛，并且他们确实也做到了兴盛。
　　如前文所提到的昙旷、法成和摩诃衍等，作为不同时期汉僧的代表人物，在同吐蕃统治者合作这一问题上，表现得都是那么种极，不仅在思想上，而且在行动上，为维护“和平”而尽犬马之劳。如s.1438号文书《书仪》中提到沙州的玉关驿户起义，这也是在敦煌文书中所反映出的唯一一次，并且是在吐蕃占领河西的初期（注释：姜伯勤认为这次驿户起义，不得晚于西元七九一年的孟秋，详见姜伯勤<唐敦煌书仪写本中所见的沙州玉关驿户起义>，载《中华文史论丛》一九八一年第一辑。）。起义最后失败，而前文中所提到的汉僧摩诃衍就是镇压这次起义的帮凶，并且直接审问了起义者。这一事实可以更好地说明佛教在河西社会稳定中所起的作用。
　　又如在p.3726<故前译门都法律京兆杜和尚写真赞>中，题记表明是由“释门大蕃瓜沙境大行军衙知两国密遣判官智照撰”。这位“密遣判官智照”，从其官名上看，显然是以僧侣身分在吐蕃政权中任职的汉人官员（注释：参阅王堯、陈践<敦煌藏文写卷pt.1083,1085研究>，载《历史研究》一九八一年第四期。）。吐蕃统治者利用汉族高僧其特殊的精神权力，在吐蕃统治者与汉族官员之间起著特殊的联络作用，他们对敦煌的佛教及其政治都有著不可忽视的作用和影响。
　　因此，在汉蕃倍俗势力的共同作用下，正如记录玉关驿户起义的一份藏文文献所描述的：“从此之后，十年期间一直没有内部纠纷与不和的现象（注释：见戴密微《吐蕃诤记》，第三七七页。）。”
　　汉文文献也记载，长庆年间，刘元鼎去拉藏，“逾成纪、武川，抵河广武梁，故时城郭未毁，兰州地皆杭稻，桃李榆柳岑蔚。户皆唐人（注释：《新唐书·吐蕃传》。）。“可见河西陇右地区家业生产并不遭受多大破坏。相对的安定使河西得了一个发展的机会，出现了新的繁荣景象。至于后期张议潮的起义赶走吐蕃统治者，与此处所陈述观点也并不矛盾。有学者已经阐述其性质是一种争权斗争，而并非一次鲜明的民族起义。

附录：吐蕃占领河西时期佛教大事年表

　　附录：吐蕃占领河西时期佛教大事年表（西元七八一～八六一）
　　西元七八一年（唐德宗建中二年）
　　沙州为吐蕃所陷。
　　“入蕃使判官常鲁与吐蕃使论悉诺罗等至蕃中”。（旧·传）
　　吐蕃遣使来求沙门善讲佛理者，德宗命沙门良琇、文素往说法教，岁一更之。（册府元龟·外臣部）　
　　西元七八二年（唐建中三年）
　　唐蕃商定进行清水会盟，并双方归还俘虏，共中吐蕃所归还汉人中，就有不少僧侣。“放先没蕃将士僧尼八００人归还，报归蕃俘也”。（旧·传）
　　崔汉衡以殿中少监，兼御史大夫，充和蕃使，与吐蕃使区颊赞至蕃中。（旧·传）
　　西元七八三年（唐建中四年）
　　p.2132题《敕随驾讲论沙门道氤集》，末题“建中四年正月二十日僧义琳写勘记”。正月唐蕃清水会盟。七月以礼部尚书李揆加御史大夫，为入蕃会盟使，与尚结赞会盟于京城之西（旧·传）
　　朱泚陷长安，德宗出奔奉天。（鉴·卷二二八）　　
　　西元七八四年（唐兴元元年）
　　吐蕃出兵帮唐朝平定朱泚之乱，二月以右散骑常侍兼御史大夫于欣往泾州已来宣慰吐蕃。（旧·传）
　　四月，命太常少卿，兼御史中丞沈为入蕃计会及安西、北庭宣慰使。（旧·传）　　　
　　西元七八五年（唐贞元元年）
　　僧怀素卒，撰《四分律开宗记》二十卷，今敦煌尚有写本，北京存结字十三，又字九两卷。　　
　　西元七八六年（唐贞元二年）
　　命仓部郎中，兼侍御史赵聿为入蕃使。（旧·传）　　
　　西元七八七年（唐贞元三年）
　　吐蕃平凉劫盟
　　改崔瀚为鸿胪卿，再入吐蕃。（旧·传）
　　昙旷著《大乘二十二问本》，s.2674题记：“丁卯年三月九日写毕，比丘法灯书。”
　　西元七八八年（唐贞元四年）
　　昙旷在敦煌去世。
　　迎岐州无优王寺佛指骨入禁中供养。（金石萃编·卷一０一）
　　s.3475《净名经关中疏》题记：“巨唐大历七年（七七二）三月二十八日，沙门体清于称州开元寺为僧尼道俗敷演此经，写此疏以传来学，愿秘藏常开，广市真如之理，莲宫永丽弘分般若之源矣。又至辰年（七八八）九月十六日，俗弟子索游严于大蕃管沙州，为普光寺经丘尼普意转写此卷讫。”
　　西元七九０年（唐贞元六年）
　　吐蕃陷北庭都护府。（旧·传）
　　葬传骨于岐阳。（鉴·卷二三三）　
　　西元七九一年（唐贞元七年）
　　吐蕃赞普墀松德赞奉佛教为国教。　　
　　西元七九四年（唐贞元十年）
　　p.2732，一面为《入理缘门论》，末为《缘观论》，一面为《道经》。此抄本由甘州大宁寺落蕃僧怀生于贞元十年以硃笔校勘。吐蕃渠帅论乞髯荡没藏悉诺律以其家属来降。　　
　　西元七九七年（唐贞元十三年）
　　吐蕃赞普墀松德赞死，其子牟尼赞普继位。
　　吐蕃赞普遣使家桑昔齐表请修和好。（旧·传）
　　西元八００年（唐贞元十六年）
　　沙门圆照撰《贞元新定释教目录》三十卷。（贞元录·卷一）
　　s.2729《辰年三月五日算使论悉诺罗接谟勘牌子历》，上有都统石惠捷、都统康智诠之名。
　　西元八０一年（唐贞元十七年）
　　韦皋擒吐蕃大相论莽热。（旧·传）
　　西元八０三年（唐贞元十九年）
　　上海博物馆藏三三二五号文书写经，尾有“贞元十九年正月二十三日”题记。
　　p.2604尾题“贞元十九年正月二十三日下”，为《劝善经》。
　　p.2608、p.2650、p.2668、p.3463皆题“贞元十九年”，为《劝善经序》。
　　吐蕃使论颊热至。
　　以右龙武大将军薛丕兼御史大夫使于吐蕃。（旧·传）
　　西元八０四年（唐贞元十年）
　　吐蕃牟尼赞普死，他的儿子墀德松赞继位。
　　吐蕃使藏河南、观察使论乞冉及僧南拨特计波等五十四人来朝。（旧·传）
　　西元八０五年（唐顺宗永贞元年）
　　唐德宗死，顺宗继位，六个月后，宪宗继位。
　　赞普使论乞缕勃藏来贡，助德宗山陵金银、衣服、牛马等。唐以卫尉少卿、兼御史中丞侯幼平充入蕃告册立等使。（旧·传）
　　西元八０六年（唐宪宗元和元年）
　　唐放吐蕃生口十七人，放还吐蕃。赞普遣使论勃藏来朝。
　　吐蕃国政蕃僧钵阐布请以安乐、秦、原三州之地归唐，遣使求和。（旧·传）
　　西元八０七年（唐元和二年）
　　召开“鹅湖大会”，宪宗由是益重禅宗。（景德传灯录·卷七）
　　西元八一０年（唐元和五年）
　　吐蕃将秦、原、安乐三州归还唐朝。（旧·传）
　　遣鸿胪少卿、摄御史中丞李恬为入蕃使，丹王府长史、兼侍御史吴晕副之。（旧·传）
　　西元八一二年（唐元和七年）
　　罗振玉录沙州《释门索法律窟铭》，唐和尚作文，内曰：“和尚俗称香父，以元和七年甲辰卒。”
　　西元八一五年（唐元和十年）
　　北京存师二十，首末皆题曰“新菩萨经”，末有“此经大蕃乙末年正月二日见记”。即元和十年。
　　元和六年至十年，遣使朝贡不绝。（旧·传）
　　西元八一六年（唐元和十一年）
　　p.2287《大乘二十二问本》为此年抄写。
　　西元八一七年（唐元和十二年）
　　吐蕃赞普墀德松赞卒，墀祖德赞即位，吐蕃来吿，以右卫将军乌重玘兼御史中丞，充吊祭使，殿中侍御史段钧副之。（旧·传）。
　　西元八一八年（唐元和十三年）
　　s.542（八）<吐蕃戌年六月沙州诸寺丁口东牛役簿>，上有刘教授、蕃教授、翟教授。
　　西元八一九年（唐元和十四年）
　　遣中使迎凤翔法门寺佛指骨，留禁中三日，乃历送诸寺。（唐会要·卷四十七）
　　西元八二０年（唐元和二十年）
　　唐宪宗死，穆宗即位，以秘书少监兼御史中丞田洎入吐蕃告哀。（旧·传）
　　西元八二一年（唐穆宗长庆元年）
　　刘元鼎入蕃就盟。
　　吐蕃使者与唐宰相等盟于长安西郊。（旧·传）
　　西元八二二年（唐长庆二年）
　　唐与吐蕃会盟，立《唐蕃会盟碑》于大召寺前。
　　西元八二三年（唐长庆三年）
　　吐蕃遣使论答热来朝贡。（旧·传）
　　西元八二四年（唐长庆四年）
　　“九月甲子，灵武节度使李进诚奏：吐蕃遣使求《五台山图》。山在代州，多浮图之迹，西戎此教，故来求之”。（册府元龟·外臣部）　
　　西元八二五年（唐敬宗宝历元年）
　　吐蕃遣史尚绮立热来朝，且请和好。
　　唐遣光禄卿李锐为使为答之。（旧·传）
　　西元八三三年（唐文宗太和七年）
　　法成在沙州永康寺开始从事翻译和注释佛经的工作，p.2794首题“大蕃国大德三藏法师沙门法成集”，末署“癸丑年八月下旬九日于沙州永康寺集毕记。”p.2404《六门陀罗尼经论广释一卷》，记年为此年，地点为沙州永康寺。
　　西元八三四年（唐太和八年）
　　太和五年至八年，（吐蕃）遣使朝贡不绝，唐亦时遗使报之。（旧·传）
　　西元八三五年（唐太和九年）
　　s.2064《八波罗夷》题记：“岁次乙卯四月二十日比丘悟真写记。”
　　西元八三六年（唐开成元年）
　　北京存位七十九《贞观氏族志》残卷，卷天题：“大蕃岁次丙辰三月庚午朔十六日乙酉，鲁国唐氏比丘悟真记。”
　　吐蕃遣使来朝。（旧·传）
　　西元八三七年（唐开成二年）
　　吐蕃遣使来朝。（旧·传）
　　西元八三八年（唐开成三年）
　　墀祖德赞死，其弟达磨继位。
　　西元八四一年（唐武宗会昌元年）
　　道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金箓道场，帝亲受法箓于归真。（旧·卷十八上）
　　西元八四二年（唐会昌二年）
　　法成在甘州修多寺翻译佛经。
　　北图余字十五号，s.5010号《诸星母陀罗尼经》末题：“壬戌年四月十六日，于甘州修多寺翻译此经。”
　　赞普达磨死，遣论赞等来吿哀。诏以将作少监李景吊祭之，吐蕃奴隶制政权灭亡，佛教在西藏“前弘期”结束。
　　达磨死后，国内大乱。河陇一带，洛门川讨系使论恐热与鄯州节度使尚婢相攻不已，随军出征的吐蕃奴部纷纷起义，吐蕃势力剧衰。
　　西元八四五年（唐会昌五年）
　　八月诏毁天下佛寺四千六百余所，兰若万余所，僧尼还俗者二十六万，诸寺出除两京各留四所，诸郡各一所外，悉皆毁灭。（唐会要·卷四十九）
　　西元八四六年（唐会昌六年）
　　法成继续在甘州修多寺译经。
　　p.2037《萨婆多宗五事论》前署“大蕃国大德三藏法师沙门法成于甘州修多寺译”，末题：“《五事论》一卷，丙寅年五月十五日于大蕃甘州张掖县译。”
　　西元八四七年（唐宣宗大中元年）
　　三月诏：“会昌五所年废寺宇，有宿旧名僧，复能修创，一任住持。”（唐会要·卷四十八）
　　西元八四八年（唐大中二年）
　　沙州土豪张议潮率各族僧俗百姓起义，驱逐吐蕃守将，很快占领沙、瓜二州，然后“遂差押衙高进达等，驰表函入长安城，以献天子。”表示归唐。（张淮深碑）
　　命上都、东都、荆、扬、汴、益诸州建寺，立方等坛为僧尼再度者重受戒法；五台山建五寺，各度僧人五十人。（佛祖统纪·卷四十二）
　　西元八四九年（唐大中三年）
　　吐蕃宰相尚恐热杀东道节度使。
　　吐蕃秦、原、高乐三州及石门等七关来降。（旧·传）
　　西元八五０年（唐大中四年）
　　尚恐热大略鄯、廓、瓜、肃、伊、西等州，所过捕戮，积尸狼籍，下内怨，皆欢图之。（旧·传）
　　西元八五一年（唐大中五年）
　　议潮遣其兄议潭奉沙、瓜、甘、肃、伊、西、鄯、河、兰、岷、廊十一州天宝旧图进献唐朝。表示归附。唐随即在同年十一月在沙州设归义军节度，授议潮节度使、十一州观察使。（鉴·卷二四九）　
　　赐河西都僧统洪辩牒，因于莫高窟立碑记之。所立之地，即后来到之十七号窟藏经洞。
　　吐蕃大将尚延心等率众降唐。（旧·传）
　　p.3720末有墓铭钻文三篇，背有莫高窟记，为大中五年于咸通址年赐洪辩及悟真吿身及长安名僧赠悟真诗。
　　敕授敦煌郡僧正慧菀京城临坛大德。
　　沙州巡礼僧悟真于长安，赐紫衣。（旧·传）
　　北图八十五：一四五号中有“辛酉年二月九日僧法成少有触斗，出便与人抄录，周通顺便麦拾参硕捌斗，至秋还贰拾硕柒斗。”
　　西元八五五年（唐大中九年）
　　唐大中九年开始，法成在沙州开元寺讲《瑜伽师地论》，直到大中十三年末，或大中十四年初去世为止，听讲弟子有智慧山、谈迅、福慧、法镜、法海、一真、洪真、明照、恒安等。
　　桔瑞超《将来目录》中《瑜伽师地论》卷七末暑：“大中九年十月，沙弥的一真书记。”
　　上海图书馆藏一三一《瑜伽师地论》卷二十一记年为此年，记录人为智慧山。
　　西元八五六年（唐大中十年）
　　桔瑞超《将来目录》中《瑜伽师地论》卷三十九署：“大中十年六月十三日沙门智慧山书记。”
　　桔瑞超《将来目录》中《瑜伽师地论》卷第三十二，尾署：“大中十年十一月二十四日，比丘恒安随听抄记。”有瓜、沙州大经印。
　　s.4667《瑜伽师地论》卷十三、十五记年为此年，记录人福慧。上海图书馆一三二《瑜伽师地论》卷二十一记年为此年。
　　日本悌二郎藏《瑜伽师地论》卷三十三、三十四、三十七记年为此年，记录人为智慧山。
　　大谷家二乐庄藏《瑜伽师地论》卷三十九记年为此年，记录人为智慧山。
　　日本三井八郎左卫门藏《瑜伽师地论》卷二十二记年为此年，记录人为恒安。
　　日本大谷家二乐庄藏《瑜伽师地论》卷二十三记年为此年，记录人为恒安。
　　日本宣岡谦藏《瑜伽师地论》卷五十三记年为此年，记录人为智山。
　　西元八五七年（唐大中十一年）
　　s.5310题记：“比丘恒安随听论本，大唐大中十一年岁次丁丑二月二十二日，国大德三藏法师沙门法成于沙州开元寺说毕记。”
　　p.4587《诸星母陀罗尼经》沙门法成于甘州修多寺译，大中十一年阳英书记。
　　s.3927，《瑜伽师地论》卷四十题记：大中十一年四月二十一日比丘明照写，大唐大中十一年，岁次丁酉，六月二十三日，国大德三藏法师沙门法成于沙州修多寺说毕。
　　北京存菜二十五，卷末题：“十一年八月五日明照写。”
　　北图二四六，《四分律戒本疏卷一》记年为此年，记录人为僧常证。
　　日本中村不折藏《昭和法宝目录》中《瑜伽师地论》卷三十五注云：“唐大中十一年十月六日，此丘明照就龙兴寺随听写此论本记。大唐大中十一年十月十日三藏和尚于开元寺说毕。”
　　s.735《瑜伽师地论》卷二十八记年为此年，记录人为明照。
　　俄藏一六一０《瑜伽师地论》卷三十四记年为此年，记录人为明照。
　　北图二三二《瑜伽师地论》卷三十一记年为此年，记录人为一真。
　　西元八五八年（唐大中十二年）
　　悟真撰<故沙州释门赐紫梁僧政邈真赞>。
罗振玉《石室秘录》卷末题记云：“京城内外临坛供奉大德兼沙州释门义学都法师都僧录赐些悟真撰，大唐中十二年，岁次戊寅，二月癸已朔，十四月丙午毕工记。”
北京存菜二十五，《瑜伽师地论》末题：“大中十二年八月五日，比丘明照随听写记。大中十二年六月一日说毕，比丘明照本。”
　　北图一二００《瑜伽师地论》卷四十五题记：“大唐中十二年二月十日，沙州龙兴寺沙门明照于开元寺随听写记。”
　　北图国安九十八，《瑜伽师地论》卷四十一题记为此年。
　　日本悌二郎藏《瑜伽师地论四十四、四十五、四十六分门记》记年为此年，记录人为智慧山。
　　桔瑞超《将来目录》中《瑜伽师地论》卷一、卷五十二尾署：“大中十二年六月十一日比丘智慧山。”　
　　西元八五九年（唐大中十三年）
　　日本中村不折藏《瑜伽师地论》卷五十二题记：“唐大中十三年龙兴寺僧明照随听写，八月五日于开元寺三藏和尚法成说毕。”
　　西元八六０年（唐咸通元年）
　　张议潮开窟一所，即为第一五六窟。并在洞口外左壁上有《莫高窟记》。敦煌遗书p.3720卷有抄本。
　　p.2222，末题：“岁次庚辰十月六日，比丘归真写，并受持记。”　　
　　西元八六一年（唐咸通二年）
　　张议潮率蕃汉兵七千人，一举攻克凉州。（新·传）
　　p.2657 末题：“咸通二年，岁次辛已，十二月二十王日，衙前通引并通事舍人范子盈、阴阳汜景询二人写记。”背为《新集备急炙经》。书题下有：“京中李家于京市印。”
　　p.2885《达摩和尚绝观论》题记：“辛已年三月六日写记僧法成。”