关于迦叶与须菩提乞食的不同

关于迦叶与须菩提"乞食"的不同
　　刘元如
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　　慈辉奖学金得主刘元如（中国人民大学2001博士生）
　　《维摩诘经》是中国大乘佛教经典之一。本经言简而意赅，深刻阐述了大乘与小乘的不同之处。而弟子品是该经最精彩的部份，它通过佛的十大弟子"不堪任诣彼问疾"揭示了大乘佛学的不二至理。而其中作为佛的两大弟子迦叶与须菩提的"乞食"，在本节中占有独特的地位，通过比较，我们发现佛法的实践与义理的领悟，在佛教徒宗教实践中至关重要。本文正是从以上角度出发，剖析了它们的不同，指出大乘佛教在佛教发展中的独特魅力。
　　《维摩诘经》属于真空法性部的经典。通过居住在毗耶离城、神通广大的维摩诘居士与文殊菩萨等人的谈论佛法，宣说了大乘佛教的空、中道实相和不二法门，而倡导普度众生的"菩萨行"。
　　全经共十四品，正如诸师所论，假借宝积献盖，维摩诘示疾。"排斥小行，褒叹圆宗"。使二乘人"耻小慕大，发菩提心"为宗旨。从而深刻阐发了般若性空的理趣和"不住生死，不住涅槃"的菩萨行。本经初示"心净则佛土净"，指出"佛土"即是众生之类，表达了佛法不离世间，诸佛菩萨不舍众生的大乘思想。所以，僧肇作序曰："盖是穷微尽化，绝妙之称也。其旨渊玄，非言像所测；道越三空，非二乘所议。超群数之表，绝有心之境。眇莽无为而无不为，罔知所以然而能然者，不思议也。"
　　本文正是试图通过比较《维摩诘经．弟子品》中维摩诘为大迦叶和须菩提的说法，来彰显大乘佛教的义理，显示其玄旨。
　　首先，我们看到两个人的生活背景不一样。
　　我们先看迦叶，鸠摩罗什曰：迦叶先佛出家第一头陀者也，昔一时从山中出，形体垢腻，著粗衣，来诣佛所。诸比丘见之，起轻贱意；佛欲除诸比丘轻慢心，故赞言善来迦叶，即分床坐。迦叶辞曰，佛为大师，我为弟子，云何共坐。佛言，我禅定解脱智慧三昧，大慈大悲教化众生，汝亦如是，有何差别。诸比丘闻已，发稀有心，咸与恭敬。迦叶闻是已，常学佛行，慈悲救济苦人。从中可以看出，迦叶是一个重视佛法实践的苦行僧。因而得到佛的赞扬。在佛的弟子中，他以苦行为第一。
　　须菩提为佛陀的十大弟子之一，他意译为善业、善吉、善现、善实、善见、空生。据说是古代印度舍卫国婆罗门的儿子，他智慧过人，然性恶劣，嗔恨炽盛，为亲友厌患，遂舍家入山林。山神导之诣佛所，佛陀为说嗔恚之过患，师自悔责忏罪。后得须陀洹果，复证阿罗汉果。系佛陀弟子中最善解空理者，被誉为"解空第一"。因为他对佛法的义理理解深刻，因此，在维摩诘为其讲法时，就侧重于在义理上来理解佛法。因而，如果说维摩诘为迦叶说法是"实"的话，那么为须菩提讲法就是一种"虚"。以下对此观点进行详述。
　　因为二者生活背景不同也就有了乞食对象的不同。迦叶之所以到贫民区行乞，其意在于"将以贫人昔不植福，故致斯报，今不度者，来世亦甚，亦以造福有名利之嫌故，又不观来世，现受乐故，亦以富人慢恣难开化故，亦以贫人觉苦厌心易得故。" 清净比丘因道高德隆能种植福田。他本以此来显现自己的一片悲悯之心。这有四种含义：
　　穷人因往昔不种植福田，今贫穷又不能植，来生复贫，贫贫相连，永无出期，现在迦叶一心怜悯其苦，所以专到贫人家乞食。
　　佛弟子中四大声闻，得灭尽定，而迦　叶为得定之胜，其有施者，能令现世　获报，想救济贫人交迫之苦，所以专　向穷人区行乞。
　　人富贵后就容易娇奢难化，贫穷往往　容易接受道法，所谓富贵失人身，贫　穷思道法。迦叶现在想要化度他们，　所以专向贫里行乞。
　　如若富贵乞食，有名利之嫌，所以舍　富向贫。
　　所以针对迦叶的乞食"有是慈悲，而舍富从贫，意将何在耶？"因而"从舍之主，必由毕竟，故讥其不普诲以平等。"于是，维摩诘指出了四种"乞食践行"的次第。
　　首先，"为不食故，应行乞食"，因为，资生之业，其业即繁，为恶滋多。业繁恶多，则生死愈有。是谓以食长食。将欲绝食者，不得不出家，舍生业，既舍生业，是无复资生之具。不得不乞食，以存命行道。因此为不食故，应其实。
　　其次，"为坏和合相，应取抟食"，五蕴和抟食都是和合相。去掉五蕴及和合，就叫做涅槃。应以去五蕴及和合之心而取抟食。这样即使终日取抟食，却也终日而在修涅槃之境。
　　再者"为不受故，应受彼食"，不受也是涅槃之法。为求涅槃而行乞的人，应以无受心而去接受别人的施舍。这样虽然终日接受施舍，却也如同没有受一样，因为没有受之心。所以不受即是不受生死。
　　最后，"以空聚想，入于聚落"，空聚也是涅槃相。到村落乞食要存心于此，即观内六根犹如空聚，这样自然就没有贫富爱憎的取舍了。
　　维摩诘在这里宣示了佛法的平等观。而"平等"意为一切现象上没有差别。如释尊否定印度吠陀以来之阶级差别而主张'四姓平等'。这正如《大般若经》中所说：等观诸法自性寂静，不生不灭故名平等。一切烦恼虚妄分别，自性寂静不生不灭故名平等。名相分别自性寂静，不生不灭故名平等。灭诸颠倒不起攀缘，故名平等。能缘心灭无明有爱，即具寂静痴爱灭故，不复执著我及我所，故名平等。我、我所执永灭除故名色寂静，故名平等。名色灭故，边见不生故名平等。断常灭故，身见寂静故名"平等"。（《大般若经》卷五七○〈平等品〉云大正7．942b）
　　当然，仅仅讲到这里是不够的，接著维摩诘向迦叶演示了佛法缘起性空之意。知诸法，如幻相，无自性，无他性。"缘起"即待缘或依他而起之意。待缘或依他而起的一切事物不会是坚实自在的，我们不能在一切事物中得到坚实不变、常住不坏的本然实体（自体），所以称之为"空"。空其实就是"无自性"的代名词。无自性的一切事物，不从自生，不从他生，不从自他共生，也不是无因而生，故曰不生（或作非生）。灭亦然，故曰不灭（或作非灭）。无自性之性也就是"空"。它是从缘起而贯通理，不是实有一物作为缘起现象的实性，故曰无自性，但缘起现象的性质却是如此，故又可称之为性。从这里我们有如下五种思考方向：
　　无自性之性真实不虚，远离颠倒，亦不变异，称为真如。
　　无自性之性遍虚空诸有情处，一切平等，不异不别，名为法性。
　　平等法性，非心意识所能缘，远离邪念，无明不生，说为本性清净。
　　真如与一切法无二无别，本性清净亦无二无别，故贪、嗔、痴等烦恼与诸　佛无上菩提同属清净。
　　虽云清净，而与一切都无所得，称之为"中"。因此"如是食者，非有烦恼，非离烦恼。非入定意，非起定意。非住世间，非住涅槃。其有施者，无大福无小福，不为益不为损。"正是通过缘起性空到平等，从而将佛法的布道深刻化、细微化。揭示了平等不二的大乘真理。
　　对于须菩提的说法，维摩诘则从以下四个方面阐述了大乘的精神：
　　1.就食平等呵斥须菩提于食不等。
　　如果有贫富之见，则有彼此，则有诤　端，如是无诤三昧名实难符。可见二　乘人执平等体且坏差别相，致二者之　间毫不相干，即不能兴如来大悲的妙　用。
　　2.就解惑平等门呵斥须菩提解惑不等。
　　淫怒痴即是贪嗔痴三毒，二乘人视贪嗔痴如毒蛇一般，能不断除而证涅槃吗？只是凡夫又怎么能不让它视之如蜜甜而不随波逐流呢？否则即以为人生乏味无聊，对此二乘人观身不净，以至于白骨微尘乃至于空而为一相，于是为防三毒所缠，所以要灭除，然后解脱。菩萨则能于三毒中彻见自性了不可得，当下即与解脱无二无别，所以是不断三毒即见解脱，如果一定以为有三毒可断，即是不通达缘起性空，也即是无明，就是愚痴之毒，决心断痴即是嗔毒，念念要断烦恼证菩提即是贪毒，如是以毒攻毒，自然不是究竟，菩萨则能不像二乘断三毒，又不同凡夫以三毒为蜜而同流合污，而是不破坏身体的差别相，当体即是实相。
　　3.就内外平等门呵斥须菩提的内外不等。
　　须菩提因见佛为师闻法，方证罗汉果位得无诤三昧，于是须菩提自以为见佛闻法，而所谓不见，是因为若有佛现，则是有现，所以不见佛，若有法可闻，则是有闻，所以不是闻法，现在所说的是：无佛可见即是见佛，无法可闻，即是闻法，此即是不起佛见法见，直接通达真如法性。如《楞伽经》说：报化非真佛，亦非说法者。
　　4.就邪正平等门呵斥须菩提邪正不等。　 二乘人惧怕烦恼，所以不敢入邪见，因畏生死，所以不敢不到彼岸，菩萨以为烦恼即菩提，所以能入邪见二不怕，生死即涅槃，所以能不到彼岸也不畏。
　　总之，须菩提及小乘人认为只有远离所有邪见，即不正见，断除烦恼的根本，才能到达不生不灭的涅槃彼岸。现在维摩诘要须菩提"入"一切邪见，不求到彼岸，是辩明：邪见相待于正见提出，彼岸相待于此岸提出，大乘佛法是不二法门，"邪正不二，彼此无别，若达不二平等，邪见即是正见，不到彼岸即是到也"（义疏卷第五）。那种畏逃现实，而取证那偏枯空寂的彼岸涅槃是不究竟法性的表现，也不能体达不二佛法。依正常情况，菩萨应劝化有情远离苦恼，到达涅槃，为纠正须菩提等偏执"正见"、"彼岸"的毛病，反而"毁正"明正邪平等，体性无二。
　　其次，小乘人以为八难是障道的因缘，以不逢八难为幸福；大乘体达难与无难体性一如，以八难为解脱，生值佛世与不生值佛世，法性依然自由自在，是常住不变的，"烦恼即菩提，必离难而求解脱，断烦恼而得清净者，非大乘圆融之旨也"（折衷疏卷二弟子品第三）故何必离八难，才得无难呢？
　　最后，小乘人以为断除各种烦恼远离染污法，便能证得清净法，不知道"烦恼体性，即是实相，若同烦恼，即是同于实相，离清净法，即是不离"的道理，故菩萨欲使其反正自如，体达实性，便要须菩提和烦恼同等，离开他所偏执的清净法，不要以为在烦恼之外还另有菩提可觅，在染污法之外还别有清净法可得，应当下识得。 　　通过以上的比较我们可以看出，维摩诘是从不同的角度来宣扬大乘佛法，批评小乘佛学的偏颇，而且是根据不同人所碰到的不同问题，进行具体的"因材施教"。
　　全经用大量文字阐释了名相，展示了众多的修行法门，但其旨归意在"入不二法门"，释"方法皆空，不出涅槃"，使我们领悟"方便有多门，归元无二路"的至理。
　　然而"如是食者，非有烦恼，非离烦恼，非入定意，非起定意，非住世间，非住涅槃"，因此平等不二，证法性身而取法喜食，则烦恼性即菩提性，法身本无定动，本无生灭，乞者即证法身之果，施者亦种法身之因。所以，其有施者，无大福，无小福，不为益，如是食，为不空食人之施也。
　　意识以诸法的幻相为法尘，能了知法性本空，如幻如化，即不施自己无因无缘的生，又不是由他缘生，本来就没有生，现在也无所谓的灭了。正如中论所说："诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。"如实如法如理，等心行乞。
　　维摩诘代佛宣法宏化，由境发智，由智显教，不二法门就是从诸佛真如性海流露出来的不可思议教法。其对时空存在的"有"和根本的"空"，观照细微。同时宣示：当体即空，当体即有，真空妙有，空有不二。不二法门的极致是体证，非判断概念能及，为宣化真实义，教化方便，体法惟如从真如本体说"不二"，故知"不二"的"二"包含万有万法，决不仅仅是"二"，而形形色色的万法，从穷极来说，就是真如，涅槃，如如故知，说一说二，说三说四，只是强立假名。
　　而本经的所说不二法门有三重大意：
　　"不二"是无言的，说"不二"法，而不明"不二"是真如本体，真如是无言说相的，有言说相说明未入"不二法门。"
　　大智文殊虽然深达诸法实相，知"不二无言，而犹言于无言。"虽然"借言以止言，犹未免于言。"从教化众生的机宜和方便来说这是对的，但就真如实相来说犹未达本。
　　维摩诘"默鉴不二无言，而能无言于无言"，至此主客一如，不坏法相，真正不二之根本现前。依接引学人的次第说，三重大意前二重义也是必须的，从实相说，因"道超四句"言说既乖，所以说是不究竟的。维摩诘了达诸法实相，借众人和文殊论说不二法门的情境，"一默如雷"，将众人从有言说的"不二"相，接引到无言说的"不二"境，起到"因指见月"的效应。至此，不二法门"理无不备，教无不用"显示了不二法门的圆融真理。
　　最后佛法的落脚处是"不可言说的法"，从而体现了佛法的玄奥。这是因为是真法者，不执语言文字，由言说而达无言。凡有言说者，则落于两边，如言此是，必有彼非；有肯定必有否定为之对待。故凡言语文字所及者，是一种抽象观念，不得诸法实体。实相之法，法法实相，非离法别觅实相；法法绝待，本无有生，亦无有灭，凡夫颠倒，执一切法为有为无，为生为灭，为断为常；然诸法实体，超过有无、生灭、断常诸边。说之为有，法体不随之而有；说之为无，法体不随之而无。说之为生，法体不随之而生；说之为灭，法体不随之而灭。说之为断，法体不随之而断；说之为常，法体不随之而常。法体本空，不随诸相而如诸相。何以故？诸法当体即是真如，诸法当体即是法界。举一色无非中道。一摄一切，一切入一，圆融无碍，不可思议！心垢故众生垢，心净故众生净。众生本空，因心而有。心不在内外中间，无有一物可名心；心非见闻觉知所及而心亦非无。