略论《阿含经》的无我思想

略论《阿含经》的无我思想
　　廖乐根
　　无我是佛教的核心思想和基本理念，是佛教判断真理标准的“三法印”之一，也是佛教区别于其它宗教、哲学的重要理论。不过，作为一种学说体系，无我有一个不断发展和演变的过程。本文将立足于原始佛教的根本经典－－《阿含经》，对《阿含经》的无我思想作一粗略的考察与简要的论述。
　　一、“我”的定义及我执的表现形式
　　1、“我”的定义
　　要了解无我，首先就必须明白什么是“我”。“我”是一个非常复杂的概念，含义极为广泛。总的来说，“我”可以分为三种：假我、真我和神我。假我是指由五蕴和合而成的生命体，即物质与精神的组合体。这只是为了世间说明的方便而假名安立的，故称为“假我”。真我是指涅槃的殊胜功德，即涅槃四德－－常、乐、我、净之中的“我”，也可以说是佛性或如来藏的异名，是无为法。神我也叫实我，即所谓永恒不变的实体之我。对于假我和真我，佛教是承认和肯定的，区别在于假我只是相对和暂时的存在，而真我则是绝对和真实的存在。而实体之神我却是佛教所要坚决反对和破斥的，因为对它的执着是一切烦恼和痛苦产生的根源。所谓无我就是针对这种神我或实我而言的，此即是本文所要探讨的主题。
　　“我”的梵文是atman，意思是有实体的自我，作为永远不灭的本体的自我，或不变的主体。归纳起来，“我”具有主、宰、常、一四种含义。“主”就是自主、自生，自存自有、自由自在。“宰”是宰制、宰割，即具有独立的统治和支配属于自己的一切的能力。“常”是常住、恒有、永恒不变之意。“一”就是唯一、独一无二。显然，佛教的无我思想是针对当时印度其它各种宗教和学说，尤其是婆罗门教的梵我（大梵）思想而提出的。
　　我今是大梵王，忽然而有，无作我者。……我先至此，独一无侣……为人父母，先有是一，后有我等（众生）……（《长阿含经》15，《大正藏》第一卷69页中）
　　2、我执的表现形式
　　我执的表现形式是多种多样的，但大体来说不外乎两种，即执着五蕴自身为我，或执着离开五蕴之外有我。有情生命只不过是色、受、想、行、识五蕴的合和体，其中并没有一个独立不变的实体或本体。但是众生由于无始以来的无明，不懂得五蕴无我的道理，相反却总是执着五蕴为我，要么执着五蕴的全部为我，要么执着五蕴的部分为我。
　　愚痴无闻凡夫见色是我，（色）异我，我在色（中），色在我（中）……识是我，（识）异我，我在识（中）。（《杂阿含经》109，《大正藏》第二卷34页中）
　　阿难！夫计我者，齐几名我见？名色与受，俱计以为我。有人言：“受非我，我是受”。或有言：“受非我，我非受，受法是我。”或有言：“受非我，我非受，受法非我，但爱是我。”（《长阿含经》13，《大正藏》第一卷61页下）
　　二、对无我的困扰、误解与邪见
　　佛教的无我思想，对于凡夫和外道来说是不太容易理解和接受的，往往存在很多困惑、误解，乃至邪知邪见。原因自然是多方面的，其中一个关键问题是，既然无我，那么轮回如何成立？轮回的主体是什么？到底是谁在轮回、受报？之所以会有这些疑问与困惑，显然是对佛教的无我思想缺乏深入乃至错误的理解。实际上，生命的轮回流转与果报的承受并不需要一个常一不变的我。相反，如果有我，轮回就不能成立。试问：一个常住不变的实体怎么能造业受报呢？
　　于是，诸摩竭陀人而作是念：“若使色无常，觉、想、行、识无常者，谁活？谁受苦乐？”世尊即知摩竭陀人心之所念，便告比丘：“愚痴凡夫不有所闻，见我是我而着于我；但无我、无我所，空我、空我所，法生则生，法灭则灭，皆由因缘合会生苦。若无因缘，诸苦便灭。众生因缘会相连续则生诸法。如来见众生相连续生已，便作是说：有生有死。（《中阿含经》62，《大正藏》第一卷498页中）
　　诸比丘！眼生时无有来处，灭时无有去处；如是，眼不实生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭，异阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意亦如是说，除俗数法。（《杂阿含经》335，《大正藏》第二卷92页下）
　　人们之所以难于接受无我，还有一个深层的原因就是对无我有一种自然和本能的畏惧，因为人的内心深处总希望抓住一个实在的东西，这样才觉得塌实，而无我总给人虚无和失落的感觉。不幸的是，恰恰正是由于这种对我的执着把生命牢牢的束缚了。
　　尔时，世尊告诸比丘：”愚痴无闻凡夫于四大身厌患、离欲、背舍而非识。所以者何？见四大身有增、有减、有取、有舍，而于心、意、识，愚痴无闻凡夫不能生厌、离欲、解脱。所以者何？彼长夜于此保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故愚痴无闻凡夫不能于彼生厌、离欲、背舍。“（《杂阿含经》289，《大正藏》第二卷81页下）
　　此外，还有很多对无我的错误认识，需要引起足够的重视。一种是”部分无我“。这是指对无我的认识不全面、不彻底。
　　大梵常住、不变、自在，彼梵化造其他众生，其他诸众生是无常、变易，不得久住；以为：我及世间半常（有我）半无常（无我）。（《长阿含经》21，《大正藏》第一卷90页中）
　　另一种是”恶取无我“，也可以说是”恶取空“。它否定因果业报，认为一切都是空的，连现实世界中相对存在的假我也否定了。这是一种断灭见，是非常可怕和有害的。
　　尔时，世尊告诸比丘：”何所有故，何所起，何所系着，何所所见，令诸众生作如是见如是说。……无施无会无说，无善趣恶趣业报，无此世他世，无母无父，无众生无世间阿罗汉正到正趣。……（《杂阿含经》154，《大正藏》第二卷43下）
　　还有一种是“取着无我”，也就是执着无我本身。其实，佛陀宣说无我的目的只是为了对治众生的我执，无我本身只是一种方法，是不能执着的。对无我的执着与对自我的执着一样，都是错误的。
　　世尊告曰：“阿难！若比丘如是行－－无我、无我所，我当不有、我所当不有，若本有者，便尽得舍。阿难！若比丘乐彼舍、着彼舍、住彼舍者，阿难！比丘行如是，必不得般涅槃”（《中阿含经》75，《大正藏》第一卷543页上）
　　三、正观无我
　　在《阿含经》中，世尊从不同角度反复向我们开示了如何正确观察和认识无我，大体有以下五个方面。
　　1、从五蕴观无我
　　人和其它所有的众生都是由色、受、想、行、识五蕴假合而成的，是五蕴的集合体，要想在其中找到一个常恒不变的我，是根本不可能的。当然，离开五蕴之外同样无我。
　　尔时，世尊告诸比丘：“当观色无我，如是观者，则是正观。正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。如是，观受、想、行、识无我，如是观者，则为正观。（《杂阿含经》1，《大正藏》第二卷1页上）
　　比丘！若离色、受、想、行、识有若来、若去、若生者，彼但有言，数问已不知，增益生痴，以非境界故。（《杂阿含经》39，《大正藏》第二卷8页下）
　　2、从缘起观无我
　　缘起是佛教最根本的思想，佛教的所有理论都是以缘起为基础和前提的。在一定意义上，无我就是缘起的另一种表述。所谓缘起，简单的说，就是宇宙人生的万事万物，无不是由种种条件（因缘）集合而成的，缘集则生，缘散则灭，绝对没有一个恒常的、独立的实体存在。缘起与我是对立的，缘起必然无我。
　　如是，比丘若色、受、想、思、欲，知此诸法无常、有为，心因缘生，而便说言：“是我、我所”，彼于异时，一切悉无，诸比丘！应作如是平等正智、如实观察。（《杂阿含经》1169，《大正藏》第二卷312页下）
　　3、从无常观无我
　　世间的一切都是无常变化的。众生有生、老、病、死，物质有生、住、异、灭，世界有成、住、坏、空。无常的必然是无我的，即使是我们的思想和情绪也是瞬息万变的。
　　愚痴无闻凡夫宁于四大身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身或见十年住，二十、三十……乃至百年，若善消息，或复少过；彼心、意、识日夜时刻，须庾转变，异生异灭。犹如猕猴游林间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一，彼心、意、识亦复如是，异生异灭。（《杂阿含经》289，《大正藏》第二卷81页下）
　　4、从苦观无我
　　轮回的众生都是生活在无穷的痛苦之中，有苦就不得自在。因为苦、不自在，所以无我。
　　尔时，世尊告诸比丘：色非是我。若色是我者，不应于色病、苦生，亦不应于色欲令如是、不令如是。以色无我故，于色有病、有苦生，亦得于色欲令如是、不令如是。受、想、行、识亦复如是。（《杂阿含经》33，《大正藏》第二卷7页中）
　　5、从空观无我
　　既然一切都是因缘所生的，所以本质即是空。空否定永恒、独立的实体，空必无我。
　　比丘！诸行如幻、如炎，刹那时倾尽朽，不实来实去。是故，比丘！于空诸行当知、当喜、当念：空诸行，常、恒、住、不变易法空，无我、我所。（《杂阿含经》273，《大正藏》第二卷72页中）
　　在《阿含经》中，谈到无我时，经常是与无常、苦、空联系在一起的，它们的含义是彼此相通的。
　　色者无常，此无常义即是苦；苦者即无我，无我者即是空也。痛（受）、想、行、识皆悉无常，此无常义即是苦；苦者即无我，无我者即是空也。此五阴是无常义，无常义者即是苦义。（苦义者即是）我非彼有，彼非我有。（《增一阿含经》35，《大正藏》第二卷702页中）
　　必须指出的，无我绝不只是一种理论，仅仅从理论上学习无我是远远不够的，更重要的是要在实际生活和修行中实践无我、体验无我，乃至最终亲证无我，成就涅槃妙果。关于这方面的内容，《阿含经》中也有详细的说明。
　　四、小结
　　《阿含经》的无我思想是建立在缘起学说的基础之上的。我们应该以缘起为立足点，从因缘的角度，从无常、苦、空的角度，正确而全面的观察、理解和把握无我。同时，我们还要注意到，《阿含经》中的无我，主要还是偏重于“人无我”，并且基本上是通过色、受、想、行、识五蕴来进行分析和说明的。此外，《阿含经》的无我思想，与后来的部派佛教和大乘佛教相比，显得比较朴实，没有形成系统而严密的哲学理论体系。这些都是值得我们注意的。