憨山德清的三教一源论

憨山德清的三教一源论
　　夏清瑕（博士）
　　210003　中国南京经济学院法律系
　　电子信箱：xiaqingxia@sina.com.cn
　　【提要】　在总结前人三教合一论的基础上，憨山德清以佛教之心性统摄儒、释、道三家，又以佛教人、天、佛三乘判设三教。他认为，三家皆由无我之体而达利生之用，止观则是三家了达无我之体的共同工夫，三教源流皆同，不同只在浅深而已。憨山在三教关系中坚持佛教的究竟地位，以人道作为佛法之基，表明晚明强劲的佛教世俗化的理论趋向。憨山的三教一源论不仅在三教关系理论上具有继承性和创新性，而且对晚明社会居士佛教兴起之现实具有思想指导意义。
　　【关键词】　心　体用　止观　人道　三教一源
　　一 导言
　　佛教自传入中国起，就在谋求与本土文化的融合。中国佛教经过了格义、创教、立宗阶段，至唐代后期已显现出较强的儒、释、道会通色彩。宋以后，尽管儒家学者掀起了声势浩大的排佛浪潮，但仍在义理层面汲取佛学精致的思辨理论，从而创立了成熟的理学形态。明中叶后，王阳明更是大规模援佛入儒，广泛吸纳佛教心性学说，建立了更具形而上意义的心学哲学，并在一定程度上影响了晚明佛教的复兴,儒、释、道在深层的理论结构中进一步融摄。另外，晚明居土佛教的兴起更是儒、释、道会通的具体表现形态。
　　由于种种原因，晚明大批士大夫纷纷逃禅、悦禅。[1]如何回应晚明思想大融合之趋势？如何面对那些既有着深厚儒家学养又向往佛学、在入世和经世的矛盾中挣扎的居士们？这是明末佛教界不得回避的问题，也是如何会通儒释道的一个现实需求。晚明佛界高僧纷纷学儒、注儒，倡导三教合一，以极大热情推动晚明思想文化的大整合。憨山的三教一源论就是在此背景下应运而生的。[2]
　　憨山的三教一源论是在继承、总结了前人三教调和论的基础上形成的，它同时也反映出晚明文化融合趋势的新特点。憨山对三教关系的思考前后经过了十年时间，这期间，他从一位深受明王朝重视的高僧沦落为被贬岭南的非僧非俗、亦僧亦俗的行戍者，生活发生了翻天覆地的变化，但思考却从未间断。憨山指出，他之所以倾众多精力于三教关系，原因在于：一，“吾宗末学，安于孤陋，昧于同体，视他宗为异，不能融通教观，难于利俗”；二，“其有初信之士，不能深穷教典，苦于名相支离，难于理会”。前者是指禅门后学蔽于一孔之见，斥其它教典[3]为异端，不能融通之，而只顾躲进禅房深院作自了汉；后者主要指初信之士[4]把玩于各家名相概念之间而未能识其根本，尤其是看似酷嗜老庄的人，常常将佛附老，每每引用佛语为老庄作验证，且认为大藏经皆从老庄而出。憨山认为，这两种情况都是因为不能融通三教而造成的，其危害在于：“习儒者拘，习老者狂，习佛者隘。”他就是要打破儒、释、道三家互不相融或限于浅层交流的局面，从深层次上发掘三家内在关联。憨山进而宣称：“学佛不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法；解庄而谓尽佛意，不但不知佛意，而亦不知庄意。”“故尝以三事自勉：不知春秋，不能涉世；不知老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”[5]后三句话也成为十七世纪后三教合一论的经典语句。
　　二 三教一源
　　（一）以一心统三教
　　憨山对儒、释、道的深刻认识源于他在深山大泽中的“习静观心”。他说：
　　余幼师孔不知孔，师老不知老；既壮，师佛不知佛。退而入于深山大泽，习静以观心焉，由是而知三界唯心、万法唯识。既唯心识观，则一切形，心之影也；一切声，心之响也。是则，一切圣人乃影之端者，一切言教乃响之顺者。[6]
　　“习静观心”是禅宗反观内照的修行方法，憨山是从禅宗出发去洞彻三教之理的。禅宗的家法就是谈心说性，憨山则将禅宗的心法发挥到了极致。在他看来，禅即是心，天下万事万物，根在于一心，行在于一心，悟也在于一心。“观心”既是静思入定的一种方法，更是本体畅然明达的显现，是本我之心和天地之心合而为一的一种离念、离相的境界。因此，从本体之心来看，一切形皆是心之影，一切声皆是心之响，世上万物无不由“心”而得到体现，所谓“妙极于心而无遗事矣”[7]。所以憨山说：“若以三界唯心、万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法不从此心所建立。”[8]“故治世语言、资生业等皆顺正法。心外无法，故法法皆真。”[9]不唯三教没有高下低贱、正道异端之分，世上一切有利于社会、民生的言论、技艺也都是正法，都有其存在的合理性。
　　从心性方面倡导三教一致并非憨山的独创，早在唐末，永明延寿就以心摄事理、以心统三教。宋契嵩则以“唯心之谓道，阐道之谓教”立论，进一步说明儒、释、道乃至百家皆是“心一”而“迹异”，皆是“欲人为善者”。在佛家理论体系中，禅宗把对佛的信仰转化为对自心的信仰是传统哲学由本体论向心性论转化的一个转折点，憨山将对三教的信仰统归于对“自心”的信仰无疑是彻底贯彻了禅宗“自信其心”之理论。与此同时，憨山一切从“心”出发也受到了儒家心学派的影响。
　　在王阳明那里，“心即理”包含两个层面的意义。从心学对传统儒学[10]修证的角度而言，王阳明的心是受佛学“心佛不二”、“自心即佛”的影响，表现出将呈现为外在的普遍规范的“理”还原为个体内在意识之“心”的倾向，从而突出了注重个体存在、反叛本质主义的心学特征。从另一个方面而言，作为个体意识之“心”尽管可以是任运自然、张扬驰骋，但它毕竟要受到“理”的约束。即是说，个体的存在受到普遍的道德规范的约束，不管这种普遍规范是以内化或外化方式而向个体突进，这都是儒家坚守自己立场的最后防线。因为无论学者怎样修心养性、诚意正身，他都无法不体现其“治国平天下”的终极关怀，因此，王阳明所极力推崇的“心”并非完全是纯粹私人领域的一点灵明，而是以良知为桥梁通达一种意义境界的“天地之心”、“宇宙之心”。王阳明曾批评佛、老遗理说心：“佛老之空虚，遗弃其人伦万物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。”[11]
　　在憨山那里，其所论之“心”显然比以个体为务的“自心”有着更广泛的意义。在他的心灵深处，佛教的归趣并不仅仅在于个人的解脱，追求个人心灵的宁静和适意，甚至是纯粹心理层面的抚慰；更在于消除了一切我执、法执之后人能唯心所从，能在世出世间任运自然、涉俗利生。憨山言：“五地圣人，涉世度生，世间一切经书技艺、医方杂论、图书印玺，种种诸法，靡不该练，然后可以涉俗利生。”[12]
　　由此而言，憨山以其隐含的湛然独存的“天地之心”和心学相通。正是从这一角度出发，憨山认为，儒、释、道三教在文化功能上共同起到“防心”的作用。“三教之学，皆防学者之心，缘浅以及深，由近以至远。”[13]此学者之“心”乃“贪欲之心”、“利益之心”、“恶心”、“坏心”，防心就是要使去掉“坏心”，使归于“善心”、“明心”。憨山说，孔子欲人不为虎、狼、禽、兽之行，故以仁、义、礼、智教化之，使舍恶以从善，由物而入人。修先王之教，明赏罚之权，作春秋以明治乱之迹；正人心，定上下，以立君臣、父子之分，以定人伦之节。如果没有孔子的防心之教，中国人“不为禽兽者几希矣”。这也是孔子的济世之心。然而，仁义礼智、君臣上下只是孔子防心之迹，非孔子之“心”，而“学者不见圣人之心，将谓其道如此而已矣。故执先王之迹以挂功名，坚固我执，肆贪欲而为生累，致操仁义而为盗贼之资，启攻斗之祸者有之矣”。老子出而怜悯众生，曰：“斯尊圣用智之过也，若绝圣弃智，则民利百倍，剖斗折衡则民不争矣。甚矣，贪欲之害也。”“其为教也，离欲清静。以静定持心，不事于物，澹泊无为，此天下之行也。使人学此，离人而入于天。”[14]
　　依其防心之说，儒家可以使人远离物欲而恢复仁、义、礼、智之本性；道家比儒更进一步，能使人清心寡欲、澹泊无为，离人而入于天；佛使人了悟本来面目，出入人天，救度众生。三教之学都有净化人心的功用。
　　（二）以三乘分三教
　　皆是“一心”之体现的儒、道、释三教何以有入世、忘世和出世之别？憨山运用了佛学“不变随缘”、“圆融行布”的理论模式来诠释本体与现象。他说：
　　若以三界唯心、万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法不从此心之所建立。若以平等法界而观，不独三圣本来一体，无有一人一物不是毗卢遮那海印三昧威神所现。故曰：不坏相而缘起，染净恒殊；不舍缘而即真，圣凡平等。但所施设有圆融行布、人法权实之异耳。[15]
　　圆融即是从本体的角度而言，则“一切诸法但是一心，染净融通，无障无碍”，三教自然平等如一。行布即是从“现象”的角度来看，则“十界、五乘、五教理事因果浅深不同”。十界、五乘、五教有修进、因果、浅深之不同，三教自然也有修进浅深──入世、忘世、出世──的差别。憨山进而以佛教的五乘来判分儒、道、释，认为，孔子是佛教中的人乘之圣，故奉天以治人。人乘以修五戒为本，儒家的仁、义、礼、智、信五常即相当于佛之五戒。老子乃天乘之圣，以上品十善及有漏禅九次第定为本，故“清净[16]无欲，离人而入天。”释迦为最上之佛乘，超凡圣之圣，“故能圣能凡，在天而天，在人而人，乃至异类分形，无往而不入。”[17]释迦之高于孔子和老子，在于他既能超圣越圣又能成圣成凡，在天而天，在人而人，能现十界形，“应以何身何法得度，即现何身何法而度脱之”。[18]如此看来，孔子、老子皆是佛的应化之身，所以憨山认为：“据实而观，则一切无非佛法，三教无非圣人。十界森然，又何有彼此之分辨哉！”[19]佛经中有“或边地语说四谛，或随俗语说四谛”，憨山认为，孔子和老子是人天乘随俗而说四谛者。这样，儒、道统一于佛，却又有其各自的职能。
　　憨山又以“八识”判分儒、道、佛三家，这显然和他三界唯心、万法唯识的心一元论相关。憨山认为，世界[20]的构成应是这样的：吾人迷此妙明真心而为第八阿赖耶识[21]，依此而有七识为生死根本，六识为造业之本，变起根身、器界生死之相，故有十界圣凡之别。与此相应，凡夫不知六尘境界为识所变，因六识分别，起贪爱之心，固执不舍，造种种业，受种种苦，故有人欲横流、世间败落。对此，孔子设仁、义、礼、智教化为提防，使之舍恶而从善。从唯识的角度而言，孔子采取的一系列诸如定名分、正上下等弃恶扬善的教化方法都是“断前六识分别邪妄之思，以祛斗诤之害”，其乃以第七末那识所变现境地为指归之地，即所谓“生机道原”、“生生之谓易”的儒家“仁”的理想境界。老子以绝圣弃智、忘形去欲为行，以无为为极，比孔子又进了一步。老子曰“谷神不死”，曰“死而不亡”，曰“生生者不生”，乃是老子“观生机深脉，破前六识分别之执，伏前七识生灭之机，而认八识精明之体即楞严所谓罔象虚无微细精想者以为妙道。”[22]但由于老子执著于自然、虚无，未能彻底破执，故仍是“界内修心，而未离识性”。
　　憨山认为，孔子、老子、释迦之学都是以“破执”为为学之道，三教之归皆在于“遗情破执”。孔子能破前六识分别邪妄之思，却执著于七识生机之体，故执著于儒者为因缘所固；老子能破七识，却又执著于八识精明之体，故执著于道家者堕自然之中。──两者皆“未离识性，不能究竟一心”。“唯佛则离心意识”，故曰：“本非因缘，非自然性，方彻一心之源。”[23]
　　憨山以三乘、八识判分儒、道、释，将儒、道融入佛的怀抱，固然是他作为佛家的一面之辞。另一方面，由于佛法的开权显实，憨山认为，三教并无高下贵贱之分，只是对根机浅深之人的不同说法，所以，三者应相资为用。正如世尊斥声闻、缘觉二乘为焦芽败种，佛非“呵二乘之本，呵二乘之迹，欲其舍小而归大”，庄子“非尧舜、薄汤武、诋孔子之徒，非诋孔子之学，诋学孔子之迹者”。[24]
　　（三）以工夫、体用圆融三教
　　憨山以一心统三教，以三乘分三教，又从工夫入手，详细阐释三教体用关系，彻底显示三教一源之论。
　　所谓“体”，指无我之体，就是破除我执后所显现的空明、广大、容包一切之本体；“用”指利生，由无我之体涉足世间即可利益众生。憨山指出：“三教圣人教人，俱要先破我执，是则无我之体同矣。”“由无我方能利生、经世”，故三教“体用皆同，但有浅深小大之不同耳”。[25]
　　无我之体的体现就是破我执。憨山认为，三教尽管有功能上的差异，但均以破我执为主，而破我执的工夫由止观而入。我们知道，憨山对儒、释、道三教的融通得益于他在深山大泽的“习静观心”。所以他认为，对三教的洞察也要从工夫入手，此工夫就是佛家的止观。憨山言：“五教五乘进修工夫，虽各事行不同，然其修心皆以止观为本。”[26]
　　止观是佛教修行通用的方法。止即禅定，观即智慧，止观即通过禅定而获得般若智慧。憨山将“止观”运用到儒、道二教，认为孔子和老子著作中都有大量有关止观工夫的论述：孔子曰“知止而后有定”，曰“自诚明”，曰“明明德”。止、明即是止观之意，这就是“人乘止观。”老子有：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，“万物并作，吾以观其复”。庄子有：“莫若以明”，“圣人不由而照之于天”，“人莫鉴于流水而鉴于止水”，“唯止能止众止也”，“大定持之，至若百骸九窍，赅而存焉，吾谁与为亲”，“咸其自取，怒者其谁耶”，等等。观、明、照、鉴、止、持、取等也都是止观的工夫。憨山言：“佛言止观，则有三乘止观；若孔子，乃人乘止观也；老子乃天乘止观也。然虽三教止观浅深不同，要其所治之病，俱以破我执为第一步工夫。”[27]不仅是三教，我执也是人类面对的共同问题，“以其世人尽以‘我’之一字为病根，即智愚贤不肖汲汲功名利禄之场图为百世子孙之计，用尽机智，总之皆为一身之谋”[28]。小而言之，“我执”是以自我为中心，是执著于一己之私，使本体遮蔽，精神不得自由。憨山认为，这是一切罪恶、堕落、痛苦之本：“诸苦所因，贪欲为本，皆为我故。”[29]大而言之，我执则是人类中心主义。尽管憨山固于自身的学识和环境未能就后者展开议论，但他的思考无疑为现代人反思工业文明提供了有力的借鉴。憨山认为，孔子作为名教之宗主无疑看到了我执所带来的社会问题，但孔子对大多数中下根人未敢轻言破我执，只对高足颜渊说了克己，对其他中下根人则是从正面加以提升，以正心、诚意、修身作为破我执的入道工夫：“然心既正、意既诚、身既修，以此施于君臣父子之间，各尽其诚，即此是道。”[30]这些都是为所谓名教而设。至于绝圣弃智无我之旨，憨山认为，那是孔子工夫既深之后的自家受用境界，孔子未敢轻易举于人，唯引而不发。《论语》中“若圣与仁，则吾岂敢”、“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也”。这些都是孔子引而不发之暗语，唯有进入一定的境界，才能体会其中奥义。但是，孔子在阐释做人之准则时又以克己、毋意、毋必、毋固、毋我诲人，使孔子破我执之意“肝胆毕露”。憨山言：“己者，我私；意者，生心；必者，待心；固者，执心；我者，我心。克者，尽绝；毋者，禁绝之辞。教人尽绝此意、必、固、我四者之病也。”[31]由于世人被意、必、固、我四病缠绕，“故不自在，动即是苦”。孔子见世人病根在此而不自知，“故设教使痛绝之”，“即此之教，便是佛、老以无我为宗”。[32]在孔子自己，因为已破意、必、固、我四病，故能“虚怀游世，寂然不动。物来顺应，感而遂通。用心如镜，不将不迎。来无所粘，去无踪迹。身心两忘，与物无竞”[33]。老子有“贵大患若身”，“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”，庄子有“圣人无己，神人无功，圣人无名”，此明确显示道家破我执之渊源。佛法之根本更在于破我执：“至若吾佛说法，虽浩瀚广大，要之，不出破粗细我法二执而已。二执既破，便登佛地。即三藏经文，皆是破此二执之具。”[34]所谓粗细我法二执，指分别我法二执和俱生我法二执，是修证过程中要破除的各种微妙障碍。唯佛才能破粗细二执，孔子所破意、必、固、我四病相当于佛法所说的粗执，仍有多层执著未破，但“世人不知，将谓别有玄妙也”，不知玄妙也是要破除的。老子高出孔子之处在于，孔子只对颜渊等少数利根人讲克己、毋意、毋必、毋固、毋我，而对大多世人则是以正心、诚意、修身等立论，以使之贴近圣人而远离我执，而老子则“专以破执立言，要人释智遗行，离欲清净”。憨山认为，老子所释之“智”乃“私智”，即孔子之“意”；所遗之“形”乃孔子之“固我”，所离之欲即孔子之“己私”；“清净”就是“廓然无碍”如太虚空，乃孔子之“大公”。“是知孔、老心法未尝不符，第门庭施设，藩卫世教，不得不尔。”孔、老心法相符，佛老心法也未尝不相符！憨山因此确认：“孔子专于经世，老子专于忘世，佛专于出世。然究竟虽不同，其最初一步，皆以破我执为主，工夫皆由止观而入。”[35]
　　儒、释、道三教皆以止观工夫而破我执，无我之体同，由其体而显出的用也同，此“用”就是利生、经世之“用”。然而，儒之经世、道之忘世、佛之出世已成为普遍认同的三教功能，何以忘世、出世也是利生、经世？憨山认为，这首先要破除人们对“忘世”和“出世”理解的偏执、狭隘以及随之而来的先入之见的误导。在他看来，所谓入世、忘世、经世的划分，只是人们执著于孔子、老庄、释迦之迹而失去其本质所在的一种想当然的区分方式。实际上，由无我之体开出的皆是利生，皆能经世，“无我”与“利生”并不是相对待的两个范畴，而是相互关联、互相补充、一体两面的同一体。他指出：“假若孔子果有我，是但为一己之私，何以经世？佛、老果绝世，是为自度，又何以利生？是知，由无我方能经世，由利生方见无我，其实一也。”[36]
　　孔子何以由无我而经世？憨山一方面从儒家经典寻找论据，一方面又以儒家人性论作为人、我相统一的基础。在他看来，《周易》以“寂然不动”为体、“感而遂通”为用，《中庸》以“明则诚”为体、“诚则形”为用，《大学》以“心正意诚”是体、“身修、家齐、国治、天下平”是用。因此，儒家经典中已畅明了“无我”之体达“利生”之用。从儒者视为圣人的尧、舜来看，他们之所以统领天下，是因为他们能无我，所以能视天下皆我。人之不能为尧、舜者，由其有我私为障。我私为障，视天下为己有，何以能利生？另一方面，儒家视人性皆善，人心同此心，心同则无形碍，故孔子以无私之大我之心可以汲汲为之教化、经济之。如此，由无我而经世。
　　老子由无我而经世，是以无名为体、无为而为为用。老子常言：“常善教人，故无弃人；无弃人，则人皆可以为尧、舜。”[37]“无弃人”就是老子对众生的关心，“是由无我方能利生”。《老子》中充满了“为而不宰”、“功成而不居”等语，其为、功等难道不是老子的经世？只是老子之经世与孔子不同，是以无为为经世之方，是无用中的大用。以无用大用经世，“则化理治平，如指诸掌”。[38]
　　佛以忘世著称，但佛何尝不以利生为务？但佛之经世利生又和孔、老不同：“佛则体包虚空，用周沙界，随类现身。”佛虽超圣超凡，又能凡能圣，看似出世，其实入世。佛经中充满了“我于一切众生中成等正觉”、“度尽众生，方成佛道”、“若能使一众生发菩提心，宁使我身受地狱苦，亦不疲厌”等利生语言，“然所化众生岂不在世间耶？既涉世度生，非经世而何”[39]？
　　入世、忘世与出世都以经世、利生为旨归，但其经世的方式、方法有不同耳。在憨山看来，孔子之经世之法是教化人心，使之趋善，要人人成为尧、舜，以一身及家国及天下的内圣外王为旨，“故化止于中国”。老子经世之道是随顺自然，以无为而为为大用。老子因见当时人心浇薄，故思复古，返回不争的小国寡民社会，所祖者轩黄。其思维有悖常情，大道难容，故老子远走函谷关。释迦经世之道是使众生觉悟本性，使之得无碍解脱，故“教被三千世界，至广至大，无所拣择”[40]。
　　憨山以入世、忘世、出世作为儒、道、释的经世方法，表面看起来似乎并未脱出以儒治世、以道治身、以佛治心的传统藩篱，但实际上却隐含着对三教关系论全新的诠释。在传统的阐释中，三家以各自的功能平行地改造着社会和人生，仅仅在其有利于扬善惩恶这个终极点上交融，但三者之理论则水火不融。[41]而在憨山的诠释中，由于三家在以“无我”与“利生”之体、用上不二，所以三家的理论本身就是圆融的、一体的。在憨山这里，三教一源、三教一体似乎更能表达三教合一的完整意思。儒能治世，也能治身、治心；佛不仅是治心的，也可以治世。如此看来，无论是学儒、习道或入佛，只要掌握其中的真谛，并无内外之分。并且，三者只有相辅相成才能被更好的掌握。所以憨山言：
　　愚尝窃谓，孔圣若不知老子，决不快活；若不知佛，决不奈烦。老子若不知孔，决不口口说无为而治；若不知佛，决不能以慈悲为宝。佛若不经世，决不在世间教化众生。……后世学佛之徒，若不知老，则直管往虚空里看将去，目前法法都是障碍，事事不得解脱；若不知孔子，单将佛法去涉世，决不知世道人情，逢人便说玄，如卖死猫头一样，毫无用处。[42]
　　（四）佛法以人道为鎡基
　　虽然人乘、天乘、佛乘以佛乘为最究竟，但若论修进阶次，实自人乘而立，人是圣凡之本。憨山指出：“舍人道无以立佛法，非佛法无以尽一心。是则佛法以人道为鎡基，人道以佛法为究竟。”[43]憨山在《观老庄影响论》中特辟一章《论行本》来专门论述人道与佛法的关系。
　　何谓人道？憨山言：“所言人道者，乃君臣、父子、夫妇之间民生日用之常也。”[44]人道就是儒家的纲常伦理和世间日常生活的各种规则、礼仪。憨山认为，假若人们处于蒙昧状态，对君君、臣臣、父父、子子不识不知，或者是超越了君臣、父子分别之识而视之为“幻化人”，都不会有竞争之心，那么，这个世界就是“诸上善人，俱会一处”，就是极乐之国。但由于人与生俱来的爱欲之心，遂引起攻斗之祸，致使纲常伦理大乱，君不君、臣不臣、父不父、子不子，“虽先王之赏罚，不足以禁其心”，“适一己无厌之欲以结未来无量之苦”。释迦出世就是因怜悯众生之苦而以自己所悟之道开示众生，使之了解贪欲为苦之本，应离欲而解脱。然而，释迦并不是要人离却人道而解脱众苦，而是要众生在人道中解脱众苦。憨山以释迦道成肉身及出家说法作例来论述佛法不离人道，指出：释迦虽一大圣人，但终不空生，终不在天上说法，而是道成肉身，现身三界，与民同患，乃说离欲出苦之要道；他以净梵为父、摩耶为母，旨在表明有君亲之伦；以耶输为妻，表明有夫妇之伦；以罗睺为子，以示有父子之伦；释迦出家修道，离开父母，只是割君亲之爱；舍国家而不顾，是示名利为累；离妻子而远之，是示贪欲之害。事实上，这些并不表明释迦弃君亲之伦、利国之心和夫妻、父子之伦。等到道成正果后，释迦又“入王宫而舁父棺，上忉利而为母说法”，“此示佛道不舍孝道”；“依人间而说法，示人道易趣菩提也”；“假王臣为外护，示处世不越世法也”。憨山指出，释迦出家和修道后都以人间为本、人道为务，是佛界僧徒“示现度生之楷模，垂诫后世之弘范”。[45]说明佛法应不离人道而立，佛界僧徒既处人道，就应该对人道有所了解。憨山批评佛界僧众离人道而修行的弊病：
　　嗟呼！吾人为佛弟子，不知吾佛之心；处人世间，不知人伦之事。与之论佛法，则笼统真如，瞒顸佛性；与之论世法，则触事面墙如梼昧；与人论教乘，则曰枝叶耳，不足尚也；与之言六度，则曰菩萨之行非吾所敢为也；……与之论人道，则茫然不知君臣父子之分、仁义礼智之行。[46]
　　憨山以人道为佛法之鎡基，以佛法不离世法，旨在表明，学佛之人不应该远遁山林，于世间之事不闻不问，而应该充分发挥大乘菩萨精神涉俗利生。这是憨山论述三教一源的目的之一，也是他试图复兴晚明佛界努力的主题所在。
　　三 憨山三教一源论的特点与意义
　　憨山的三教一源论有两个明显的特点：其一，在继承了传统三教心性相通的基础上进一步以佛家心性理论为基础将儒、道二教统摄在佛教五乘之内；其二，将传统儒家治国、道家治身、佛家治心的分工说、归善说统一于利生之中，以利生作为三教明体达用的共同旨归。
　　首先，憨山将三教统一于佛教五乘，以无我作为三教共同之体，以止观之破我执作为共同的入道工夫。尽管我们也可以从元代全真道的三教调和论中看到这一理论的雏形[47]，但如此系统地阐发还是首次。从内容上看，尽管憨山以人乘指儒家、天乘指道家、佛乘为佛家，并以佛为究竟，判设中不免带有浓厚的层次论色彩，但以无我[48]作为本体之心的展开和畅明的前提，使本体之心恢复到本真状态或本然状态，无疑触及到了中国心灵哲学的本质，这一本质就是对自我的超越。
　　然而，三家在超越自我方面侧重有所不同，其追求的境界也有差异。儒家是从正面回答心灵问题，以肯定的方式实现自我超越，以“仁”为最高境界；道与佛则从负面回答心灵问题，以否定的方式实现自我超越，以“无”和“空”为最高境界。仁的境界除了完成一种理想人格，还要实现普遍和谐的理想社会。“无”的境界主要是实现个人的精神自由，“空”的境界则是实现对个人和社会的彻底超越。
　　中国哲学之境界说，其着重点在于重视并强调实践修养工夫，而不是偏重于理论思辨。从某种意义上来说，儒、释、道所体现的超越自我的境界也是功夫境界。憨山以“止观”作为三家共同的工夫修养和破我执的入门，自然也触及到了中国哲学在躬身实践中去体会、把握本体的精髓。宋明理学即以“主敬”、“守笃”作为体验“仁”之境界的修养工夫，老子的“致虚极，守静笃”、庄子的“虚静恬淡”都是提倡“静”，以离形去知而体验心中之道。憨山以佛家止观将其概括、融摄，更进一步提高了境界与功夫、目的与方法的统一性。
　　其次，憨山认为，三教皆以利生为旨归。佛教之受到儒家文化的排斥，最重要一点莫过于它的出世性和它对儒家士大夫“为天地立心，为生民立命”的价值观的冲击。因此，历代以来，排佛的儒家都以佛教不能有利于民生而作为口辞，佛家为回应这一挑战，则极力宣称自己是专治人心，乃为治之本。这一立论虽然有其价值，但治心、治身、治国的分工说无疑将三家割裂了开来，虽能调和而不能圆融，三家分庭抗礼之势有增无减。憨山以“利生”作为三家共同之用而不明分其职能，一方面旨在表明，佛教并非只是自我受用，其最终旨趣也在于涉俗利生，从而回应了儒家的挑战，另一方面又使三家在功能上得到了统一，三家的交融性进一步深化。由于憨山将人道作为佛法之基，这就使得“利生”这一概念不再只是宽泛的意义，而具有向现实人生靠近、在物用人伦中实现的特征，直接促进佛教的入世化。
　　如果说，上述两个基本特点只是从理论的继承性和创新性角度在历史层面展开憨山三教一源论的意义的讨论的话，那么从憨山所处晚明文化现实层面理解憨山三教一源论的理论和现实意义同样十分重要。
　　和历史上任何一个佛教兴盛的时期不同，晚明佛教[49]兴盛带有明显的佛学主流化倾向。[50]这一方面固然和心学与禅学在理论上的衔接相关，更在于晚明残酷的现实状况，使人无法找到安身立命之所而纷纷逃禅、入禅。憨山在此背景下确立佛教在三教关系之中的究竟地位，自然和社会思潮对佛教的需求有关。同时，它是否也在表明，晚明佛教界开始自觉摒弃传统佛教在三教关系论上以佛附儒以获得儒家认可为心理导向的思维模式，而是以积极、主动的态势、以主体性姿态契入传统文化之中？[51]
　　当然，憨山的三教关系论还涉及到晚明佛法复兴方向以及如何对大批逃禅、入禅的儒家士大夫进行心理调适的两个现实问题。
　　历史上，佛教在经过了明初禅、讲、教的僧寺分离之后，僧人或蔽于山林，与外界隔离，或专于祈福、禳灾之法事，或专于禅林自修，满足一体之解脱，涉世利生的大乘菩萨精神丧失殆尽。因此，晚明佛教的复兴就存在着两种选择：是走出山林，融入社会大潮之中，在潮涨潮落中成长自己，强壮自己，还是继续隐迹山林，走一条狭窄而幽闭的禅堂小路？憨山显然是选择了后者。憨山以佛法不舍人道、佛法以人道为鎡基即在表明，佛法必须不离世间，修证解脱要在世间成就。
　　晚明有大批士大夫逃禅、入禅，但骨子里的儒家经世思想和心灵上对佛家出世的渴求始终存在着矛盾，如何处理在世和出世间[52]的关系、为他们提供心理依据和理论指导显得十分重要。憨山“佛法不离人道，佛法为三乘究竟的”的三教一源论无疑既满足了居士们在家孝亲、尊长、忠君又可在佛法中寻求心灵适意的需求。由于佛法与世法圆融无碍，使得憨山可以根据不同人的偏执而加以指导。例如，对于士大夫入禅者，他以“忠于法门，孝于师亲，其志一也”[53]化解他们内心的矛盾；对于那些流于狂禅或寂灭的居士，憨山向其开示佛法利生根本：“世之士绅有志向上留心学佛者，往往深思高举，远弃世故，效枯木头陀，以为妙行。殊不知……吾佛所贵在于自利利他。”[54]针对那些忘情禅趣的士大夫，憨山告诫他们：“不修五常，不能持戒。”[55]由于憨山将孔子视为佛教五乘之中的人乘，因此他告诉士大夫，儒学也是上乘之法，不必汲汲于禅，所谓：“儒生有志于道者，独向禅中求做工夫，却不知念兹在兹便是上乘初地。”[56]显而易见，憨山的三教一源论无疑为晚明居士佛教的复兴提供了理论基础。
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　　[1] 圣严法师列举了晚明居士佛教兴起的两个原因：其一，宋明儒家的抬头给了佛教的大刺激，所以有云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭等杰出僧人出现，使士大夫阶级的读书人向心佛教；其二，由于晚明政府腐败，使得人民体会到生命财产没有保障，故以佛教的因果观来解释他们的命运并求于此身死后往生西方极乐世界。见《明末佛教研究》，台湾东初出版社1987年版第256页。
　　[2] 三教指的是儒家、道家和佛教。在憨山的著作中很少有直接涉及道教的，涉及道教的只有《吕纯阳赞》一首。（《憨山老人梦游全集》卷三十四）在《答山东德王问》中，憨山对道教提出了批评：“……乃至全真，采取阴阳等术，内丹外丹之说，都是邪法，皆不可信。”（《憨山老人梦游全集》卷十）
　　[3] 主要指儒家俗世理论。
　　[4] 主要针对由儒入佛的士大夫。
　　[5] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[6] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[7] 《憨山老人梦游全集》卷三十九《学要》
　　[8] 《憨山老人梦游全集》卷三十九《学要》
　　[9] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[10] 这里指理学。
　　[11] 《王阳明全集》卷七文录四《象山文集序》（上海古籍出版社1992年版）
　　[12] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[13] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[14] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[15] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[16] 通“清静”，下同。
　　[17] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[18] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[19] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[20] 包括精神的和物质的。
　　[21] 此心也就是如来藏清净心，为万法之体。
　　[22] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[23] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[24] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[25] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[26] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[27] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[28] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[29] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[30] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[31] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[32] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[33] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[34] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[35] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[36] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[37] 《老子·二十章》
　　[38] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[39] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[40] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[41] 宋代僧人契嵩言：“故治世者，非儒不可；治出世，非佛亦不可也。”（《镡津文集》卷八《寂子解》）
　　[42] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《老子道德经发题》
　　[43] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[44] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[45] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[46] 《憨山老人梦游全集》卷四十五《观老庄影响论》
　　[47] 三教心性一致理论在南宋、元代全真派道士那里得到了充分地阐明和发挥。白玉蟾从心性的诚、清静、定阐发三教一致，认为儒、道、释在先圣那里是彼此接近的，孔子的“诚”、老子的“清静”、释氏的“定”意义相近，只是三教的后继者背离了始祖初训，才使三教分途隔离。若以道教的道理出发，“质之儒书则一也，以此理质之佛典则一也，所以天下无二道也。天之道既无二理，而圣人之心岂两用邪”？（《道藏》第4册《修真十书杂著指玄篇》卷六）元代全真道士陈致虚在其所著《金丹大要》中讲：“三教之道，一者也。圣人无二心，佛则云‘明心见性’，儒则云‘正心诚意’，道则云‘澄其心则神自清’，语殊而心同，是三教之道一心而已。”道士牧常晁则认为，三教在了达心性的方法上也是相同的：“或问：儒曰正心，佛曰明心，老曰虚心，此三者有同异否？答云：思无邪曰正，反照自己曰明，私欲不蔽曰虚。设曰三心，实一理也。在世人份上门有同异，到圣人地位则无异同。”（《道藏》第23册《玄宗直指万法同归》卷四）
　　[48] 即去除主观成见、贪欲等和人的本真存在相违背的一切物质上的或精神上的遮蔽。
　　[49] 尤其是万历年间佛教。
　　[50] 晚明佛学主流化倾向特指佛学在晚明特定的历史境遇中比儒、道更能满足人们对自我追求以及挫折之下寻求心灵适意之心理需求，而非政治和伦理层面的，因为后者始终是儒家的地盘。
　　[51] 晚明佛教具有世俗化、人间性的品质，但这一品质不是向世俗社会的妥协，而是佛教在世俗社会中的挺立，晚明净土宗的流行即是佛教主动调整自身、满足人们对直捷、简易、方便的解脱方式的心理需求。当然，思想的任何一次创新和变革一定是受到了当时社会诸多因素的刺激和促进。从这个角度说，佛教的变革不可能不屈从于社会的要求，尤其是这个社会还是以儒家思想为主时，佛教革新到底是主动契入式的还是被动接受式的？实际上仍存在难以区分的困惑。憨山以三乘分三教，以佛教为最高阶次，无疑是挺立了佛教的主体性地位。但他在三教之“用”上又以儒家意义的利生、经世为旨归，表明了他的妥协性。
　　[52] 即儒与佛之间。
　　[53] 《憨山老人梦游全集》卷一《示无隐桂禅人》
　　[54] 《憨山老人梦游全集》卷五《示袁大途》
　　[55] 《憨山老人梦游全集》卷五《示袁大途》
　　[56] 《憨山老人梦游全集》卷三《示陈生资甫》