佛教因果论的中国化

佛教因果论的中国化

黄启江（哈伯威廉史密斯学院亚洲语言文化系教授）

中华佛学学报第十六期（2003.09）

提要

本文讨论佛教因果论的中国化，先谈因果观念为佛教基本教义之一，而初期佛教因
果论是以小乘佛教的「业感缘起说」为基础。佛教进入中国之後，因果论呈两线发
展。一为庐山慧远合佛教业报与中国传统报应说而成的三报及天报观；一为贤首法
藏整合四种缘起而强调法界缘起之因果观。後者虽为对小乘因果与十二因缘说法之
改良，较具理性色彩，但并未被普遍认知。而前者融合《易经》感应、儒家天道⑴
c佛教业报观念，给予「积善殃集」、「积恶致庆」之现象提供解释，虽违背「自
业自得」的佛教业报原则，但却广受接纳，蔚为民间流传之因果信仰。自六朝志怪
以至於明清「三言二拍」之传统中国小说，宣扬因果报应以劝世，多本於慧远一线
之因果说。历来僧侣虽有对天之施报或报及家人子孙之看法提出质疑，但已无法改
变流行之看法。宋以来虽有理学家劝人勿溺於因果报应之说，但劝信流行之因果说
者仍多。学者、作家如洪迈、冯梦龙、凌蒙初等，多藉小说、故事提倡流行之因果
报应，劝人行善避祸，以为维系儒家传统伦理道德之助。

关键词：1.因果　 2.缘起　 3.报应　 4.中国化　 5.慧远　 6.法藏

一、引言
佛教因果论是佛教的核心思想之一，佛教传入中国之後，它随著佛教的若干教义中
国化，而变成了中国佛教的因果论，为中国佛教的特色之一。多年前冉云华教授曾
撰有〈中国人对业报的理解与吸纳〉一文，对此问题曾稍作讨论，[1]　他以明代
小说家冯梦龙（1574～1648？）在「三言」里所说的故事，[2]　阐明故事里所表
达的中国因果报应观。在文章的结论中，他表示「三言」之故事，充分表现佛教教
义深入中国人心，而多数中国人所理解之佛教因果，是佛教教义与古代中国天道观
及报应思想相结合後之产物。他认为透过中国人对佛教这种特殊理解与吸纳的模
式，佛教变成了中国文化之内部构成要素，而这种过程之模式有其更大之意义，因
为它显示中国人对外来思想的吸收（absorption）与变用（appropriation）。

　　冉云华教授之论点，代表他对佛教业报观中国化的看法，他虽然没用「中国
化」（sinification）一词，但他藉「三言」一类的小说来讨论中国式
（sinitic）的佛教业报观，实际上就触及佛教中国化的问题，与近年来西方学者
藉「伪经」来探讨佛教中国化的做法有异曲同工之妙。[3]　个人认为，佛教因果
论之中国化，过程并不单纯，觉得有必要对冉云华教授之观点深入检讨，做些狗尾
续貂之工作，将佛教因果论的中国化问题，做一个更全面的分析与说明。[4]

二、「因果」一词的定义
　　 「因果」一词在中文辞典里通常有二义，一般的定义是「事情的原因和结
果」，特殊的定义则与佛教有关，譬如《新编国语日报辞典》「因果」条说：「佛
家通三世（人的前世、今世、来世），三世行善、行恶都会得到报应，循环不差，
叫做因果。」[5]　又如《辞源》「因果」条说：「根据佛教轮回的说法，善因得
善果，恶因得恶果。」[6]　再如《中文大辞典》「因果」条说：「佛家语，谓因
缘与果报。又过去之因缘产生今日之果报，今日之因缘产生未来之果报。按人有恒
言，种瓜得瓜，种豆得豆。种瓜、种豆因也，得瓜、得豆果也。有因必有果，自然
之理，佛教通过去、现在、未来三世说因果报应之义，谓之三世因果。」[7]

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[1] 见Jan Yün-hua（冉云华），「The Chinese Understanding and
Assimilation of KarmaDoctrine.」 在Ronald W. Neufeldt所编Karma and
Rebirth: Post Classical Development （New York: State University of New
York Press, 1986）, pp. 146～168。

[2] 「三言」指《警世通言》、《醒世恒言》、与《喻世明言》。「三言」里的故
事多谈道德与业报观念，意在警世，故以警世、醒世、喻世为名。

[3] 这种研究路径的代表作如Robert Buswell Jr.所编的Chinese Buddhist
Apocrypha （Honolulu: University ofHawaii Press, 1990）。

[4] 按：本文内容之部份，亦见於笔者〈宗教的理性与理性的宗教——谈中国佛教
因果论的现代意义〉一文（收入喜马拉雅基金会主编《二十一世纪中国文明会议论
文集》第三辑），然因目的不同，故用途亦异。

[5] 见《新编国语日报辞典》（台北：国语日报出版中心，2000）。

[6] 见《辞源》（台北：台湾商务印书馆增修版，1997）。

[7] 按《中文大辞典》（台北：中国文化学院出版部，1980第五版）系根据《大汉
和辞典》译成。

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　　可见说到因果，必定离不开佛教，而佛教「因果」之解释，自以《中文大辞
典》或《大汉和辞典》之说与佛教因果论的原义较为接近，也就是说，「因果」含
有「因缘」和「果报」两层意义。一般来说，「因缘」和「果报」都不是很难解释
的观念，但是要真正解释佛教「因缘」观，则未必容易。根据《辞源》，因缘之义
为「佛教语，梵语尼陀那（nidāna）。指产生结果的直接原因及促成这种结果的条
件。」《中文大辞典》或《大汉和辞典》也说「尼陀那，此云因缘。因，谓先无其
事而从彼生也；缘，谓素有其分，而从彼起也。」事实上，「因缘」的「因」在梵
语的原义是「主因」（hetu）之意，而「缘」则是「次因」或「助因」
（pratyaya）之意。《辞源》引鸠摩罗什（343～413）之语谓「力强为因，力弱为
缘」指的即是主因及助因。又引僧肇（374？～414）语谓「前缘相生，因也；现相
助成，缘也。」也是分别主因与助因而言，同时指出它们在时间上的先後顺序。
「尼陀那」一词，实际上是指佛教的「十二有支」或「十二因缘」，为佛教因果论
之根据。至於「果报」之义，辞典的解释大致相同。《辞源》说是「佛教语，因果
报应，即谓种善因，报以善果；种恶因，报以恶果。」《中文大辞典》说是「佛家
语，夙世业因之结果，今食其报，曰之果报。多指今生善恶报应而言。」《大汉和
辞典》则说是「因果报应之略，因缘之结果。」这些解释虽然大致不差，但都是相
当简化的说法，於佛教果报说仍有意思未尽之处。总之，「因果」之义既然与佛教
息息相关，当然要从佛教教义里去理解，也就是要先了解「因缘」与「果报」观念
的原始意义，再观察它如何被中国文化所吸收、解释、涵化。透过这种理解过程，
才能说明佛教因果论中国化的意义。

三、早期佛教的因果论
　　早期佛教认为「一切有法生，皆从因缘起.。生灭法悉灭，说道为方便。」[8]
　佛教辞典里对因缘的解释，有所谓「一切万有皆由因缘之聚散而生灭，称为因缘
生、缘生、缘成、缘起。」[9]　可以说是这层意思的引申。「因缘」之说，是构
成佛法（dharma）的要素之一，与四圣谛、八正道、三法印、五蕴、六道、业报、
烦恼、轮回等观念构成佛教的核心教义（先锋佛学注：错了，轮回不是佛教的核心
教义，原始佛法是反对「阿特曼」梵我论，才不得不谈及轮回的）。通常所说的
「十二因缘」或「十二有支」，就是「因缘」之说的整个系统，是佛教解释生物、
有情生灭的理论依据，实是佛教因果论的基础（错了，因果是为道德论找到一个形
而上学的理论根据，而缘起论恰恰是对治它的）。[10]

　　如前所说，既然「因缘」含主因与助因，那麽佛教的因果论就不是建立在单一
的因（one cause or single cause）上，而是建立在二种以上的因（即因缘）
上。这与吠陀、奥义书、吠檀多等古印度婆罗门哲学之主张单因或一因生成万物
说，大不相同。事实上，佛陀所说之因缘，是一种「缘起」（pratītya-samutpā
da, dependent origination/arising）之说法。就「缘起说」而论，「诸法是互
相依赖、互为条件的」。既非婆罗门所说的「一因生多果」，也非佛教眼中的其他
「外道」所说的「多因生一果」。[11]　换句话说，佛教认为一切诸法皆由因缘而
生，因缘产生结果，而结果亦为因缘，二者相倚相生，永无止境。

　　进一步地说，佛教并不认为万物之生成都只依赖单一的因，而须赖两个以上的
因或「因缘」。而且任何因缘之形成与变化，在时间上都是持续的，从过去、现
在、到未来，如链锁一样，前後相关，可以叫做因缘链锁（chain of
causation），是「十二有支」或「十二因缘」之特色。用这种「缘起论」来说明
人生的主要实相，或人生、事物流转、演变的现象与过程，大概可用一个简单的理
论定式表示如下：因为「此」之存在故有「彼」之形成；因有「此」之发生，故有
「彼」之发生。这就是佛经上所谓的「此有故彼有，此生故彼生」或「彼有故此
有，彼生故此生」。[12]

　　以「缘起论」为基础的「十二因缘」来看事物的存在与演变过程，大致上有所
谓的（一）过去二因（二）现在五果（三）现在三因（四）未来二果。这些因构成
了「十二因缘」，但任何一因都不是第一因（first cause）。也就是说，根本无
第一因之可能，（所以传统理解的「来世报」是违背缘起论的，因为造业者和受报
者不可能永恒不灭、也不可能是同一主体。故，无明之熄灭，就是涅盘之尽头，除
此而外，无他。把佛教改造成道德论，是汉地功利思想驱使的结果）因为事物的存
在与演变过程与时间之关系是圆形的，既无开始也无终结，所以佛教通常以圆周来
代表「十二因缘」之运作。

　　以「十二因缘」观察人生之过程时，「过去二因」是「无明」与「行」。「无
明」指盲目，是贪、□、痴所造成的心盲或意识混乱。这心盲会导致盲目之动机及
行为，是所谓「造作诸业」，即是「行」。这都是人从前世进入今生之原因（先锋
佛学注：胡说！无明是「无始而作」，没有第一因，然而是人的本质属性）。从现
在主观的立场去看「无明」与「行」，它们是过去之因，但是客观的来看，过去也
是整个生命流转或事件演变过程之一部份，与现在应是一体的（不对！中间的主体
不可能没有差异，佛法是反对「同体性」的。）。
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[8] 《佛所行赞》〈大弟子出家品第十七〉在《大正藏》册4，页33b。

[9] 见《佛光大藏经》，页2301「因缘」条。

[10] 按：四圣谛、八正道、三法印等词的内涵，一般佛剔o典都有，此处不再多
赘。

[11] 见吕澄《原始佛学》，收於《吕澄佛学论著选集》（济南：齐鲁出版社，
1991）册4，页1925。

[12] 见《长阿含经》卷10，《大正藏》册1，页67。

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　　「过去二因」的所造之果即是「现在五果」，分别为「识」、「名色」、「六
入」、「触」、「受」，可以等同於人生在世的五个阶段。第一阶段的「识」，佛
教称做「业识」，也是潜意识心，为胎儿於受孕最初期之无意识状态（错误！佛法
的「识」具备很强的「自由意志」之属性，这也是释尊之所以具备大勇气号召「人
人都可以证的涅盘」的坚强动力，正是在「识」（或「根」）与「尘」（或
「相」）的张力斗争中，人才能获得寂静、清静）。它进一步发展而进入第二阶
段，称「名色」。「名色」指胎儿之心和身合为一体之阶段。由此一阶段继续发
展，即进入第三个阶段。此时六根（眼、耳、鼻、舌、身触、意）皆已成形，故称
「六入」。第四阶段等同於是胎儿出生之头两年时间，此时六根已可以活动，而身
触之活动最为明显，可与外界直接接触，故称「触」。此後从三至五岁时，自我意
识成长，对外界事物能发生感受，进入了一个「受」的阶段。

　　佛教认为以上从业识的投胎阶段到具有感受之第五阶段，并不是全然自己发生
的，而是过去二因导致而成的果，故有「现在五果」之说。而这个阶段完成以後，
即会进入一个开始自我造就因缘的阶段，就是「现在三因」，也就是「爱」、
「取」、「有」三因。因为对外境有感受，开始生爱欲，人就会有愁、苦、欢、乐
等经验。欢乐的经验会使人用心去求取造作或拥有更多欢乐，而产生执著，而完成
了拥有的阶段，就等於是创造了「（存）有」（being），是导致未来果报的要
因。而这未来果报也就是「十二因缘」的「未来二果」「生」与「老死」。[13]

　　十二因缘的「过去二因」、「现在五果」、「现在三因」、「未来二果」之过
去、现在、与未来之三段时间，当是从现在之观点去看的。若从未来之观点看，现
在即是过去，而未来也成了现在。所以三世之时间关系应是相对的。也就是说，每
一世都是前一世的果，同时也是後一世的因，於是形成了佛教所说的「三世因果」
或「三世两重因果」。严格地说，「三世」应只是一个周期，并非一段固定的时
段。这个周期周而复始不断地循环，就是生命之轮回。

　　佛教认为轮回之因是惑与业，果是苦，而十二因缘就在惑、业、苦之因果相乘
下，持续不断。人若未能获取正觉，灭去无明，而入寂静涅盘之境，这种轮回是永
无休止的。所以佛陀提出所谓「四圣谛」——苦、集、灭、道，教育世人了解如何
从轮回受苦中解脱。「四圣谛」的第一苦谛——「生即是苦」——说明人生起码有
「八苦」，除了生、老、病、死四苦之外，还有所谓哀愁怨憎悲伤之苦、与所不喜
悦者相聚之苦、与喜悦者相离之苦、不得所求之苦。[14]　
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[13] 以上见《佛光大藏经》，页337。

[14] 见Damien Keown, Buddhism: A Very Short Introduction（Oxford:
Oxford UniveristyPress, 1996）, pp. 48～49。又参看印顺《成佛之道》（台
北：正闻出版社，1982），页148～150。
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这些苦的起因（arising），来自人对欲求之执著。因为人之欲求无止境，除声色
感官之乐外，还欲求拥有所未有者，及抛弃所拥有者，这些行为集在一起，成为
「业集」，都是引发八苦之因。[15]　佛所说的第二圣谛的「集谛」就是在解释
「生即是苦」之起因，「业集」之造成固然是欲望，但欲望之由来则是「惑」或
「无明」。因为迷惑、无明而产生了欲望、烦恼，而有业集之生。这就是一种「缘
起说」，是小乘佛教所谓的「业感缘起」，也是小乘佛教因果论的根据（这其实是
「无明缘起」，「业感缘起」已经是第二性的了）。[16]

　　概括地说，早期佛教的因果论是以「缘起说」为基础（作者思维很混乱：在严
格意义上讲，因果论和缘起论是分道扬镳的，早期佛教是反对狭隘的、梵我的、命
定的因果论的，正是为了反对因果论，才提出了缘起说）以十二因缘为前提，而已
三世因果为内涵，代表小乘佛教因果论的特色。这种因果论随著大乘佛教之出现及
佛教传至中国而产生了变化。

四、缘起论在中国的演变
　　小乘佛教的缘起论表现於「业感缘起说」时，其因果关系纯粹是以个人的道
德、行为为基点来论，意义比较狭隘。[17]　因为这种因果论，是以业为基础来决
定一切现象、有情之生死流转或命运的。业虽有种种分类，但是依「业感缘起说」
来看，不外善业、恶业两种。善业与恶业分别由善心与恶心而引起。善业或恶业之
多寡，决定众生在六道轮回或六趣间升降往返之归趋。此六道或六趣按其高低层次
说，就是天、人、阿修罗（高层）及饿鬼、畜生、地狱（低层）。生於前三趣或後
三趣，或从六趣之高层降至低层，或由低层升至高层，完全取决於所作诸业之影
响。换句话说，善业多，就会轮回至高层，恶业多，就会轮回至低层。这种完全以
道德行为标准来决定来生之去向的因果论，是一种植基於道德的因果论。吕澄认为
因果问题除了涉及主观的个人道德、行为之外，还涉及到客观环境与人之间的相互
关系，也涉及人对宇宙人生之了解，和此种了解所造成之生命变化，以及个人智能
与意志等问题，所以他提出所谓「受用缘起」及「自性缘起」之说来作补充，认为
这三种缘起合而为一，才构成佛家「缘起说」的整个理论体系，佛教的因果论才能
够圆满具足。[18]

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[15] 同上注。

[16] 已故的方东美教授曾对「业感缘起说」一词表示怀疑，认为它可能是「业惑
缘起说」之误，因日本误用而中国人也跟著误用。见方东美《华严宗哲学》（台
北：黎民文化事业公司，1981）上册，页342。

[17] 吕澄〈缘起与实相〉，见《吕澄佛学论著选集》（济南：齐鲁出版社，
1991），页1343～1367。

[18] 同上注。

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　姑不论人死之後是否有生命（life after death），做为一个因果论，「业感缘
起说」确实是忽略了外在环境对人或其他生物所产生之作用及影响，也忽视人的自
由意志及其所累积之知识力量，同时对业感缘起造成之因缘连锁，靠甚麽来运作，
也未交代清楚。这种缺点，在佛教传入中国之後，由华严宗的贤首大师法藏（643
～712）加以修正。

　　贤首大师法藏也就是华严三祖，他提出了「四种缘起」之说法，在「业感缘
起」之外加上「阿赖耶识缘起」（或「藏识缘起」）、「如来藏缘起」（或「真如
缘起」）、及「法界缘起」。[19]　「四种缘起」可以说是大乘佛教对小乘「缘起
说」的改进，也可以说是「缘起说」及因果论中国化的一个表现。换句话说，法藏
的缘起说代表大乘佛教因果论的发展，与「业感缘起说」比较起来，它是一个较为
理性化的因果论。

　　「四种缘起」中的「藏识缘起说」接近吕澄所说的「受用缘起」。根据此说，
人之行为或业，系由身、口、意三者造成，其中「意」主导行为之酝酿及表现，为
行为之最深根源，可称「藏识」（storehouse consciousness），或阿赖耶识（ā
laya-vijiñāna），为大乘佛教八识说之第八识。[20]　「藏识」是一切法
之种子，为种识，系储藏其他七识所得讯息之所。它不断储藏、综合新获得之资
讯，并投射出新的识因，使新识与旧识互依，使八识不断更新，循环不断，成为
惑、业、苦之来源，也就是推动十二因缘的根本。这似乎是个相当绵密的说法，但
是「藏识」从何而来，并未说明。

　　法藏的「真如缘起说」可以说是对「藏识缘起说」的进一步补充与推演。[21]
　根据「真如缘起说」，「藏识」来自「如是」（suchnessor thusness）或是
「如来藏」（Tathāgata-garbha）。广义的「如来藏」有其动、静之性，「有常住
不变之一面，也有随缘起动而变现万有之一面」[22]　。当其常住不变而呈自性清
静时，隐而不显，是无时空、无始终、无形、无色的；当其随缘起动时，就会以各
种形式出现。若受净因驱使而动，就呈高尚之形；若受染因之驱使，就呈邪曲之
形。[23]　透过染净二种不同性的活动之因，会造成变恶、变死、变现六道，或变
善、变生、变现四圣等特殊实相之果。--------------------------------------
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[19] 有关「四种缘起」的讨论，详见Takakusu Junjirō, The Essentials of
Buddhist Philosophy （Westport: Greenwood Press Publishers, 1973）, pp.
29～30。

[20] 按：所谓八识，即是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、及阿
赖耶识或藏识。八识之说法虽然是来自印度瑜珈学说，但经玄奘（600～664）及其
弟子窥基之解说，变成他们所创法相宗或唯识宗之主要特徵。

[21] 法藏是从《大乘起信论》里发现「真如缘起说」的。有关《大乘起信论》之
作者，近代学者有许多争论，但认为其为中国人所著之看法似较普遍受学者所接
受。

[22] 《佛光大辞典》，页2363，「如来藏缘起」条。

[23] 按：「如来藏」是《大乘起信论》的中心理论之一，此处法藏显然是用如来
藏是自性清净心之义即来解释染净。

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这种因果关系，可以用大海之水与波来作譬喻。大海之水，其湿性不因风生波而有
动、静之不同状态而改变，水虽因风动而生波，但实际上水即是波，波即是水，二
者实为一体。若水是因，波是果，则因果同时出现，同时存在，因即是果，果即是
因。[24]

　　「如来藏缘起说」的因果论，与华严宗的理（水）、事（波）无碍说相似，它
只说明理与事之间的因果关系，而未能解释事与事（现象与现象）之间的因果关
系。所以法藏又提出了「法界缘起说」的观点，[25]　认为万法万事是相关的，它
们或同时发生，普遍相互依赖，相互缘生，相互影响；或异时发生，而过去、现
在、未来互为因果，而不能独立存在，圆融无碍，如因陀罗网（Indra-jāra）。
[26]　这种万法缘生，诸法互为因果之现象即是「法界缘起」。根据此种缘起观，
前述的十二因缘连锁的因果关联可做不同的解释。它们的因果关系不必受到「後者
因前者而生」的限制，不再有时间上的本末、先後的顺序问题，而是十二因缘彼此
相互关联，其因果关系是超越时间与空间的（这种看似圆满的理论要了佛法的命。
因为它在本质上是要为道德实践找一个形而上学的依据，可是，佛法是反对任何形
而上学依据的，并且，佛法并不解决道德问题□□佛法只解决解脱问题）。[27]

　　很明显地，「藏识缘起」、「真如缘起」、及「法界缘起」之说，突破了「业
感缘起说」之局限，不再仅仅从人之生命流转为出发点，以行为的道德性为因果的
唯一考量，而兼顾外在环境及个人心识与意志之间的关系。不再以人生现象为中
心，而扩大到宇宙的一切现象互相依持之解说，丰富了佛教因果论的内容，也使佛
教的因果论更具有理性及普遍性。（从此佛教的作用就只有两个：一个是所谓聪明
人的空谈，一个是吓唬愚夫愚民）。[28]

　　法藏的「四种缘起说」虽然丰富了佛教因果论，但只是佛教菁英之间的看法，
并未广泛的流传於民间。作为佛教因果论所根据的系统，它其实是有问题的。基本
上，「法界缘起」与「业感缘起」间的差异相当明显，如果欲以「四种缘起」作为
佛教缘起论的系统，势必要将「法界缘起」与「业感缘起」二者相提并论，那麽这
个体系就有内在的矛盾，而其因果论就难以自圆其说了。这里所说的差异是什麽
呢？我们不妨用下列图表比较说明：[29]

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[24] 水与波之譬喻见高振农校释《大乘起信论》（北京：中华书局，1992），页
36。

[25] 「法界缘起」一词原是隋代净影慧远（523～592）所提出，智俨与法藏都沿
用其说。

[26] 因陀罗（Indra）指帝释天，为最胜、无上之义。为佛教之护法神，为十二天
之中忉利天（三十三天）之主，居於须弥山顶忉利天之善见城，《杂阿含经》有八
种不同译名，含释提桓因、富兰陀罗、□□迦、因提利等。「因陀罗网」又称天帝
网、或帝释天网，乃庄严帝释天宫殿之宝网。为无量宝珠结成，每一宝珠皆映现
自、他珠之影，而各影中亦皆映现自、他一切宝珠之影。如是宝珠无限交错反映，
重重影现，互显互隐，重重无尽。正是法界缘起因果之特性。参看《佛光大辞
典》，页2296、2298。

[27] 见Takakusu Junjirō（1973），pp. 113～114。

[28] 参考吕澄《吕澄佛学论著选集》册4，页2072～2073。

[29] 按此表根据Bruce R. Reichenbach, The Law of Karma（Honolulu:
University of Hawaii Press, 1990）, pp. 24～25之讨论制成。

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法界缘起
业感缘起

强调因果之发生，而不关切造业者是否受其果之影响
关切果产生之後对造业者之冲击

果之产生不依赖造业者之意向而只依赖其行动；与造业者之欲无关
果之产生依赖造业者之意向及行动，有欲之行就有业果，非本於欲之行为不会产生
业果

因与果之间并无善业感生善因善果，而恶业感生恶因恶果的明显关系
善业感生善因善果，恶业感生恶因恶果，关系明显

因与果之间无道德关联，行为与其结果之只有一般关系
因与果之间有重要的道德关联，其关系是个别的，亦即道德之行及非道德之行各有
其幸或不幸之果

因果之间在时间上相连接，有立即性
因与果之间在时间上不相连接，无立即性。果可出现於遥远之未来、来世、或来世
之来世

上表显示「法界缘起」与「业感缘起」有相当明显的差异，而佛教两者兼谈，岂不
是自相矛盾呢？如何来解释它们之间的差异才能使佛教之因果论圆满无碍呢？

　　有些学者认为解决办法之一是把业果分成两种，一为「果」（phalas） ，我
们不妨称之为直接之果；一为「行」（samskāras），不妨称之为间接之果。直接
之果就是任何行为发生之後立即产生之果，这种果是可见的、物质的
（physical）。例如挥棒击球，球或高飞或著地，不待其他媒介，直接发生。间接
之果则是行为发生後，先会产生某种助因（agent），此助因会导致某种行为、思
考、经验，或解释经验之倾向，也就是五蕴中的「行」（disposition）。这种果
是不可见的、非物质的，也常常是道德性的（moral）。譬如「种豆得豆」，在得
豆之前，种子需要经种豆者细心照顾，使它经过薰习、萌芽之过程才能发育结豆。
直接之果大致著重因果之间的关系，可归属於「法界缘起」。间接之果强调助因之
生成而非果之立即出现，可归属於「业感缘起」。如果从人生现象来解释，所有的
行为都产生直接之果，但行为者未必受益或受害。只有本於善念之行为，会不断导
致未来之善念，而生益处。而本於贪欲之行为会不断导致未来的贪欲之行，而生害
处。有些学者认为这样解说两种缘起，似乎可以调和它们之间的差异。[30]

　　虽然如此，若是「业感缘起」并无关於直接之果，而仅限於间接之「行」
（disposition），那麽它所强调的就是意念（intention）、态度、性向的产生、
积聚与影响，而不是行为的本身及行为所造成的一般结果。也就是说，个人之行与
意念成为决定道德品质高低之因素，而影响未来的结果，而行为的本身反而不见得
重要。这种情况之下，人可能会本著自以为正确、良好之态度或意念而做出可鄙或
可恶的行为，而违背了「业感缘起」坚持道德标准的本意。所以「业感缘起」是不
能限於「行」或意念的，还要用行动把那种「行」和意念正确地表现出来。

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[30] 同上注，页26～30。

　　另一方面，若把「果」跟「行」说得壁垒分明，而仅以「业感缘起」来解释人
世间的许多现象，就会产生许多困难，同时也失去了以「阿赖耶识缘起」、「如来
藏缘起」及「法界缘起」来补充它的意义了。因为人所遭遇之困境不只是个人之
「行」与倾向所致，也常常是外在环境所造成的。譬如房子因闪电起火而被烧成废
墟，这明显的是外在因素所造成的直接之果，既不是个人不道德行为所产生的助因
所致，又与个人所累积之「行」或倾向无关，很难以「业感缘起」的业果观念来解
释。但若追问为何不是其他灾害或为何是我之房子受害时，除了归之於偶然，必定
要考虑到应用「法界缘起」来解释，否则人类似乎并没有足够的理性知识或智慧来
做任何其他因果之解释。

　　理论上，「四种缘起」应被视为一个整体，都应该用来做为佛教教义的核心理
论之一。它或许是无法用实验来证明，但较「业感缘起」合理。[31]　以它为基础
的因果系统或许不见得非常完整，而且可能会被视为与西方「形上学的因果关系」
（metaphysical causation）及「道德上的因果关系」（moralcausation）相类
似，但它并不是以上帝或神为基础或第一因。同时它也重视人的意志作用，没有
「严格的机械论因果关系」（strict mechanical causation）及「物质因果关
系」（physicalcausation）等决定论的缺点。[32]　最重要的是，它早已变成东
亚世界的宗教文化里的重要成份，不是我们知识份子所应忽视的；问题是它只代表
佛教因果论中国化的一支，而且是属於较形而上的一支，并不是佛教因果论中国化
的主流。

五、中国化之因果论
　　如果我们可以接受「四种缘起」为佛教的核心教义之一，为佛教因果论的基
础，那麽我们应该把它当作佛教业报观念或一般所谓的佛教因果报应之说的前提。
不过，在「四种缘起说」出现以前，中国人已经受到「业感缘起说」的影响，而相
信了一种很简单的因果报应论。这种因果报应论，虽然仍以三世因果为依归，但强
调善业或恶业在造成善报或恶报时之现验，或是「现报论」。也就是大乘《涅盘
经》所说的「善恶之报，如影随形；三世因果，循环不失。」[33]

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[31] 「业力说」（the doctrine of karma）有其理性为不少学者所公认。见
Charles F. Keyes and E. Valentine Daniel eds., Karma: An
Anthropological Inquiry （University of California Press, 1983）, pp. 1
～3。

[32] 此处各因果关系之译名都采方东美教授之翻译，见前引方东美《华严宗哲
学》，页86～91。

[33] 见《大正藏》册12，《大般涅盘经後分》，页901a。原文谓：「深思行业，
善恶之报如影随形；三世因果，循环不失。此生空过，後悔无追。」

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　　「现报论」在魏晋南北朝时期相当流行，经当时志怪小说如《搜神记》、《宣
验记》、《幽明录》、《感应传》、《冥祥记》、《冤魂志》等等的一再宣扬与传
播，[34]　及後世《夷坚志》之类讲述因果报应故事之书的推波助澜，[35]　就成
了根深蒂固的民间信仰了。东晋时，庐山慧远（334～416）为了回答俗人怀疑善恶
无现验之实，而作有〈三报论〉一文。他在文中除了解释佛经所说的「三报」——
现报、生报、後报——之观念外，[36]　还说明为什麽「积善之家必有馀庆，积不
善之家必有馀殃」的传统说法与人世间之实际情况经常相反，而有「积善之无庆，
积恶之无殃」的情形出现。虽然他的〈三报论〉可能是转抄自其师道安的〈二教
论〉，[37]　但毕竟是经由他的宣扬，而扩大了三报论之影响。慧远在〈三报论〉
中告诉他的质疑者，报应是绝对有的，不过有迟速之不同而已，有立即或今生之
报，有来生之报，也有数世以後之报。他说「现报者，善恶始於此身，即此身受。
生报者，来生便受。後报者，或经二生三生，百生千生，然後乃受。」[38]　这种
报应不爽，迟早都会到来的说法，即是一般所谓的「善恶到头终有报，只争来迟与
来早。」

　　慧远在〈三报论〉里只是依佛经的大概来解释「三报」，并未详细说明「三
报」发生的原因与究竟为何。他认为「心」是受报之源，也是果报形成之因。由於
「心无定司，感事而应；应有迟速，故报有先後。」[39]　这是用「感应说」来解
释受报之先後，因为心会受到自己所为善事或为恶事之感应而获报，感应快受报就
快，感应慢，受报就慢。这是一种很?#092;统的说法，但似为慧远所深信。因为有
这种看法，他觉得为善为恶都取决於心，也就是心可改变行为，只要心向善，所作
之事就是善事，否则就是恶事。所以他在另一篇文章〈明报应论〉里就说「夫事起
必由於心，报应必由於事。是故自报以观事，而事可变；举事以责心，而心可
反。」[40]

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[34] 魏晋南北朝志怪小说相当流行，有关论著极多，此处不多赘。唐道世（？～
683）将这些小说故事按内容分类，散编入其书《法苑珠林》中。此处随手列举干
宝《搜神记》、刘义庆《宣验记》与《幽明录》、王延秀《感应传》、王琰《冥祥
记》、颜之推《冤魂志》以概其馀。

[35] 《夷坚志》为南宋洪迈（1123～1202）所著。

[36] 譬如《大般涅盘经》，〈□陈如品第十三〉说：「善男子，众生从业而有果
报。如是果报则有三种，一者现报，二者生报，三者後报。」见《大正藏》册12，
页599c。

[37] 道安在其〈二教论〉内，亦有「经云，业有三报」说，见道宣《广弘明
集》，《大正藏》册52（台北：新文丰出版社，1983），页142bc。比较其说与慧
远之议论，文字与内容大致类似，但道安之文较为连贯可解。

[38] 见僧佑《弘明集》，《大正藏》册52，页34bc。此段文字与道安之文几乎完
全一样，只有一、二字之差。

[39] 见僧佑《弘明集》，在《大正藏》册52，页34a。同样的意思，道安是接上一
句「或二生、三生、百千万生，然後乃受」而表达的，道安之句为「受之无主，必
由於心。心无定司，必感於事。缘有强弱，故报有迟速。」慧远将「缘有强弱，故
报有迟速」改为「应有迟速，故报有先後」，使整句之意思与「感应」之观念相结
合。

[40] 见僧佑《弘明集》，在《大正藏》册52（台北：新文丰出版社，1983），页
34a。

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　　不过，为什麽有「积善之无庆，积恶之无殃」之类的报应呢？依一般人所知，
有「积善」之因，应能产生「积善之家必有馀庆」之果，而有「积恶」之因，必产
生「积不善之家必有馀殃」之果。[41]　但是善有恶报而恶有善报的情况却常常发
生，如果这种情形变成常态，那麽行善又有何意义呢？慧远认为那是由於「现业未
就，而前行始应」之故。[42]　也就是说，今生的善业或恶业还未累积至受报之程
度，而前身的善业或恶业已先发生果报的作用了。换句话说，若前生之业报早已完
成，不影响今生之善业或恶业，那就不会出现「积善而殃集」或「积恶而致庆」的
现象了。他说一般人以为善恶之报无徵，是因为他们不知「倚伏之契，定於在昔；
冥符告命，潜相回换。故令福祸之气，交谢於六府；善恶之报，舛互而两行」的道
理。[43]　简单的说，就是他们不知善恶与福祸之报，是因前业生效於先，而现业
运作於後；前业若属恶业而先发生作用，就可能导致「积善而殃集」之现报。相反
地，前业若属善业而先产生结果，就会发生「积恶而致庆」之现报。

　　 慧远之因果报应说，认定心与事为招来报应之因，强调「事」或行为之道德
性能迅速产生苦或乐之结果，否则即是前生之业力先於今生之业力发生效用之故。
这和法藏所提出的法界缘起的因果观不同，没有考虑到行为亦有中性而无关於道德
的，而真正与道德相关的是上文讲的「行」。因为「行」需要一段时间的累积和与
意念的交互作用，才会有果报的产生，也才会有报之迟速与先後及三报之发生，慧
远在庐山传净土教远在法藏倡法界缘起说之前，不知四种缘起之观念，[44]　所以
他虽然谈三报，却只环绕著「积善之家」和「积不善之家」的解释，欲用三报说将
馀庆或馀殃观念合理化。可是他没有□清佛教业报的特性是「自业自得」或「自作
自受」而不会发生转嫁到家人身上，而使其获祥或获殃之现象。他虽然解释了「积
善之无庆，积恶之无殃」的原因，但却根据一个非佛教的命题来说明报应之不爽，
等於是在法藏的佛教因果论之外，又开辟了一个不同的中国化因果论。

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[41] 此说出自《易经》〈坤卦•「互见善良」〉。它和其他类似说法，譬如《老
子》「天道无亲，常与善人」、《荀子》「积厚者流泽广」等，与佛教因果论之引
进中国颇有关系。参看任继愈等编著《中国佛教史》卷2（北京：中国社会科学出
版社，1985），页650。

[42] 同样的意思，道安之句为「此皆现业未熟，而前报已应」。

[43] 见僧佑《弘明集》，在《大正藏》册52，页34c。道安之文无前段之句，但其
意思较为清楚，他说「或说人死神灭，更无来生，或云聚散莫穷，心神无间，或言
吉凶苦乐皆天所为，或计诸法自然，不由因得果。以福祸之数，交谢於六府；苦乐
之报，迭代而两行。遂使遇之者非其所对，乃谓名教之书，无宗於上，善恶报应，
无徵於下。」

[44] 按法藏之法界缘起思想实是继承其师智俨（602～668）而来，但智俨生在慧
远之後约两百年，实亦无从得知其说。

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　　 值得注意的是，环绕在「积善之家」一议题的因果论与慧远所说的因果论相
结合，而形成了中国民间所流行的因果论。这个因果论一方面著重当下即验的「现
报」或「速报」，一方面又强调报应来自於天，而垂及家庭、後世。它以传统中国
的天道观与家庭观为基础，[45]　而谈「生报」或「後报」；奉不可知的天为赏善
罚恶的主宰，推造业者应受之业报至其家庭之成员，而忽略了个人应对自己行为负
责而受报的「自业自得」的道理。这种中国化的佛教因果观，与法藏一支的佛教因
果论既不相符合也不相统属，但它却广为民间所接受，而变成民间长期所信仰的佛
教因果论。

　　 这种中国民间流行的因果论，充分表现於历代的善书、治家格言或常见的地
方谚语。譬如，就「速报」或「现报」方面来看，《太上感应篇》[46]　的「善恶
之报，如影随形」和「一日有三善，三年天必降之福；一日有三恶，三年天必降之
祸」之说，就是对《涅盘经》说法的重申，但是把施报之主宰归诸於天。就上天施
报应、积恶遗子孙方面来说，早在《颜氏家训》里即有「好杀之人，临死报验，子
孙殃祸」之警，[47]　而近世的《传家宝全集》也有「天眼从来看得真，循环报应
似车轮，现前榜样层层见，远在儿孙近在身」之说。其他类似的说法，见於大家所
耳熟能详的「善有善报，恶有恶报，若还不报，时辰未到」，或「善恶分明天有
报，远在儿孙近在身」，都是典型的例子。

六、见於笔记、小说之中国化佛教因果论
　　在传统笔记、小说故事情节里所表现的「速报」或「现报」观念，可以说是俯
拾即是。最有名的应该是明代文人冯梦龙与凌蒙初（1580？～1644）所编写的「三
言二拍」里的故事。[48]　不过明代以前，宋官方曾□集历来志怪小说、异闻、故
事，编成《太平广记五百卷》，以达博采群言，不遗众善，而「启迪聪明，鉴照金
古」之目的，其中不乏因果报应故事。此外，南宋学者洪迈（1123～1202）也以个
人之力□集异闻故事，撰成《夷坚志》一书，所录因果报应故事亦多。这些故事
集，与「三言二拍」一样，都是为劝惩教化而作。[49]　它们所反映的社会道德
观，仍与现代初期甚至今日民间社会的社会道德观，相差不远，都是强调因果报应
之现验与上天之施报，都是慧远一支中国化佛教因果观流传的明证。

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[45] 关於佛教入中国以前的报应说可参考杨联升的 「The Concept of 『Pao』
as a Basis for Social Relations in China,」 in John Fairbank ed.
ChineseThought and Institutions （Chicago: Chicago UniversityPress,
1957）, pp. 291～309.

[46] 按《太上感应篇》原收於《道藏》之内，宋真宗时命工刊刻，大显於世。
明、清续有刊印，流传甚广。虽一般视为道家之书，然融合佛家因果报应之说，可
视为中国民间因果论的主要代表之一。

[47] 见颜之推《颜氏家训》〈归心篇〉。

[48] 按「三言二拍」指冯梦龙之《警世通言》、《醒世恒言》、《喻世明言》和
凌蒙初的《初刻拍案惊奇》与《二刻拍案惊奇》。

[49] 见《太平广记五百卷》（台北：新兴书局，1958）李□〈《太平广记》表〉
及《警世通言》（台北：三民书局，1992）无碍居士叙。

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　　《太平广记》收录前朝笔记小说故事不下数千则，分成九十类。其中「报应
类」虽多录信奉释氏而诵经获善报之故事，但亦含与诵经无关，却因害人受报之故
事。譬如〈崔尉子〉一篇，说唐天宝中清河人崔某，与其妻王氏由荥阳（在今河南
省）赴吉州（在今江西省）大和县尉任所，适吉州舟人孙某正空舟等待返乡，因要
价甚廉，崔与其妻遂搭其舟赴任。孙某窥知崔夫妇囊橐多金，於途中将他推落水中
溺死，又以刃逼纳其妻。王氏时正怀孕，不得已留居江夏（今湖北武昌）。其後王
氏生子，抚养成人，并教以文字，孙某爱之，亦养为己子。後二十年，孙某因崔氏
之财而致富，而养子亦年至弱冠，学艺已成，遂送他入京应举。不料途经荥阳郊外
迷路，为一火前引至崔母之家寄宿。崔家人见此少年不仅貌似崔某，且言语行步，
亦无少异，遂告崔母接见。崔母见之，发声恸哭，并告以其子因赴官而消息遂绝之
事，嘱咐少年试毕之後再来。少年应举不捷，又归崔家留居数日。临别时，崔母赠
送赀粮与其子衣衫一件予少年留念。少年返家，并不为父母言其事，然一日忽著崔
母所赠衣衫，下有火烧孔，其母因烧孔而知为其所制之衣。因惊问来处，少年乃述
老母赠衣本末。王氏遂将受害故事告其子，其子闻言恸哭，谒府申冤，府尹执孙某
推问，查其罪行属实，遂将其正法。故事之叙述者，藉王氏之口，以「神理昭然」
来形容真像之浮现，实为天意，而报应之不爽，不容置疑。[50]

　　又如〈陈义郎〉一故事，内容与〈崔尉子〉颇为类似。[51]　故事主角唐人陈
义郎之父陈彝爽与周茂方为洛阳同邑人，同於三乡习业，并为兄弟交。而陈应举擢
第，归娶郭氏为妻，周则不幸落榜。陈於天宝中授蓬州（在今四川省）仪陇令，与
郭氏赴任，并坚请茂方同行。郭氏织衣一件，送其姑留念，误为刀伤指，血沾衣
上，无法洗去，姑媳同哭。彝爽等赴任途中，茂方突生异志，命仆夫等先行，而於
山路陡峭之处，以金□击碎彝爽之头额，并将其推入山崖浚流之中，谎称彝爽因马
惊堕入山崖而死。[52]　遂与仆夫、郭氏等置酒吊丧，商议仍由他冒名赴任，日後
再为彝爽发丧。後茂方顺利到任为官，数年後并秩满升官，以陈义郎为子。如此匆
匆十七年，陈义郎已十九岁，衔命入京应举，路经三乡，有卖饭老媪留食再三，以
义郎酷似其子而取郭氏所留血污衣衫赠之。後义郎下第归家，郭氏忽见血迹衣衫，
惊问其故，义郎遂述其始末，而郭氏亦告知老媪为其祖母，茂方为杀父仇人，前以
力弱子幼，虽欲报仇，恐?#092;有不臧，殃及义郎，隐忍不发。义郎遂密砺霜刃，
候茂方安寝之时而断其喉，并执其首谒官请罪。官府义之，赦其罪，义郎即奉母归
三乡寻祖母。郭氏与其姑相见，取血衫验之，欷□对泣，後养姑三年而终。故事之
叙述者，以血衣入义郎之手为「天意」欲其子报仇。而义郎手刃杀父仇人，亦为顺
应天意，故罪不及於身，点明受害者之子，复仇有理，而恶人受现报，亦理所当
然。

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[50] 见《太平广记五百卷》，页857～858。

[51] 见同书，页858～859。

[52] 按原文说「某内逼，北〔比？〕回，见马惊，践长官，殂矣。」似说彝爽被
马践踏而死，此恐难取信於人。

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　　又有〈羊道生〉一篇，说梁朝羊道生为邵陵王中兵参军，乞假访其兄□州刺史
海珍。临别，海珍於路旁设宴送之。道生见一人被缚於路旁之树，近视之，乃故旧
部曲。其人见道生，对其哀泣求救，谓其兄欲杀之。道生问何罪，答曰失意叛逃，
道生便说，此最可忿，遂以佩刀割其眼睛吞之，并嘱其兄将其人斩之，无视於部曲
呼天大哭。不久，道生觉眼睛噎在喉内不下，索酒数杯饮之，仍不能下，转觉胀
塞，遂不成□而别，数日之内死於路上。叙事者於故事结尾说：「当时莫不以为有
天道焉！」指出天道好还，人人皆知，杀人为恶速招恶报，合情合理。

　　《夷坚志》中有关现报之故事也不少，如〈蒋员外〉一则，说明州（在今浙
江）定海人蒋员外，轻财重义，闻不肖子侄变卖田产，必随其价买之。待其无以自
给，又举田以还，不取回其钱，如此买而又还多次。一日，蒋泛海入郡，因大风击
舟而落水，舟行如飞，舟人挽衣救之不及，忽遥见一人冉冉立水上，随风赴舟所，
视之，竟为蒋员外，舟人遂扶蒋登舟，问其所以，谓将溺时，忽觉有物托起其足，
顺风而送至舟所。洪迈述完此故事，遂说「人以为积善报云。」此故事不管为事实
与否，原叙述者就是要藉它宣扬积善可速获善报之因果观。[53]

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[53] 见《夷坚志》（北京：中华书局校点本，1981），页54。按：洪迈所述故
事，与多数六朝以来志怪小说一般，都记其故事来源，或谓闻於某人，或谓某人所
说，以徵其信。洪谓此故事系李郁光所说。

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　　又佛教常以因果报应之说戒人杀生，《夷坚志》□录不少因杀生而受恶报之故
事，〈张翁杀蚕〉即是典型的例子之一。此故事主角为南宋信州（在今江西）沙溪
蚕民张六翁。张因信州桑叶骤贵，欲趁机尽售其桑叶千斤，以迅速牟利，遂嘱其妻
与媳妇将所蓄之蚕，尽投於江，而采叶出售，以便立获其值。张妻恐失蚕种，乃留
两箕蚕，藏於媳妇床下。一夜，其子窃桑叶於树间，张以为盗至，忿而取矛刺之，
其子坠地而死，张不知为其子，归语其妻媳谓盗入窃桑叶，已被刺杀。张妻疑死者
为其子，往视之无误，遂解裙自缢。张讶其妻久不返，又往视之，见妻、子俱死，
亦自经。媳妇执火寻其夫，见三□於桑树下，大呼告邻里，里正至，欲执之送官，
媳妇逃脱，至一桑林，亦自缢而死。张翁一家皆死无遗，叙述者总结其故事谓：
「元未得一钱用也，天报速哉！」[54]　讥张六翁欲获暴利而杀蚕，不但一文未
得，且全家陨命。一人之恶业，不仅报及自身，亦祸延家人，而恶报之速，实由天
主之，充分表达了典型中国化因果论之道德观。

　　为恶而受恶报与现报，在中国化因果论的认知下，融摄了「天理昭彰」之义，
熟悉於因果业报说的小说作者，自然不会忽视此类故事，此类故事传到洪迈之耳，
自然成了《夷坚志》的素材，〈员一郎马〉即是此类故事之一。故事主角为南宋荆
门军（今湖北江陵）常林县民□大，□大有婿邹亚刘，愚陋不解事而薄有产业。□
大觊觎其家赀，屡趁其跋涉远道为人帮□之时，据其屋而耕其田，并欲致诸死地而
演取其产业。遂以嫁女为酬，雇用与其女私通之少年李三?#092;划暗杀之。不久，
县民员一至襄阳贩牛归，邹为其□同归，为□大及李三所击杀。时虽无人见，而员
一之马以失其主而逃归员之姻家。员之姻家为义勇部将，见马归而不见其主人，即
趋马访寻员一，而见员、邹二□，知为□大所害，遂报官捕之。後狱成，□、李
以?#092;杀属实皆伏诛。□女因与人通奸而致夫於死地，亦伏诛。後虽朝廷覃赦
下，但三人已明正典刑，洪迈於故事结尾说：「原是事因马而觉，天理昭昭，当不
但已也。」[55]

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[54] 同前书，页590。洪迈指出说此故事者为黄德琬。

[55] 同前书，页884～885。按：此语意思不清，故原文注云：「此句疑有脱
误。」

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　　同类故事，在「三言二拍」里最多。《喻世明言》的第一篇故事〈蒋兴哥重会
珍珠衫〉里，徽商陈大郎趁襄阳府襄阳县蒋兴哥赴广东收账时，鼓动牙婆薛婆协
助，用计将蒋兴哥之妻子王三巧儿先行灌醉，然後潜进其闺房，将她奸污。事成之
後，又与蔡婆怂恿王三巧儿接受两人生米已煮成熟饭之事实，并以履行「宿世姻
缘」为由，与他续通款曲，夜夜春宵，连续数月之久。後来陈大郎要回乡照料生
意，不得不与王三巧儿分离；但两情缱绻，难分难舍。三巧儿担心陈大郎负心，将
蒋家祖传之物「珍珠衫」送给陈大郎当作纪念。不想陈大郎回乡途中，与在苏州贩
卖商品而化名为罗小官人的蒋兴哥相遇，两人一见如故，遂引为知己。蒋兴哥收帐
结束，至陈大郎客店告别。因为正值七月天，两人遂解衣饮酒。蒋兴哥见陈大郎穿
著珍珠衫，大为诧异，问其来由，知是正是自家之宝物，而且获悉爱妻竟然受人诱
骗，与人通奸，所以回襄阳之後，追问珍珠衫下落，并把陈大郎托他带来的信及头
簪，作为证据，把妻子休掉。陈大郎返家之後，一心只念著三巧儿，每日望著珍珠
衫长吁短叹。其妻平氏觉得事有蹊跷，将珍珠衫收藏起来。陈大郎寻珍珠衫不著，
将平氏诟骂一顿，夫妻争嚷数日。陈大郎情怀撩乱，又收拾了一些银两，带著仆
□，往襄阳找三巧儿。不巧途中遇盗，被抢夺一空，仆□被杀，自己则逃脱幸免。
到了襄阳，又听说三巧儿事发，被其夫休去，并已改嫁与南京吴进士为填房，惊吓
之馀，害起病来，辗转病床两个月後，竟一命呜呼。平氏来不及救援，抵达襄阳
时，只能为陈大郎做佛事善後。不料盘缠、首饰都被仆□偷去，无法回家，只好在
襄阳赁屋暂住，并托邻居张七嫂替她典当衣物，勉强度日。张七嫂见她年轻守寡，
又有姿色，劝她再嫁，并替她作媒，嫁给蒋兴哥为妻，过了相当恩爱的夫妻生活。
一日，平氏整理衣箱，露出珍珠衫一件，被蒋兴哥看见，惊问其由来，平氏不知陈
大郎从何处得来珍珠衫，遂把夫妻为此争吵之事说出。蒋兴哥听後，方才明白平氏
之先夫竟是陈大郎，於是「把舌头一伸，合掌对天道：『如此说来，天理昭彰，好
怕人也！』」。他把事情原委说给平氏听，平氏才恍然大悟。冯梦龙在故事说到此
处时，插入一句诗说：「天理昭昭不可欺，两妻交易孰便宜？分明欠债偿他利，百
岁姻缘暂换时。」他把因果报应的主宰归诸於天，除了让陈大郎受到「速报」、
「现报」之外，还颇有强调《朱柏庐治家格言》所说的「见色而起淫心，报在妻
女」之意。[56]

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[56] 按《朱柏卢治家格言》又称《朱子家训》，为明末清初学者朱用纯所著。朱
用纯字致一，号柏庐，所著家训，流传民间，为童蒙教学之书。

　 《喻世明言》里还有一个有名的故事叫〈沈小官一鸟害七命〉，也颇有强调造
恶业者妻儿必连带受报之意。这个故事的内容大致如下：海宁富人沈昱之子沈秀，
年轻无业，每日带著画眉鸟到柳林与人比斗。一日，到柳林太迟，人皆已散去，沈
秀疾病突发，倒地不起，被当时路过的张公看见。张公以编竹桶为生，见画眉叫声
分外好听，想据为己有，以卖得二、三两银子。正要偷走鸟?#092;离去时，沈秀忽
然苏醒，见状将他恶言谩骂了一顿。张公大怒，向前按住沈秀，并取出削桶用刀，
猛砍沈秀人头。沈秀人头应声落地，张公心里慌张，担心被人撞见，立即将人头丢
入林中一株空心柳树中，将鸟?#092;挂在扁担之上，赶到杭州客店去转售画眉。适
逢旅客李吉三人，正启程回东京。李吉嗜养画眉，见张公之画眉可爱，便以一两二
钱之银买下。沈秀的无头人□被发现後，其父沈昱写了告帖，四处张贴，悬赏寻获
人头或捉得凶犯之人，消息传遍各处。南乡穷人黄老狗闻说此事，以身老无用为
由，教其子大保、二保将他头割下，埋在湖边，待其浮肿不能辨认後，带去沈府骗
得赏金。两人居然狠心照做，趁黄老狗熟睡之际，将他人头割下，□体掩埋，并於
半月之後，到沈昱府上报称在捉鱼虾时见到人头。沈昱同两人到湖边去，果然见浮
肿人头一个，虽难以辨认，仍以为应是儿子人头无误，遂将人头打包报官，付了赏
金，将人头与儿子□身缝合，入棺安葬。数月後，沈昱入京办事，事完之後顺便游
览京师，经御用监禽鸟房门前，见画眉一只，非常眼熟，认为是沈秀之物，向大理
寺哭诉冤情，大理寺找到原进贡者李吉，将他屈打成招，说成是杀害沈秀之凶手，
打入大牢，依律处斩於市曹。李吉的两个夥伴，为李吉不平，於再入杭州做买卖之
时，到处打听张公，终於找到张公居处，报到杭州官府，把李吉买鸟、沈昱认鸟、
李吉被冤杀之事一一说明。官府立即拘提张公訇讯，张公无法抵赖，招出事实。官
差立即入柳林中找到沈秀人头，通知沈昱辨认无误，确定张公杀人。知府又下令拘
提黄大保、二保二人审讯，问出杀害其父原委，与张公一并正法，处斩於市曹，五
马分□，枭首示众。张婆到市曹欲见张公一面，见张公已被处死，魂不附体，转身
欲走，跌倒於地，五脏受伤，回家後立即殒命。冯梦龙写至张婆身死後，立即说
「积善逢善，积恶逢恶，仔细思量，天地不错。」显示他有意宣扬上天主宰报应，
而现报、速报丝毫不爽之观念。

　　 传统小说家对因果报应的解释，大致上也反映了民间的看法，他们或许并非
不知道自业自得的道理，但是宁愿依民间所理解，将业报与「天」相连，说成天理
昭彰，天道神而明之，支配善恶之报，公正无私。甚至将业报结合冥司鬼神观念，
安排受害之人，托生於造业害人者之家，以不同方式申冤报仇，使其「父母」恐
惧、羞辱至害病而死。这种故事，「三言二拍」之中也不乏其例。譬如凌蒙初在
《初刻拍案惊奇》的〈王大使威行部下，李参军冤报生前〉一回中，引证《唐逸
史》及《夷坚志》故事为证，大谈冤业相报之事。他强调的是「明明白白的现世
报」，故一开头即说「冤业相报，自古有之。一作一受，天地无私。杀人还杀，自
刃何疑？如有不信，听取谈资。」[57]　显然仍以业报为天意，为天所施，毫无疑
义。

　　 凌蒙初还强调业报有不同报法，先以《唐逸史》中一女历三生的故事为例，
说卢家之女，两世之前贩羊，为王翁、王姥夺财害命，一家三口被杀。後来转世为
王翁、王姥之子，深为父母所锺爱。但十五岁生病，二十岁病故，父母为其买药延
医治病，所费超过所劫之财数倍。他今生为卢家女，实是来向二老说明他们杀人劫
财之行，使二人羞辱而死。作者说她「一生被害，一生索债，一生证明讨命」，指
出了害人者受报之一法。

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[57] 见《拍案惊奇》（台北：三民书局，1995，五版），页339。

凌蒙初引用的《夷坚志》故事，则叙述一少年两世为人，化鬼报冤之故事。故事主
人翁为南宋吴云郎，前生为少年时，投宿吴泽家，以囊金甚多而被吴泽害死。後转
世为吴泽之子，自小聪明勤学，应进士第，欲待补官，竟突然病死。父母心如刀
割，竭尽财资，为他追荐超度。吴泽之弟吴兹赴洞庭妻家时，船遇暴风，被迫停
泊，在福善王庙躲雨，在庙中竟遇见吴云郎，吴云郎要其叔告知双亲来见。吴兹立
即回吴泽处通知吴泽夫妇来见。见面时，吴云郎立即拜倒父母之前，诉说其幽冥之
苦，但忽然变脸，上前揪住吴泽衣领，骂吴泽害他性命、盗他金帛，使他衔苦茹痛
四、五十年，要吴泽还命。吴泽回想往事，郁闷不食，不久即死。作者用少年「一
生被害，一生讨债」，化鬼索命之方式，来说明造业者受现报之另一法。

　　 凌蒙初所说的第三种受现报之方式，也是杀人受报，但受报者知其因果，而
还报者却无所知。故事主角唐河朔李生，少时膂力过人，任气好侠，不拘细行，常
与人抢掠行人财物。曾在太行山道将一少年推落山崖，夺其骏骡及囊中缯绢百馀
匹，卖钱致富。此後李生悔其所行不义，折节读书，官至深州（在今河北深县）录
事参军，风仪出众，谈笑风生，为太守所倚重。而少年转世为成德节度使王武俊之
子，名王士真，并担任其副使，为深州太守之上司。王士真少年骄横，仗其父之
威，杀人不眨眼。他常奉王武俊之命，巡视属郡，太守无不惧之。一次，王士真入
深州，太守献礼隆重，□勤置酒，悉心接待，深恐有所得罪。不料，王士真单独与
太守饮酒，觉得不够刺激，命太守再找属下陪饮。太守推荐李参军，以为他谨慎小
心，诙谐谈笑，广晓技艺，必能助兴。没想到王士真一见李参军，竟勃然大怒，二
话不说，立即命手下将他下狱处死。而李参军竟也面如土色，冷汗直流，颤栗不
已，听任摆布。处死前，太守问其缘故，李参军泣谓，当他见王士真时，即认出是
被他推死之少年，冤报眼前，无所遁逃，当然只有延颈待戮。太守随後鼓起勇气，
问王士真何故杀李参军，是否因李有礼法不周之处，王竟说并无缘故，只是见了李
参军，就激然有杀他之意，杀了之後，心中立即释然快慰。凌蒙初在故事结尾说太
守厚葬了李参军之後，「常把此段因果劝人，教人不可行不义之事。」并赋诗一
首，略谓：「冤债原从隔世深，相逢便起杀人心。改头换面犹相报，何况容颜俨在
今！」观其诗及叙述王士真自己并不知何故欲杀李参军之含意，作者之意不外「人
之为善与恶，天必逐逐然而福祸之」罢了。[58]

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[58] 此故事见《拍案惊奇》，页342～347。按：南宋胡寅的《读史管见》（台
北：商务印书馆影印「宛委别藏」本）有〈张汤被诛〉一条，论张汤宜无後，有谓
「人之为善与恶，天未必逐逐然而福祸之也」。见该书页84。按：胡寅是个颇有理
性怀疑精神的学者及佛教批判者，所以对天之报善报恶亦不以为然，此处稍改其
辞，以见凌蒙初言下之意。关於胡寅之反佛，见笔者「Neo-Confucian
Rationalism atWork: Hu Yin and His Criticism of Buddhism」
（forthcoming）一文。

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七、僧侣、学者所知之因果论
　　以上故事说明我国民间因果报应之信仰，以现报及上天之施报为主轴，是佛教
中国化的一个现象，是无法改变的事实。当然它有某种程度的社会教化功能，尤其
用来警惕一般百姓，让他们知道天网恢恢，恶业之报难逃，甚至会祸延子孙，未尝
没有鼓励行善，移风易俗之效。但从另一角度来看，它容易造成世人期待速报之心
理，认为善业可速招善报，从而把注意力放在徒具形式的所谓善行上，而不去培养
善心、善念，薰发大乘佛教所教的「菩提心」。另一方面，会造成「以善养恶」之
心理，用「功过格」的善恶平衡观念，藉行假善以为真恶，产生了许多专事末节而
不求其本的「功德」现象。

　　 当然这并不是完全否定民间因果报应之教化功能，尤其相信行善植福，可以
报及子孙，虽然误解佛教的本意，扭曲了行善的动机，毕竟具有正面之意义，是可
以鼓励的。但是若不考虑教育子孙，让他们知道自业自得的道理，去存心为善，而
只顾献金供养、念佛诵经，甚至大费周章，铺陈「佛事」，超度亡灵，而期望死者
福报延及子孙，积庆流於苗裔，是完全不合实际的。[59]　代表禅宗六祖演法的
《六祖坛经》，就杜撰了一段梁武帝与菩提达摩对话之历史，以藉达摩之口来□清
「功德」之义。[60]　在这段对话里，梁武帝问达摩说，他一生造寺度僧、布施设
斋，究竟积有功德否？达摩直说「实无功德」。梁武帝要求达摩解释，达摩仍只说
「实无功德，」而不做他语。《坛经》作者遂藉达摩之口批评梁武帝，说「梁武心
邪，不知正法。造寺、度僧、布施、设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在
法身中，不在修福。」作者并解释功德之意义说：「见性是功，平等是德，念念无
滞，常见本性，真实妙用，名为功德。」又说：「念念无间是功，心行平直是德。
自修性是功，自修身是德。」根本而言，「功德须自性内见，不是布施供养之所求
也。」换句话说，修养心行、自修自省的功夫才是功德，才是培植善因善业的根
本。

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[59] 关於做「佛事」，圣严法师曾在〈为什麽做佛事〉一文加以批评，最近Dan
Stevenson所译的法师著作，也特别指出「至今，法师仍认为请僧诵经超度亡魂的
所谓『佛事』，就其丑化佛教寺院理想而言，是最可鄙的。」见Master Sheng-
yen with DanStevenson, Hoofprint of the Ox: Principles of the Chan
Buddhist Path asTaught by a Modern Chinese Master（Oxford, New York:
OxfordUniversity Press, 2001）, p. 4。

[60] 见《六祖坛经》〈疑问品第三〉。按《坛经》通行本与敦煌本内容互有差
异，敦煌本说梁武听了达摩之语，大为惆怅，遂「遣达摩出境」。按：达摩见梁武
帝之事，学界早已判定为伪史，因达摩来华时，梁武已死，故无相见之理。

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　　因果观念是佛教的核心教义，在中国出现了两个不同的解释，其一是以法藏的
「四种缘起」为基础的解释，其二是以融合传统天道之报应观与业感缘起为基础的
解释。有些传统的僧侣对於法藏之说似乎也不甚了了，而对後者之说，亦不以为
然。唐代的诗僧皎然就坚持以释氏原有的因果论来否定「天之报施」的有效性。他
曾说：

语曰：「死生有命，富贵在天」，盖垂教之意也。或曰：「道跖日杀无辜而终天
年，颜回积仁累行而不幸短命。天之施报是耶？此皆本於天也。」今请以释氏论
之：夫生生之理，罔有不关於业，则报施有归，报施有归则因果不爽，因果不爽则
空见不生。有去来三世之殊，故钜细必显；有染净二心之别，故泾渭既分。性自我
能，命自我有，岂神授而天与乎？《涅盘经》云：「无有自作，他人受累，」岂怨
天尤圣乎！[61]

皎然显然还是强调业感缘起的因果说，而主张自业自得，三世之报，而反对将因果
报应与天混为一谈。

　　 被尊为华严五祖的宗密也倾向用业感缘起的因果说来解释三世之报，但他不
同意太简单的三世业报，善恶因果之说，认为那是属於「人天教」的看法。主张这
种看法的人，以「业为身本」，故信业缘，但是并未把「业为身本」的道理说通。
究竟是「谁人造业，谁人受报？」是眼耳手足都能造业？那麽初死之人眼耳手足宛
然俱在，「何不见闻造作？」若说是心作，究竟何者是心？若是肉质心，则它已在
身内，如何与眼耳手足内外相通，同造业缘？若是喜怒爱恶发动身口而使之造业，
则喜怒哀乐乍起乍灭，本无其体，以何为主而造业？[62]　宗密之所论，即是要指
出「人天教」未考虑到大乘「阿赖耶识」的存在与作用，所以他进一步问：

设言不应如此别别推寻，都是我此身能造业者，此身已死，谁受苦乐之报？言死後
更有身者，岂有今日身心造罪修福，令他後世身心受苦受乐？据此，则修福者屈
甚，造罪者幸甚，如何神理如此无道？[63]

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[61] 见皎然《杼山集》（台北：商务印书馆，文渊阁「四库全书」本）卷9，页17
～18〈报应传序〉。

[62] 此节宗密之看法，详见宗密著〈华严原人论序〉，本文参考《中国佛教资料
选编》（北京：中华书局，1983）卷2，册2，页386～394。

[63] 同前书，页389。

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宗密也以同样的观点来批判小乘，说它在有我与无我之间搅合不清，未注意到识与
缘起的关系，而却奢谈「劫劫生生，轮回不绝」。他这种看法，似觉得小乘之论生
死轮回，有因果不明之处。所以特别点出大乘「阿赖耶识」之作用。但是对大乘教
法，他又认为需以如来藏识来补充，认为唯有以如来藏识为基础才能谈阿赖耶识，
才能谈大乘所谓的「凡所有相，皆是虚妄」，或「心境皆空」，因为：

若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸妄？且现见世间虚妄之物，未有
不依实法而能起者，如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波；若无净明不变之镜，
何有种种虚假之影？[64]

宗密这种看法显然与法藏所说的如来藏缘起是前後相承的，但是他用如来藏为基
础，来解释人生许多现象：

然虽由引业受得此身，复由满业故，贵贱贫富，寿夭病健，盛衰苦乐。谓生前敬慢
为因，另感贵贱之果，乃至仁寿杀夭，施富悭贫，种种别报，不可俱述。是以此身
或有无恶自祸，无善自福，不仁而寿，不杀而夭等者，皆是前生满业已定，故今世
不同所作，自然如然。[65]

这种说法基本上与业感缘起说类似，不过有如来藏识为其後盾罢了。最重要的是，
它也否定了业感与天道融合的中国化因果论之看法。

　　皎然与宗密都是唐人，他们是僧侣，对民间所流行的因果观自然会以佛教的立
场来观察与批判。一般的世俗学者，当然有认同其说的，譬如隋代晋王府祭酒徐同
卿著有《通命论》，「备引经史，会通?#092;命，归於因果」，标榜儒家亦有三世
因果之义。[66]　值得注意的是，反佛论者似乎不太理会因果之说。从韩愈（768
～824）以降，到杜牧（803～853）、刘轲，至多只是质疑事佛求福之效验，并未
深入检验其因果说，未尝就因果论的内涵去质疑佛教。甚至宋初反佛论者，也都是
只攻其「迹」，而不及其「本」。程颐（1033～1107）就说：「或谓佛之道是也，
其迹非也，然吾攻其迹耳，其道吾不知也。」[67]　孙复虽抨击因果报应之说，也
不过说：「梁武、齐襄、姚兴始则惑於因果报应之说，终则溺於菩提解脱之事，卒
皆沦胥以亡。」[68]　而欧阳修（1007～1072）以下，对因果说并未刻意攻击，譬
如欧阳修也不过说：「佛以神怪福祸恐动世人，俾皆信向。」[69]　而李觏（1009
～1059）也只说：「今浮屠之言曰：『人死则为鬼，善有美报，恶有无极苦。』其
於训愚，盖少附於理。」[70]　
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[64] 同前书，页391。

[65] 同前书，页393。

[66] 见胡寅《崇正辩》（北京：中华书局，1993，页156。按：胡寅引宋僧仁赞之
说而加以批评，但称徐同卿之书为《同合论》，疑误。仁赞生平事迹不详，但曾著
有《释氏会要》一书。见前引拙文。

[67] 见《鸣道集说》（台北：中华佛教文献编撰社，1980），页43。

[68] 见《孙明复小集》（台北：商务印书馆文渊阁四库全书本），页21〈无为指
下〉。

[69] 见《欧阳修全集》（台北：河洛出版社，1975），页21〈集古录跋尾〉。

[70] 见《李觏集》（北京：中华书局，1987），页219。

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其他人如张载，则称佛教「谓有识之死，受生循环，厌苦求免，可谓知鬼。」但是
「以人生为妄见，可为知人乎？」[71]　没有就佛教的因果论，对它表示质疑。相
反地，有些宋儒对因果之说不仅未予反对，反而深表赞同。范仲淹（989～1052）
即是一例，他博览佛藏，娴熟佛典，曾获《十六罗汉因果识见颂》之异本，知它不
在佛藏之内，故费了一番工夫，为它做序，认为它「直指死生之源，深陈心性之
法」，充份表现对因果说之信向。[72]　而刘安世（1048～1129）则认为儒佛之道
相互为用，在批评「世之小儒」学前辈诋毁佛法之馀，劝人勿「泥於报应因果之
说，不修人事」。虽对佛教因果论，言下不表赞同，但他的批评似针对不懂或误解
因果论之人而发，意在劝人勿忽略人事而陷溺於因果之说，而非质疑因果论本身。
[73]

　　南宋理学大盛的环境下，学者对佛教因果说就常加以质疑。被认为反对佛教的
南宋大儒朱熹（1130～1200），对因果说之看法，就有意见。他很同意因果报应为
佛教教义之末流，因而说「所以横渠有释氏两末之论，只说得两边末梢，头中间真
实道理却不曾识，如知觉?#092;动是其上一梢也，因果报应是其下一梢也。」[74]

　　他在答李伯谏（生卒年不详）批评因果报应之书时，曾这麽说：

来书云：「轮回因果之说，造妖捏怪，以诳愚惑众，故达磨（摩）亦排斥之。」熹
窃谓：轮回因果之说，乃佛说也，今以佛为圣人，而斥其言如此，则老兄非特叛孔
子，又谤佛矣，岂非知其说之有所穷也，而为是遁辞以自解免哉？抑亦不得已於儒
者，而姑为此计，以缓其攻也！[75]

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[71] 见《鸣道集说》，页21。

[72] 见黄启江《北宋佛教史论稿》（台北：商务印书馆，1977），页139～140。

[73] 见《鸣道集说》，页64～65。依《鸣道集说》作者李纯甫之见，「泥於报应
因果之说」者，正是不读佛书而为因果报应说所欺之故。

[74] 《朱子语类》（台北：商务印书馆，文渊阁「四库全书」本）卷126，页49b
～50b〈释氏〉一章。

[75] 《朱子文集》（台北：德富基金会，2000）卷43，页1871〈答李伯谏一、甲
申〉。李伯谏生平事迹不详。

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又答吴楫（公济）（生卒年不详）论因果之书时，也说：

来书云：「幽明之故，死生之说，昼夜之道，初无二理。明之於幽，生之於死，犹
昼之於夜也。鬼神之情状，见乎幽者为不可诬，则轮回因果之说有不可非者。谓上
智不在此域，可也；谓必无是理，不可也。」熹窃谓：幽明、死生、昼夜，固无二
理，然须是明於大本，而究其所自来，然後知其无二也。不然，则所谓无二者，恐
犹不免於弥缝牵合，而反为有二矣。鬼神者，造化之迹，乃二气之良能也。不但见
乎幽而已。以为专见乎幽，似此未识鬼神之为何物，所以溺於轮回因果之说也。
[76]

朱熹是个博通之儒，对《六祖坛经》所载达摩之语应有所知，他未立即否定李伯谏
对因果轮回之批评，而追问李伯谏，实为弄清他究竟为何而反对。不过在答吴楫书
时，他就批评吴楫「轮回因果之说有不可非者」一语，而说「鬼神者，造化之迹，
乃二气之良能也。不但见乎幽而已。以为专见乎幽，似此未识鬼神之为何物，所以
溺於轮回因果之说也。」[77]　似乎又承认幽冥、鬼神与阴阳二气之相互为用，而
认为佛教轮回、因果之缺点是恒从「幽」的角度去看死生，故不识鬼神为何物。此
种论调，未明显否定佛教因果论之为用，是否觉得因果之说尚有其合理化或改进之
空间呢？

　　 朱熹的弟子陈淳（1153～1217）也在他的《北溪字义》抨击因果论，认为
「因果之说全是妄诞」，而对於因果之验证则批评道：「所载证验极多，大抵邪说
流入人心，出此等狂思妄想而已。温公谓三代以前何尝有人梦到阴府见十等王者
耶，此说极好，只缘佛教盛行，邪说入人已深，故有此梦想。」[78]　陈淳之说法
是迳指因果论为妄诞、为邪说，并未说明其所以然。

　　 当然，除了朱熹与陈淳之外还有不少学者对佛教因果论不断质疑与批判，其
中最突出的应是朱熹的前辈胡寅（1098～1156）。胡寅是个十足的反佛论者，也是
个尖锐的史评家，对因果论本身及历史上鼓吹因果论之人，都毫不容情地批评。
[79]　譬如，他认为历代「崇佛奉僧之世，其君必昏，其政必乱。是何也？为三世
因果所惑，是以忽弃当为者，而思其不可得者。」[80]　他对南齐竟陵王萧子良评
价不错，称他是「贤王」。但也认为他「好释氏因果」，而「操术不明」。针对萧
子良对范缜所说「君不信因果，何得有富贵贫贱」之语，他也批评道：「今生修善
以为之因，後世望报而谓之果；借如世有万人笃信精练，同时获果，而世之贵位才
数十员，安得人人而贵哉？」[81]　对唐代杜鸿渐死前令僧削发，也说「鸿渐虽好
佛，而不悟其要，直为因果浮言所移。」[82]　这些看法或失之太简，或诉诸情
绪，或偏执一端，或针对简化的业报论而说，并没有触及因果论之核心。

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[76] 同前书，同卷，页1878～1879〈答吴公济〉。按吴楫，字公济，别名悦斋，
崇安人。

[77] 同上注。

[78] 见《北溪字议》（台北：商务印书馆，文渊阁「四库全书」本）卷下，页
51a。

[79] 见前引笔者论胡寅反佛论之专文。

[80] 见《崇正辩》，页157。

[81] 见胡寅《读史管见》，页727～728；748～749。按：胡寅批评因果论之不合
理，而且还批评范缜後来所做的〈神灭论〉一文。按：《梁书》（北京：中华书局
点校本）卷48〈范缜传〉，页665：「初，缜在齐世，尝侍竟陵王子良。子良精信
释教，而缜盛称无佛。子良问曰：『君不信因果，世间何得有富贵，何得有贱
贫？』缜答曰：『人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一□，随风而堕，自有拂□
幌坠於茵席之上，自有关篱墙落於粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下
官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？』子良不能屈，深怪之。缜退论其理，著
《神灭论》。」《南史》卷57，页1421〈范缜传〉所载略同。又，范缜答萧子良之
语，颇为反佛论者所乐道。如元谢应方就在他的《辨惑编》（台北：商务印书馆，
文渊阁「四库全书」本）引用此事，虽文字略有不同，但其义则一。谢文说「齐竟
陵王子良释氏笃好，范缜盛称无佛，子良曰：『君若不信因果，何得有富贵？』缜
曰：『人生如树花同发，随风而散，或拂□幔坠茵席之上，或关篱墙落粪溷之中，
坠茵席比殿下是也，落粪溷比下官是也，贵贱虽殊，因果何在？』见该书卷4，页
15。

[82] 《读史管见》，页1452～1453。
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　　 与胡寅约在同时的龙舒王日休（1102～1173），博览群书，通六经训传，是
个弃儒学佛的学者。他著有《龙舒净土文》一书，宣扬净土西方之说，[83]　鼓吹
因果之论，把信因果与信净土视为不可分之事，对不信因果从而不信净土之人，深
不以为然，故说「夫因果乌可不信乎？经云：要知前世因，今生受者是，要知後世
果，今生作者是，若不信此语，何不以目前之事观之？」[84]　他所谓「目前之
事」，就是「有富贵而苦夭者，有贫贱而寿乐者，有荣宠而悴辱者，其为果报，各
随其所为，如影随形，如响斯应，纤毫不差。」[85]　他对因果之看法，大致承袭
慧远以来之说，故对见善恶未有报而不信因果、不信净土者，就有如下一解：

人有见目前善恶未有报者，遂不信因果，而因以不信净土。殊不知善恶未有报者，
非无报也，但迟速耳。佛尝谓阿难云：人有今世为善死堕地狱者，今世为恶死生天
堂者。阿难问何故？佛言：今世为善死堕地狱者，今世之善未熟，前世之恶已熟
也。今世为恶死生天堂者，今世之恶未熟，前世之恶已熟也，熟处先受报，譬如欠
债，急处先还。[86]

　　王日休这种不是不报，只是迟速不同的看法，就是慧远以来三报说的延续。这
种看法，经僧侣学者之长期宣扬，已深植人心。不论理学家如何反对，他们始终难
以改变民间对因果论之信仰。南宋时，不少地方守臣，深信因果报应之说，务行宽
大，宁愿镌秩罢官，而不肯依法弹劾不法官僚，[87]　对当时的吏治当有某种程度
的影响，是值得注意的现象。

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[83] 有关王日休及其净土文，参见笔者 「The Lay Buddhist and
theAppropriation of Pure Land Scriptures——the Case of Wang Rixiu,」 宣
读於2002年亚洲学会年会。

[84] 《龙舒净土文》（台南：净宗学会，2000），页28。按：本文引用此版本，
系因此版本收有若干《大正藏》本未收之序文及附录，虽然如此，仍参考《大正
藏》本校读。

[85] 同上注，页29。

[86] 同上注，页30。

[87] 蔡戡《定斋集》卷1，页4b～5b〈议治赃吏法状〉有云：「监司守臣务行宽
大，坐视苔辱黥涅，与徒隶等，恶伤士类故不忍为甚，则持释氏因果之说，宁镌秩
罢官，不肯劾吏。必不得已，使之寻医而去。」

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　　宋以後知识份子仍有许多像吴楫一类人物，认为「轮回因果之说有不可非
者」。譬如比冯梦龙、凌蒙初稍早的明理学家东溟管志道（1535～1607）就曾对宋
儒之「廓然尽扫天堂地狱，以及三世修因证果之说」深表遗憾。[88]　他认为程朱
所说「君子有所为而为善，则其为善也不必真，何事谈及因果？」固有其理，但他
认为观君子、小人之心，而能做到「无所为而为者」为数至少。他又认为：

君子之作善也多近名，苟不彻於十方三世之因，必不足以涤其名根。小人之作恶也
多为利，苟不惕以罪福报应之果，必不足以夺其利根。程朱勉君子无所为而为善，
独不虑小人无所忌而为恶耶？[89]

　管志道自谓其所讲之修身齐家之道，一以孔子、程朱为规矩绳墨，「独对三世因
果及三□修证之实际，则不得破程朱之关。」[90]　可见他对因果之说，甚为重
视。而他的因果观也是合「积善之家必有馀庆」而说，故在解释「馀庆」一语，特
别标明「必举家咸务阴骘，而後可称积善之家」，「必此身先得本然之庆，而後子
孙受其馀庆」，并且「以二氏因果之说，参合易传之说」解释「本然之庆」，以补
《书经》未尽之意。[91]　这种揉合二氏、易传之因果说，正是冯梦龙、凌蒙初在
小说中所宣扬之中国化佛教因果说，实是儒家道德主义学者维护他们所认可的传统
价值与道德标准之利器。

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[88] 管志道，字登之，江苏太仓人，学者称东溟先生。以下有关管东溟之语，见
其〈劝人积阴德文〉，收於前引《印光法师文钞》卷首，页6～7。

[89] 同上注。

[90] 同上注。

[91] 同上注。管志道认为，《书经》所说的「考终命」、「祁天」、「永命」都
不足以解释「本然之庆」。

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八、结语
　　 以上讨论佛教因果论在中国之演变，及中国人对因果论之信仰，特别指出其
在中国化过程中，与大乘四种缘起说所扮演之角色，同时指出业感缘起说与传统天
道与善恶报应说结合後被接受的情况。大体而言，在法藏提出四种缘起说之後，已
经弥补了业感缘起偏向道德行为考量的缺憾，使佛教的因果说，呈现了比较周延的
面貌。但法藏的四种缘起说，并未发展成被普遍认知的因果观。相对地，慧远以来
合业感缘起与中国本土天道、报应观形成的因果论，则透过文人、学者作品的宣
扬，而受到普遍之认知，致有如明朝高攀龙一般之学者，认为释氏因果与儒家感应
说有不?#092;而合者。[92]　多数的传统知识分子，即使对佛教持批判态度，对中
国化的因果观，似乎未曾仔细思考其学理之基础及演化之过程，不是迳指其为佛教
教义之下焉者，[93]　即是取与感应说相比附，是以少有刻意批判其说并全然否定
其价值者。除了少数的儒家卫道者或所谓的儒家基本教义派（Confucian
fundamentalists）学者之外，[94]　多数人大概与洪迈、管志道、冯梦龙、和凌
蒙初一样，都熟知中国化的因果之说，而在报应上，则於「善恶之报，如影随形」
的现报或速报观，似有较大程度的认同吧。

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[92] 见高攀龙《高子遗书》（台北：商务印书馆，文渊阁「四库全书」本）卷9
上，页44a～45b〈重刻感应篇序〉云：「或以为（命）是近於佛氏因果之说而讳言
之，不知佛氏之说即吾儒应感之理。圣人以天理如是，一循其自然之理，所以为
义，佛氏以因果如是，慑人以果报之说，所以为利，其端之殊，在杪忽间耳。今惧
涉於佛氏之因果，并不查於感应之实然，岂不谬哉？」

[93] 譬如元代许谦《白云集》卷4，页12a～13a〈跋妙沙经〉即谓「抑尝闻释氏之
徒诵其师之言，虽不可与吾道合，要皆以调伏此心为主而後可以尽其性，至於福祸
因果，则其论之下者也。」

[94] 此用语开始出现於若干新近出版之英文著作，如Edward Davis, Society
andthe Supernatural in Song China（Honolulu: University ofHawaii Press,
2001）, p. 172。唯作者用此语时，并未指明哪些人可称为儒家基本教义派。个人
虽不甚同意此用语，但若姑用之，则上文所说的胡寅应可算为代表人物之一。