离散与集约——两种思维方式、及禅宗作为中国文化的选择

离散与集约——两种思维方式、及禅宗作为中国文化的选择
　　青　平
　　内容提要：
　　本文认为，以中国禅宗所代表的佛教思想与印度传统的佛教思想，两者间之差别，亦体现出思维方式的区大差别。早期印度佛教佛教与大乘唯识宗思想宗思想所代表的，是一种离散型的思维方式，它长于对事物的分析，注重事物每个细节的不同与差异，对事物的个性有着非常精微与准确的描述与把握。与此不同，禅宗所代表的，却是一种集约型的思维方式，它破除一切外相，超越一切事物的个性特征，并直接悟入事物的本质与共性。
　　禅宗的思想有两个主要来源：其一是有本体论倾向的"如来藏"思想，另一则是批判与否定一切外相的中观思想。禅宗思想与中观思想的不同在于，中观思想是不具有本体论思维特征的，但禅宗的思想中，本体论的色彩却相当浓，这也许是中国文化背景下思想抉择的结果吧。
　　一、引 论
　　我们在接触禅宗思想时会明显感觉到，中国禅宗有着与印度传统佛教--特别是早期印度佛教与大乘唯识宗思想--有着完全不同的思维方式。
　　其突出之处体现在，早期印度佛教与大乘唯识宗思想十分注重名相的剖析，在其理论构架中，有十分庞大的名相体系，而禅宗思想却几乎不怎幺注重那些名相。
　　再往深处分析，我们又会发现，早期印度佛教与大乘唯识宗思想的那些名相，几乎就是构成事物诸要素彼此之间的排列与组合，它可以穷尽各种组合所可能具有的所有事相，它往往并不注重于这些事相之间的共性与规律，反而对各个事相的个性特征有着异常清晰的关注；但禅宗思想却主张抛开所有事相的虚假相，直捷开悟，当下契入本真实相。
　　那幺，禅宗与早期印度佛教及大乘唯识宗各自代表了什幺样的一种思维方式呢？禅宗的思维方式又受到中国传统文化什幺样影响呢？本文试着就这一个问题进行剖析，最终得出的结论是：早期印度佛教与大乘唯识宗思想所代表的，是一种离散型的思维方式，它长于对事物的分析，注重事物每个细节的不同与差异，对事物的个性有着非常精微与准确的描述与把握，其结果，就是让事物越分越细，名相越积越多。与此不同，禅宗所代表的，却是一种集约型的思维方式，它破除一切外相，超越一切事物的个性特征，并直接悟入事物的本质与共性，其结论，何等直捷了当，超越豪迈。
　　禅宗思想有两个主要来源：其一是有本体论倾向的"如来藏"思想，另一则是批判与否定一切外相的中观思想。禅宗思想与中观思想的不同在于，中观思想是不具有本体论思维特征的，但禅宗的思想中，本体论的色彩却相当浓，这也许是中国文化背景下思想抉择的结果吧。
　　二、早期印度佛教与大乘唯识宗思想的思维特征
　　当我们接触早期印度佛教与大乘唯识宗思想时，我们往往会有一种奇妙的感觉，就是数字特别多。数字是用来表名相的，数字之多，自然意味著名相之多，所以早期印度佛教与大乘唯识宗思想错综繁复的名相，往往令人如入迷魂阵中。
　　其实数字名相之多，恰恰体现出早期印度佛教与大乘唯识宗所代表的印度佛教思想的思维特色，就是长于分析，不重视综合，长于演绎各事物及其各要素的个性与特征，却不重视归纳其共性与规律。
　　早期印度佛教的思想，主要体现在经典《四部阿含》中，但《四部阿含》所记不免驳杂零散，不易分析，故而我们改用觉音论师的《清净道论》作为分析对象。《四部阿含》中的基本思想与理论，在《清净道论》中都有全面完整的概括，故《清净道论》又被称为早期印度佛教思想（也是小乘佛教思想）的小百科。
　　在《清净道论》的目录中 ，我们就能看到印度早期印度佛教佛教思想名相数目之繁复庞杂。兹列举其要：
　　在"说戒品"中，"戒"就分为一法（一种）、二法（七种）、三法（五种）、四法（四种）、五法（二种）等等；在"说取业处品"中，"定"也分为一法（一种）、二法（四种）、三法（四种）、四法（六种）、五法（一种）；而作为修习禅定的对象的业止住之所，则有四十业处，即：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别等等；在"说随念业处品"中，"身至念的修法"，有七种把持善巧、十种作意善巧、取三十二分身之相与厌恶性，此外,还有"安般念十六事"等等；在"说定品"中，"以分别其机构而修习"，则有地界二十部分的作意、水界十二部分的作意、火界四部分的作意、风界六部分的作意，还有十三行相的修法，四界差别的功德等等；在"说神变品"，则有十四行相调心、十种神变；在"说神通品"中，则有六种人的宿住随念、七种所缘等等；?quot;说蕴品"中，"慧"有一法（一种）、二法（五种）、三法（四种）、四法（二种），"色蕴"有二十四所造色、色的一法乃至五法，"识蕴"中有八十九心及其十四种作用等等；在"说处界品"中，有十二处，十八界等等；在"说根谛品"中，有二十二根等等；在"说道非道智见清净品"中，其"五蕴无常等的思惟"中，有各各思惟十一种、以四十行相思惟五蕴，在"色与非色的思惟法"中九行相，在"提起三相"中，有以色的七法、以非色的七法，此品中还有"十八大观"，"生灭随观智"的五蕴生灭观五十相，以及"十种观的染"等等；在"说行道智见清净品"中，其"行舍智"之"观空"，则有一行相空与二行相空、四行相空、六行相空、八行相空、十行相空、十二行相空、四十二行相空等等；?quot;说智见清净品"中，则有"须陀洹道智"的十九种观察，以及"智见清静威力"中的圆满三十七阐菩提分等等。
　　我们在阅读《清净道论》时会发现，其整部书的理论框架，几乎就是由种种名相所建构，整部《清净道论》若称之为名相辞典，亦不为过。《清净道论》是一部相当伟大的论着，它全面阐释了早期印度佛教思想的基本理论，并提供了相当详尽的修行指导。由于它涉及问题极细，自然免不了要出现大量的名相，这本不足为奇。但如果我们深入细致地分析书中种种名相的特点，我们就能清晰地看到早期印度佛教思想的思维特征。
　　下面就举书中"生灭随观智"中所涉及的"五蕴生灭观五十相" 进行说明。何谓"五蕴生灭观五十相"？它们分别是：
　　由无明而有色集，以缘集之义而观色蕴之生；由爱集而有色集，以缘集之义而观色蕴之生；由业集而有色集，以缘集之义而观色蕴之生；由食集而有色集，以缘集之义而观色蕴之生。见生起之相者亦见色蕴之生。见色蕴之生者而见此等五相。由无明灭而色灭，以缘灭之义而观色蕴之灭；由爱灭而色灭，以缘灭之义而观色蕴之灭；由业灭而色灭，以缘灭之义而观色蕴之灭；由食灭而色灭，以缘灭之义而观色蕴之灭。见变易之相者亦见色蕴之灭。见色蕴之灭者亦见此等五相。
　　由无明而有受集，以缘集之义而观受蕴之生；由爱集而有受集，以缘集之义而观受蕴之生；由业集而有受集，以缘集之义而观受蕴之生；由触集而有受集，以缘集之义而观受蕴之生。见生起之相者亦见受蕴之生。见受蕴之生者而见此等五相。由无明灭而受灭，以缘灭之义而观受蕴之灭；由爱灭而受灭，以缘灭之义而观受蕴之灭；由业灭而受灭，以缘灭之义而观受蕴之灭；由触灭而受灭，以缘灭之义而观受蕴之灭。见变易之相者亦见受蕴之灭。见受蕴之灭者亦见此等五相。
　　由无明而有想集，以缘集之义而观想蕴之生；由爱集而有想集，以缘集之义而观想蕴之生；由业集而有想集，以缘集之义而观想蕴之生；由触集而有想集，以缘集之义而观想蕴之生。见生起之相者亦见想蕴之生。见想蕴之生者而见此等五相。由无明灭而想灭，以缘灭之义而观想蕴之灭；由爱灭而想灭，以缘灭之义而观想蕴之灭；由业灭而想灭，以缘灭之义而观想蕴之灭；由触灭而想灭，以缘灭之义而观想蕴之灭。见变易之相者亦见想蕴之灭。见想蕴之灭者亦见此等五相。
　　由无明而有行集，以缘集之义而观行蕴之生；由爱集而有行集，以缘集之义而观行蕴之生；由业集而有行集，以缘集之义而观行蕴之生；由触集而有行集，以缘集之义而观行蕴之生。见生起之相者亦见行蕴之生。见行蕴之生者而见此等五相。由无明灭而行灭，以缘灭之义而观行蕴之灭；由爱灭而行灭，以缘灭之义而观行蕴之灭；由业灭而行灭，以缘灭之义而观行蕴之灭；由触灭而行灭，以缘灭之义而观行蕴之灭。见变易之相者亦见行蕴之灭。见行蕴之灭者亦见此等五相。
　　由无明而有识集，以缘集之义而观识蕴之生；由爱集而有识集，以缘集之义而观识蕴之生；由业集而有识集，以缘集之义而观识蕴之生；由色集而有识集，以缘集之义而观识蕴之生。见生起之相者亦见识蕴之生。见识蕴之生者而见此等五相。由无明灭而识灭，以缘灭之义而观识蕴之灭；由爱灭而识灭，以缘灭之义而观识蕴之灭；由业灭而识灭，以缘灭之义而观识蕴之灭；由色灭而识灭，以缘灭之义而观识蕴之灭。见变易之相者亦见识蕴之灭。见识蕴之灭者亦见此等五相。
　　如是每一蕴的生灭观有十种，则说（五蕴）有五十相。
　　在这段文字中，解释了五蕴的种种生灭观。其整段文字，只是几个重要概念之间的逐个组合。这几个概念分别是：无明、爱、业、食、触、色的集与灭，以及色、受、想、行、识等诸概念之间的组合。
　　由此，我们可以看到印度佛教思想那种离散型的思维特征：它力图列举出与同一事物相关的所有要素，然后，再穷尽所有要素之间的组合。由于这种组合所出现的每一种情况都不相同，所以它必有其各自的个性与特征。但也很显然，印度之佛教太过于注重于这些个性与特征，就明显有点忽视了事物之间的共性与规律。
　　在上面所引的一大段引文中，如果我们从综合与归纳的思维角度来说明问题，我们则会注重事物中种种分别相的共性。试说之，那就是：在事物的无明、爱、业、食、触、色等五方面各自的集与灭上，分别都有色、受、想、行、识等五方面的体现。从事物的共性与规律角度概括问题，同样可以穷尽事物所体现出的种种状况。
　　这种离散型的思维方式，同样也见之于大乘佛教的唯识宗思想。例如唯识宗的五位百法，把一切有为、无为法总括为百法。即八种心法、五十一种心所有法、十一种色法、二十四种不相应行法及六种无为法的合称 。现依据《中华佛教百科全书》之"百法"条所载，列其名目如下︰
　　┌心法（八）──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识
　　│ 、阿赖耶识
　　│ ┌遍行（五）──作意、触、受、想、思
　　│ ├别境（五）──欲、胜解、念、定、慧
　　│ ├善（十一）──信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无
　　│ │ 痴、轻安、不放逸、行舍、不害
　　├心所有法┼烦恼（六）──贪、嗔、痴、慢、疑、恶见
　　┌有为┤ ├随烦恼（二十）──忿、恨、憍、覆、诳、谄、恼、
　　│ │ │ 害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈
　　│ │ │ 怠、放逸、惛忱、掉举、失念、不正
　　│ │ │ 知、散乱
　　│ │ └不定（四）──睡眠、悔、寻、伺
　　宇宙┤ ├色法（十一）──眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、
　　万有│ │ 触、法处所摄色
　　│ └不相应行法（二十四）──得、命根、众同分、异生性、无想定
　　│ 、灭尽定、无想果、名身、文身、句身、生、
　　│ 住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次
　　│ 第、方、时、数、和合、不和合
　　└无为──无为法（六）──虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为
　　其实五位百法，不外只是无为法与有为法两种，而有为法，也只不过从心法、心所有法、色法、心不相应行法四个角度加以论说。实质上，之谓五位百法，所说所论的核心问题，不过是要明"万法都唯心所造"，为我们提供一个身心解脱的途径。但在唯识的思想理论中，我们同样可以看到早期印度佛教佛教思想离散型的思维特征，它们过于重视种种各别相的个性及其特征，却又相当忽视种种相之间的共性与规律，于是一个并不复杂的道理，就会演绎出一个十分复杂的名相体系出来。
　　我们由此可以看到早期印度佛教与大乘唯识宗思想的思维特色，它是一种演绎式与分析式的思维。然本文为何不直接称之为演绎与分析呢，其实，这种思维方式又并不全然等同于演绎与分析。我们所谓的演绎与分析，是一种逻辑推理的思维方式，它往往有大前题、小前题与结论，若照佛家因明之说，也应有宗、因、喻，也大体是结论、小前题与大前题。可是，我们从早期印度佛教与大乘唯识宗这种对名相的演绎上，却看不到这种逻辑推理的成份。名相的演绎，更像是以一个共性前题，然后解析其各自的构成要素，再依据各要素彼此之间的搭配，推导并穷尽其可能出现的所有组合。在这种演绎与分析式的思维方式中，其共性前题并不是归纳综合而成的，而是一种不言自明的预设，这种思维方式也并不把注意力放在这一前题的共性特征上，而是放在每一个组合各自的个性与特征之上。所以我们只能姑且称这种思维方式是一种"离散型"的思维方式，所谓离散，意指其乃是以共性前题为核心，并因之而离散式地展开其所有可能出现的各种状态。这种离散型思维方式，长于对事物的分析，注重事物每个细节的不同与差异，因此它对事物的个性有着非常精微与准确的描述与把握，但其结果，却是让事物越分越细，名相越积越多。
　　三、禅宗的思维特点
　　禅宗思想主要体现在两个方面：其一、"见性成佛"；其二、破除一切外相，回归心性本体。而"见性成佛"则源自"如来藏"思想，而"破除一切外相"则上承中观哲学。
　　禅宗思想的一个最为核心的问题，就是心性的问题，在禅宗的语言中，便是"见性成佛"。何谓"见性成佛"？
　　禅宗认为，佛性人人本有，只是因为烦恼邪见所障，所以迷失了自己本来面目，所以不能成佛。在《坛经》中说道：
　　"原闻先圣教者，各须净心。……善知识，菩提般若之智，世人本自有之"
　　经中又说道：
　　"若自心邪迷妄念颠倒，外善知识即有教授，因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深。"
　　经中还说道：
　　"若识本心，即是解脱。即得解脱，即是般若三昧。"
　　我们可以看到，所谓"性"，乃是自性本有的，它决定的色身的存亡，《坛经》中说道：
　　"心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。自心地上，觉性如来。"
　　而且，这"性"，不仅仅决定着色身的存亡，而且它是一切万法之所源，《坛经》中说道：
　　"世人性本自净，万法在自性。思量一切（恶）事，即行于恶。思量一切善事，即修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清静。"
　　所谓"性"，自性本有，而且是一切万法之所源，它实是一个本体的存在。
　　我们知道，原始早期印度佛教佛教是反对任何自性本体的，到后来大乘的唯识、中观，延续着这一思路，仍然反对自性本体。然而，自性本体的思维，后来在佛教中，?quot;如来藏"思想形式出现了，而禅宗，明显受到"如来藏"思想极深的影响。
　　何谓"如来藏"，据《中华佛教百科全书》所载：
　　"（如来藏）指隐藏于一切众生之贪嗔烦恼中的自性清净如来法身。又称自性清净心、自性清净藏。依大乘佛典所述，如来藏虽为潜伏于众生杂染身中的烦恼所缠缚，然本性清净，不受污染，具足无量性德而常恒不变。"
　　禅宗受"如来藏"思想的影响，始自达摩传法，《景德传灯录》卷六载：
　　"达磨大师从南天竺国来。躬至中华。传上乘一心之法。令汝等开悟。又引楞伽经文。以印众生心地。恐汝颠倒不自信。此心之法各各有之。故楞伽经云。佛语心为宗。无门为法门?quot;
　　而引文中的《楞伽经》，就是宣说"如来藏"思想的经典，《楞伽经》云：
　　"尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。世尊修多罗说如来藏自性清净。转三十二相。入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠。如来之藏常住不变。亦复如是。而阴界入垢衣所缠。贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。一切诸佛之所演说。云何世尊。同外道说我言有如来藏那。世尊。外道亦说有常作者离于心那周遍不灭。世尊。彼说有我。佛告。大慧。我说如来藏。不同外道所说之我。"
　　当然，"如来藏"思想与外道的之造物"神我"，是完全不同的，但"如来藏"却明显是一自性之本体。
　　而本体论的思维模式，却不是分析、演绎，而是综合与归纳得来的。因为本体关心的是事物的终极本质，是排除事物的一切个性特征，而对其普遍性及其共性的概括与总结。
　　在禅宗的思想中，我们明显看到了对"如来藏"这一本体论思想的继承，故而，在禅宗的思维方式中，有着明显的综合与归纳的特征。
　　禅宗思想的另一个方面，则是提倡破除一切外相，回归心性本体。
　　六祖慧能大师提倡："无相为体，无住为本、无念为宗"，其核心就是要破除一切外相，《坛经》中说道：
　　"无相，于相而离相。……外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体?quot;
　　能够外离一切相，就能够念念不住，所谓"念念不住"，就是于一切法上不住。而于一切法上不住，自然也就在一切相上不住，《坛经》中说道：
　　"为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身色。念念时中，于一切法上无住。一念若住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，以无住为本。"
　　于一切相上不住，自然也就于一切境上不染，这就是"无念"，《坛经》中说道：
　　"于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生?quot;
　　由此可见，"无相为体，无住为本、无念为宗"，其核心就是要破除一切外相。而破除了一切外相，也就必然是要回到本体－－也就是心性本体之上的。故而"见性成佛"与"破除一切外相"，其实是同一问题的两个方面，它们前一个是目标，后一个是手段，前一个是说的是体，后一个说的是用。
　　而"破除一切外相"，其渊源则是印度大乘中观思想的批判与否定。
　　印度大乘中观思想，有着与早期印度佛教与大乘唯识宗思想完全不同的思想特征，可以说，前者是后者思想之反动。早期印度佛教与唯识致力于建构一个十分庞大的名相体系，但大乘中观却消解了所有的名相，甚至只破不立，以其绝对的空无所立，而达到对空性纯粹的体证。
　　中观思想的代表论着《中论》开宗明义，就说道：
　　"不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论"
　　中观思想可以称之为佛教的怀疑主义与虚无主义哲学，说它是怀疑主义，因为它消解了所有的自以为是的独断与不合理的虚设，说它是虚无主义，因为它最终要达到的目标，恰恰是无自性与空。
　　Murti在《中观哲学》一书中说道："中观派特有之思想常有人批评中观的破坏性太强，……然而实在的说，中观派是一种完全没有独断性教条的思想，……独断性的形上学与中观思想之差异是在︰前者试图以一教条式的主张来统合、涵摄事物，而后者乃是将各种不同的形上学予以合理的消解。……中观思想无非是要找出吾人无法认识'真实'的根源，因为吾人总是受'概念'── 一边之见的影响，这种影响力在许多意识型态及哲学皆可发现。依佛法来讲，这就是无明或是世俗之见，而中观这一副解毒剂就是要除去把'真实'概念化的不良影响，不管是肯定或是否定的一边之见俱在评破之列。一旦这些一边之见涤尽无遗，即可证得一种不被烦恼所障碍的'无垢清净智能'亦即是般若波罗蜜──直觉悟性所开显出来的智能。"
　　中观思想中这所谓的无自性与空，又指的是什幺呢？《中论》中云：
　　"众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。 "
　　由此可见，所谓空无自性，不外要说明一个一切法因缘而生，一切法亦因缘而灭，故而一切法均无自性而为空的"缘起性空"的道理。因为空无自性，所以我们要破除对一切外相的执着。
　　禅宗也明显继承了中观批判与否定一切外相的思维方式。
　　但禅宗与中观思想又有着明显的不同。中观思想只破不立，它是反对任何自性本体的，《大智度论》中一再说∶"若从因缘和合生，是法无自性；若无自性，即是?quot;
　　《中论》颂中也说∶"如诸法自性，不在于缘中" 。"众缘中有（自）性，是事则不然" 。"阴合有如来，则无有自性" 。 "汝若见诸法，决定有（自）性者，即为见诸法，无因亦无缘。……未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者" 。
　　然而禅宗，如上文说道，其心性理论却继承了"如来藏"思想，并因此有了很强的本体论色彩。
　　上面我们说道，禅宗有着本体论思维那种综合与归纳的特征，然而我们又不能称之为综合与归纳。作为逻辑思维方式的综合与归纳，它注重从所有个体中归纳与总结出其共性特征，它是一种肯定的方式，并不包含对个体的排斥与否定，事实上，共性不可能离开个性而单独存在，而且共性总是寓于个性之中的。然而禅宗与中观的思维方式却与此不同，它的综合与归纳却是一种否定的方式，它否定一切外相，也就意味着是对一切个体的排斥与否定。同时，它通过否定而得出的结论，又是唯一的、绝对的、最高的概括，因为它再也没有另一个可供综合与归纳的结论可以越居其上。所以，当我们要对这种思维方式进行概括与总结时，我们只能说，它是综合与归纳式的思维方式，但它又不是综合与归纳，它是集否定一切个性特征的结论而最终归约为一个唯一、绝对、最高本体的概括。所以，我们姑且称之为集约型的思维方式。
　　四、禅宗，作为中国文化的选择（纲要）
　　佛教的东传，有一个很值得研究的现象，为什幺早期印度佛教与大乘唯识宗在中国总是传播不开，反而禅宗在的形成与发展中却出现了如此骄人的业绩？本文认为，这其实与中国文化内在的思维方式极为相关。中国本土文化，无论是春秋战国时的诸子百家，还是其后构成中国文化主体构架的之儒道文化，就几乎不曾出现过印度佛教思想中那种发散型的思维方式。尤其是道家思想，是一种典型的集约型思维方式。
　　而禅宗的出现及其兴盛，实是中国文化以其自身特有的思维方式，对印度佛教有所抉择的结果，这种抉择同时也就开启了佛教中国化之路。
　　（由于时间仓促，这部份内容来不及写了，就此暂缺。）