错误的无我见

错误的无我见
　　青　平
　　佛教以三法印为要津，而三法印又以"无我"印为核心。印顺导师在《佛法慨论》中说道：
　　诸法，通于有为与无为。从有为无为同是无我性去理解，即能将常与无常统一起来。诸法的无我性，可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说：一、流转的因果相生，即是无常；二、还灭的因果寂灭，即是涅 。所以缘起能贯彻这两端；缘起是无我性的，无我也即能贯通这两端了。(注1)
　　从引文中可以看出两点：其一，三法印可以用"无我"性来统一贯通，可见"无我"在三法印中的核心地位；其二，只有从缘起的角度，才能正确理解与把握"无我"。
　　事实上，如何正确理解与把握"无我"，确实是我们在学习佛法的过程中，应慎重认真对待的问题。在四部《阿含》中，佛陀批评了几种以错误方式去理解"无我"的观念，本文将着重对这些错误观念进行一番细致的分析，同时希望能为我们的学习修行提供一定的启示。
　　一、不知如来真实之意
　　在《央掘魔经卷第二》中，央掘魔罗对满愿子解释传法时说道：
　　谓过去一切诸佛。于一切法中极方便心。不得众生界及我人寿命。现在未来一切诸佛及三世一切声闻缘觉。于一切法中极方便心亦悉不得。我亦如是众生说。离众生界我人寿命。说无我法说空法。如是说法。尔时央掘魔罗。谓满愿子言。鸣呼满愿。修蚊蚋行不知说法。哀哉蚊蚋无知默然。不知如来隐覆之说。谓法无我。堕愚痴灯如蛾投火。诸佛如来所不得者。谓过去一切诸佛世尊。于一切众生所极方便心无如来藏不可得。现在一切诸佛世尊。于一切众生所极方便心无我性不可得。未来一切诸佛世尊。于一切众生所极方便心无自性不可得。三世一切声闻缘觉。于一切众生所极方便心无如来藏亦不可得。此是如来偈之正义。(注2)
　　同在此经中，如来所说偈中说道：
　　长夜习无我 迷于隐覆教(注3)
　　在这里，央掘魔罗解释佛法时，说三世一切诸佛及三世一切声闻缘觉，所说的法，不外是说无我法、说空法。然而如来说无我法时，并不是为说无我而说无我，无我法中，有如来极深的、?quot;隐覆"不显而不易为人所理解接受的教化，如果不解如来所说"无我"的真实含义，甚到会如飞蛾投火堕入愚痴的灯火之中。为何说它"隐覆" 不显而不易为人所理解接受呢？因为在当时印度作为主流思想的婆罗门教思想背景中，"无我"理论是以一种全新的、思想反叛者的面貌出现的。在印顺导师的《印度佛教史》中，解释佛陀时代，作为婆罗门教思想核心的奥义书是如何理解"我"的：
　　奥义书重视真我的知识……，从《梨俱吠陀》的创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理论化而成宇宙的本原，为神秘的大实在。在奥义书中，称之为"梵"；如显现为人格神，就是梵天。有情生命的本质，称之为我。在生死历程中，人类似乎是迷妄的，虚幻的，然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的，所以说"我者梵也"。自我是超经验的纯粹主观，所以是"不可认识的认识者"；此"唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐"。(注4)
　　在婆罗门教思想中，"我"是作为本原与本质的含义而被理解的，作为宇宙本原的梵天，可以称之为"大我"，而作为有情生命的本质，则可称之为"小我"，"大我"即是无?quot;小我"的总和。而佛陀提出"无我"，针锋相对的正是婆罗门教思想中的"我"。佛陀根本就否定了有上述"本原"与"本质"的存在，佛陀认为，所谓的"本原"与"本质"，不外只是"缘起"的现象，因缘而生、因缘而灭，并没有什么长存不变的"本原"与"本质"。佛陀更是反对把这种"本原"与"本质"当作有情生命的所谓最高归宿与最上妙乐，这些都被佛陀斥之为虚妄。
　　那么，佛陀所说的"无我"其真实含义又是什么呢？在《四部阿含》中，佛陀几乎总是用着一种固定的语式，在说明着"无我"的问题，这就是：
　　色者无常。无常者即是苦。苦者是无我。无我者即是空。空者非有非不有。亦复无我……，受想行识亦复如是。(注5)
　　以此，我们可以理解，"无我"的提出，首先与"无常"相关。常，指的是事物的存在状态恒常不易。因为一切俱为无常，故色受想行识亦为无常。又因为色受想行识俱为无常，故而"无常者即是苦"。而这后一句话所包含的内在含义便是："不苦只能来自无无常"，无无常即恒常，可见，只有事物的存在状态恒常不易，才有可能不苦。"苦者是无我"，这句话所包含的内在含义同样就是："无无我才可能不苦"，无无我即有我。可见，有我，即意味着事物有一状态恒常不易的我，也同时意味着它是不苦所能实现的条件。这一点，正是婆罗门思想的关键之处，在这种思想中，首先承认了有一恒常不易"我"存在，而这一"我"恰恰是恒常永乐的条件。
　　佛陀提出"无我"，却彻底否定了这一观念，佛陀不存认有恒常不易的"我"存在，所以有情生命自身不可能不苦，而苦，同时就意味着"无我"。佛陀"无我"观的提出，已包含着对作为主流思想的婆罗门教思想的巨大变革与更新。它明白昭示：正由于色受想行识等乃至一切俱为无常，俱不可恒常不易，故而是苦，故而才是无我。
　　也因为一切俱为无常，俱不可恒常不易，故而"无我者即是空"。"空"可以有两层含义：其一，是与"实"相对的"空"，乃意指其内容，究竟所体现的真不真实；其二，是与"有"相对的"空"，乃指其本体上的含义，到底有没有自性存在、恒常不变的本体。就其第一层含义而言，"空"意味其内容所体现的"不真实"，这与"无恒常"密切相关，因为其存在状态变动不居，所以它永远无法体现出稳固不变的内容。故而，我们甚至无法确指它到底是什么，更无法以某时某刻的状态，去指称它具体体现出了什么样的内容才是它的真实内容，因为某时某刻本来就稍纵即逝，而另时另刻，其内容又已发生了巨大改变。所以，就它永远无法体现出实实在在的真实内容而言，它就是"空"。"空者非有非不有"，也包含了这样的含义：你不能说它就是什么，因为它永远没有恒常不变的内容；你也不能说它就不是什么，因为尽管它的内容始终在变，但它还是"有"内容。
　　再从第二层含义上说，"空"意味着并无自性存在、恒常不变的本体。这从上面《央掘魔经卷第二》的引文中，我们可以看到，"法无我"即等于"无如来藏"，也等于"无我性"、等于"无自性"。 由此可知，"自性"意味着是"永远存续(常)、自主独立存在(一)、中心之所有主(主)、支配一切(宰)"的本体(注6)。故而，"无我者即是空"，在更深一层的意义上说，正说明了"无我性"即等于"无自性"，这也就同时否定了"常一主?quot;之本体的存在。在这里，我们可以明显看出，这与后期大乘"无我"思想的广演，似有不尽相同之处。
　　由此，我们已经大体可以看到，佛陀之所谓"无我"归结起来至少有这三层的含义：就其存在状态而言，它 "无恒常"；就其所体现的内容而言，它"不真实"；就其本体论的意义而言，它"无自性"。故而我们可以归纳佛陀所说的"无我"，其具体含义即是："无恒常、真实、自性的我"。
　　了解了"无我"的真实含义，我们就能善加避勉那曲解"无我"的过患。在《增壹阿含经卷第三十四》中，佛陀说道：
　　有我见审有此见。无有我见审兴此见。有我见无我见于中起审见。又复自观身复兴此见。于己而不见己。复兴此见于无我而不见无我。于中起此见。尔时彼人复生此邪见。我者即是今世亦是后世。常存于世而不朽败。亦不变易复不移动。是谓名为邪见之聚。邪见灾患忧悲苦恼。皆由此生而不可疗治。亦复不能舍遂增苦本。由是不为沙门之行涅盘之道。(注7)
　　佛陀批评了已生起"无我"之见，却又不能体入如来真实本意而反不见真实之"无我"者，佛陀称之为邪见之聚，是邪见灾患及忧悲苦恼的根源，并指明这不是沙门之行的涅盘之道。
　　二、思维无我如外道因，堕入断见
　　佛陀还批评了另一种错误观念，在《央掘魔经卷第四》中，佛陀对文殊师利说道：
　　如是文殊师利。于真实我世间如是。如是邪见诸异妄想。谓解脱如是。谓我如是出世间者。亦不知如来隐覆之教。谓言无我是佛所说。彼随说思量如外道因。起彼诸世间随顺愚痴。出世间者。亦复迷失隐覆说智。是故如来说一乘中道离于二边。我真实佛真实法真实僧真实。(注8)
　　在这里，佛陀批评了那种承认"无我"，却用外道之因去理解"无我"的观念。在印度，当时作为主流思想的婆罗门教思想是承认"有我"的，而主流思想之外作为新兴思想而兴起且影响最大的，除佛教外，还有被佛教称之为外道的沙门义学。沙门义学中最著名的有六派，被佛教称之为六师外道，六师外道各自的观点据《梵网六十二见经》(支谦所译，下略为"支谦译")及别译的《梵动经》(佛陀耶舍共竺佛念所译，下略为"耶舍译")所记，共有六十二种，被称为"六十二见"。六十二见之中，与佛教同样反对"有我"论而提倡"无我"精神的，最有代表性的是"断灭论"。此论有七种见解：
　　(1)支谦译作："诸我色四大，父母所生"，"破碎坏败，以后世不复生死"。耶舍译作："我身四大六入。从父母生"，"然是无常，必归磨灭"。
　　(2)支谦译作："其我者色天及欲行天，彼我者，若死坏败，后世不复生死"。耶舍译作："我欲色天断灭无?quot;。
　　(3)支谦译作："其我者色无意故，彼我若死坏败，后世不复生死"。耶舍译作："色界化身诸根具足，断灭无余"。
　　(4)支谦译作："其我皆过诸色想天，悉逾嗔恚想天，念种种无央数虚空知行"。耶舍译作："我无色空处断灭"。
　　(5)支谦译作："其我皆逾一切虚空知天，无央数名识短天，所念行其天，若不坏败时，后世便无生死"。耶舍译作："我无色识处断灭"。
　　(6)支谦译作："皆逾一切识知天，不复著名无识知，念行其天， 我者死坏败，后世不复生死"。耶舍译作："我无色不用处断灭"。
　　(7)支谦译作："皆逾一切无识知天，其天人无想有想，念行其天，我者死坏败时，后世便不复生死"。耶舍译作："我无色有想无想处断灭"。(注9)
　　然而佛陀所宣说的"无我"，却是横贯三世的缘起，所以佛陀是完全反对上述所说的断灭论的。所以，佛陀反对那种承认"无我"，却用外道之因去理解"无我"的观念，最主要所反对的，正是这种断灭论。在《杂阿含经卷第三十四》记载了一件事，有一次，有婆蹉种出家之人，来到佛的住所拜见佛，并询问是否"有我"，不料他连续三问而佛陀却三不见答，这引起了阿难的疑惑：
　　时尊者阿难住于佛后。执扇扇佛。尔时阿难白佛言。世尊。彼婆蹉种出家三问。世尊何故不答。岂不增彼婆蹉种出家恶邪见。言沙门不能答其所问。佛告阿难。我若答言有我。则增彼先来邪见。若答言无我。彼先痴惑。岂不更增痴惑。言先有我从今断灭。若先来有我则是常见。于今断灭则是断见。如来离于二边处中说法。(注10)
　　与此相类似的另一件事，则见于《别译杂阿含经卷第十》，有犊子梵志去拜见佛陀，问佛陀有关"有我"与"无我"的问题，佛陀同样默不作答：
　　彼时犊子梵志往诣佛所。问讯佛已在一面坐。白佛言。瞿昙。一切众生。为有我不。佛默然不答。又问。为无我耶。佛亦不答。尔时犊子作是念。我曾数问沙门瞿昙如是之义。默不见答。尔时阿难侍如来侧。以扇扇佛。彼时阿难闻其语已。即白佛言。世尊。何故犊子所问默然不答。若不答者。犊子当言。我问如来。都不见答。增邪见耶。佛告阿难。于先昔彼问一切诸法。若有我者。吾可答彼犊子所问。吾于昔时。宁可不于一切经说无我耶。以无我故。答彼所问。则违道理。所以者何。一切诸法。皆无我故。云何以我。而答于彼。若然者。将更增彼昔来愚惑。复次阿难。若说有我。即堕常见。若说无我。即堕断见。如来说法。舍离二边。会于中道。(注11)
　　上面两则记载，有人理解为是佛陀不愿让问者在得到"无我"的回答之后对"无?quot;见产生执着。其实，这并不是这里所针对的主要问题，在这里，佛陀所反对的是邪见而不是偏执。偏执所指的，乃是得到正确认识之后，却在行为上超出了正确的限度。而作为邪见，则根本就无法得到正确的认识。此处所指的邪见，便是断灭论之见。佛陀一方面反对以婆罗门教思想为首的"有我"之常见，另方面也同时反对着以断灭论为首的"无我"之断见。佛陀真正所提倡的，乃是离于二边处中、并会于中道的缘起思想。
　　三、偏执无益之见：十八爱行、十四无记
　　佛陀还反对那些偏执无益之见，这些见解不仅仅只是指那些错误的见解，其中也包括了那些所谓的正确见解，但过渡偏执于这些见解之中，却完全无益于自己的修行，佛陀认为它们俱为邪思。邪思之见，包括了十八爱行、三十六爱行与百八爱行，在《杂阿含经卷第三十五》中，佛陀告诸比丘：
　　我今当说爱为网、为胶、为泉、为??根。此等能为众生障。为盖、为胶、为守卫、为覆、为闭、为塞、为闇冥、为狗肠、为乱草、为絮。从此世至他世。从他世至此世。往来流转。无不转时。诸比丘。何等爱为网、为胶。乃至往来流驰。无不转 。谓有我故有：我、欲我、尔我、有我、无我、异我、当我、不当我、欲我、当尔时、当异异我、或欲我、或尔我、或异、或然、或欲然、或尔然、或异。如是十八爱行从内起。比丘言。有我于诸所有。言我欲我尔乃至十八爱行从外起。如是总说十八爱行。如是三十六爱行。或于过去起。或于未来起。或于现在起。如是总说百八爱行。是名为爱、为网、为胶、为泉、为??根。能为众生障。为盖、为胶、为守卫、为覆、为闭、为塞、为闇冥、为狗肠、为乱草、为絮。从此世至他世。从他世至此世。往来流驰。无不转时。(注12)
　　邪思之见，还包括了外道六十二见与十四无记。在《增壹阿含经卷第四十三》中，佛陀为五百大比丘开示：
　　一时佛在罗阅城迦兰陀竹园所。与大比丘众五百人俱。时尊者大均头。在静寂之处兴此念想。诸前后中央之见。云何得知。尔时大均头到时着衣持??到世尊所。头面礼足在一面坐。尔时均头白世尊言。今此诸见前后相应。云何得灭此见。又使余者不生。世尊告曰。于是均头。此见所出与所灭之处。皆是无常苦空。均头知之。当建此意。夫见之法六十二种。要当住十善之地除去此见。云何为十。于是均头他好杀生我等应当不杀。他好盗我不盗。他犯梵行我行梵行。他妄语我不行妄语。他行两舌斗乱彼此。绮语恶口嫉??恚邪见。我行正见。均头当知。如从恶道得值正道。如从邪见得至正见。回邪就正。犹如有人自己没溺复欲渡人者。终无此理。己未灭度。欲使他人灭度者。此事不然。如有人自不没溺便能渡人。可有此理。今亦如是。自般涅盘。复使他人取灭度者。可有此理。是故均头。当念离杀不杀灭度。离盗不盗灭度。离淫不淫灭度。离妄语不妄语灭度。离绮语不绮语灭度。离??言不??言灭度。离斗乱彼此不斗乱彼此灭度。离嫉??不嫉??灭度。离恚不恚灭度。离邪见得正见灭度。均头当知。若凡夫之人。便生此念。为有我耶。为无我耶。有我无我耶。世有常耶。世无常耶。世有边耶。世无边耶。命是身耶。为命异身异耶。如来死耶。如来不死耶。为有死耶。为无死耶。为谁造此世(附注：此即十四无记)。生诸邪见。为是梵天造此世。为是地主施设此世。又梵天。此众生地主造此世间。众生本无今有已有便灭。凡夫之人无闻无见便生此念。(注13)
　　佛陀为什么认为这些偏执无益之见是邪思，完全无利于修行呢？在《起世经卷第八》中佛陀解释了这个问题
　　邪思惟时。即被结缚。正忆念时。即便解脱。何以故。诸比丘。思惟有我。是为邪思。思惟无我。亦是邪思。乃至思惟我是有常。我是无常。有色无色。有想无想。及非有想非无想等。并是邪思。诸比丘。此邪思惟。是痈是疮。犹如毒箭。其中若有多闻圣达智能之人。知是邪思如病如疮如痈如箭。如是念已。系心正忆。不随心行。令心不动 。多所利益。诸比丘。若念有我。则是邪念。则是有为。则是戏论。若念无我。亦是戏论。乃至有色无色。有想无想。非有想非无想。悉是戏论。诸比丘。所有戏论。皆悉是病。如痈如疮。犹如毒箭。其中所有多闻圣达智能之人。知此戏论诸过患已。(注14)
　　在这里我们就明白了，在邪思之中，我们是被邪思所系缚的，故而只有去除所有邪思而正忆念时，才可得到真正的解脱。为什么这么说呢，因为只有"系心正忆、不随心行、令心不动 "，才能"多所利益"。同时，也只有"乐无戏论。守心寂静"，才能"多所修行"。
　　上面从三个方面介绍了佛陀对错?quot;无我"见的批判，从中我们可知，不知如来真实本意、思维无我如外道因、十八爱行、十四无记，这种种错误的"无我"见，是我们应引起注意，并应在修行实践中克服避免的关键所在。
　　注释：
　　注1：《佛法慨论》106页，台·正正闻出版社
　　注2：大正2：No.120-2/525a: 央掘魔经卷第二
　　注3：大正2：No.120-2/528a:央掘魔罗经卷第二
　　注4：印顺《印度佛教史》P3
　　注5：相关资料各见于：大正2：No.99-2/7c: 杂阿含经卷第二；No.99-2/7c: 杂阿含经卷第二；No.99-2/15a: 杂阿含经卷第三；No.99-3/19c: 杂阿含经卷第三；No.100-11/448c: 别译杂阿含经卷第十一；No.100-16/486a: 别译杂阿含经卷第十六；No.125-24/678c: 增壹阿含经卷第二十四；No.125-30/715c: 增壹阿含经卷第三十；No.125-35/745c: 增壹阿含经卷第三十五
　　注6：见《佛光大辞典》"我"
　　注7：大正2：No.125-34/740c: 增壹阿含经卷第三十四
　　注8：大正2：No.120-4/541c: 央掘魔经卷第四
　　注9：详见大正1 No.20/264a-270c: 《梵网六十二见经》; No.1-21/88b-94a: 《梵动经》
　　注10：大正2：No.99-34/245b: 杂阿含经卷第三十四
　　注11：大正2：No.100-10/444c: 别译杂阿含经卷第十
　　注12：大正2：No.99-35/256a: 杂阿含经卷第三十五
　　注13：大正2：No.125-43/784b: 增壹阿含经卷第四十三
　　注14：大正1：No.24-8/350a: 起世经卷第八