二十世纪以来国内外鉴真研究现状及其前瞻

二十世纪可说是鉴真研究的高峰时期。研究地域在国内主要集中于大陆，在国外则以日本最为兴盛，本文即以中国大陆地区与日本为中心，对鉴真研究的现状与存在的一些问题展开评述。由于所掌握资料有限，文章所述不一定全面，若文中有疏漏失当之处，尚祈方家教正。

最早开展鉴真研究的当属日本学者，其中成就最大的是安藤更生，他的代表著作有《鑑真》（美術出版社1958年発行，后吉川弘文馆2001年二次発行）、《鑑真大和尚傳之研究》（平凡社1960年発行），与龟井胜一郎合编《鑑真和尚——円寂一二○○年纪念》（春秋社1963年発行），是一部纪念论文集，包括宫川寅雄《鑑真和尚在日の时代》、福井康顺《鑑真和尚過海の動機とその伝戒》、町田甲一《鑑真和尚の来朝と唐招体寺の彫刻》与《鑑真和尚像》及渡边武《鑑真大和尚將来の薬品》等文章，对鉴真的佛教思想、鉴真东渡的原因以及鉴真渡日后对日本佛教文化所做出的成就等各个方面作了讨论。除外，还有神田喜一郎与藏中进二位学者，也是鉴真研究方面的专家，他们的成果主要集中于《唐大和尚东征传》，神田喜一郎对《唐大和尚东征传》的版本问题作了深入研究，藏中进的《唐大和尚東征傳之研究》一书，也是这方面的重要著作（1977年発行）。此外，还有石田瑞麻吕的《鑑真——その思想と生涯》（大藏出版株式会社昭和四十九年発行），是全面研究鉴真及其佛教思想的一部著作。農山漁村文化协会2002出版的王勇著《ぉん目の雫ぬぐはばや——鑑真和尚新伝》一书，在回顾和总结以往鉴真研究成果的基础上提出了一些不同前人的看法，具有一定的创新意义，将日本的鉴真研究又向前推进了一步。

国内方面，系统研究鉴真最早的是汪向荣，他首先对《唐大和尚东征传》作了校注整理，（有中华书局2000年《中外交通史籍丛刊》本）。汪向荣还著有《鉴真》一书（吉林人民出版社1979年版），对鉴真生平、佛教成就及中日交流的贡献做了全面论述。七十年代末到八十年代初，出版了王金林的《鉴真》，此书有两种版本，一是新蕾出版社1993年出版，属于《中华历史名人丛书》的一种；另一种是由上海人民出版社1979年出版。同时还有孙蔚民的《鉴真和尚东渡记》（上海古籍出版社1979年版）、朱福火圭、许凤仪、姚国定的《鉴真》（江苏人民出版社1979年版）及张慰丰、耿鉴庭的《鉴真东渡》（中华书局1980年版）三部书，几部著作都基本贯穿了作者的研究成果。1980年扬州市政协文史资料研究组、扬州师院历史科编的《鉴真研究论文集》将鉴真研究进一步深入和系统化。这部论文集包括13篇文章：即赵朴初的《鉴真——中日文化史上的不朽人物》、汪向荣《邀聘鉴真东渡的历史背景》、《〈唐大和尚东征传〉考》、卞孝萱的《佛道之争与鉴真东渡》、《中日友好与鉴真东渡》及《鉴真与扬州》、梁思成的《唐招提寺金堂和中国唐代的建筑》、邓健吾《日本唐招提寺的建筑和造像艺术》、耿鉴庭的《在鉴真塑像回国期间谈谈他医药方面的史事》、常任侠的《唐鉴真和尚与日本艺术》、孙蔚民的《扬州大明寺考》、杨廷福的《中国佛教律宗源流》、向达的《唐过海和尚鉴真大师灭度一千二百年纪念献辞》。除赵朴初的文章外，其它文章都围绕鉴真及其东渡活动从鉴真东渡的国内外背景、鉴真对日本文化的贡献等方面作了全面探讨，学术性强，具有一定的学科代表性，反映了当时鉴真研究的最新成果。近年又有许凤仪著《鉴真东渡》（上海人民出版社2000年版），这是一部有关鉴真东渡的文学传记。

此外，一些近代著名学者和佛学家也对鉴真作过深入研究，如，陈垣曾写过《鉴真和上失明事质疑》一文（载《陈垣集》，黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集》，中国社会科学出版社1995年版），对鉴真失明的记载进行了考证。巨赞撰有《东渡弘法的鉴真大师》、《鉴真大师的律学传承》两篇（载《巨赞集》，黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集》，中国社会科学出版社1995年版），从律宗方面探究鉴真的佛学成就。

除了以上这些论著外，还有一些发表于各类学术期刊的单篇论文。如，卞孝萱《寺院经济与鉴真东渡》（载《烟台师范学院学报》1996年第1期）、陈世民、文山《鉴真与他羁旅海南期间的事迹》（载《海南师范学院学报》1996年第1期）、郭天祥《鉴真对日本佛教文化的影响》（载《宝鸡文理学院学报》1996年第4期）以及李寅生《论鉴真东渡后唐代佛教对日本佛教的影响》（载《贵州文史丛刊》2002年第3期）等，都以鉴真为中心对其东渡过程及中日文化交流诸问题进行了探讨。这方面的文章还有一些，在此不一一列举。

概括二十世纪以来的鉴真研究，讨论的议题不外乎三个方面，一是关于《唐大和尚东征传》，二是鉴真生平及有关东渡中的一些问题，三是鉴真思想以及东渡对日本佛教文化的影响。以下即分五个方面对二十世纪以来国内外的鉴真研究概况试作评述：

一、关于《唐大和尚东征传》的研究

1、《唐大和尚东征传》的整理

鉴真东渡的事迹，在唐代就有文献记载，李肇《唐国史补》卷上即云：“佛法自西土，故海东未之有也。天宝末，扬州僧鉴真始往倭国大演释教，经黒海、蛇山，其徒号‘过海和尚’。”目前现存的比较完整的有关鉴真东渡的事迹，是日本奈良时期的真人元开所著的《唐大和尚东征传》一卷。此书最大特点是着重记述了鉴真六次东渡的艰难历程，对鉴真等人经过的城邑、名刹、古寺，沿途的所见所闻、风土人情，国内及海上的交通情况都作了比较详尽的描述，记载翔实细致，远非其他文献可比，是目前为止所能见到的有关鉴真史料中最翔实和最完整的原始资料，同时也是详尽记录唐代中日两国交通关系的最早文献资料，所以《唐大和尚东征传》作为一部颇具价值的历史、地理著作，就成了鉴真研究的基本资料，因此，引起了国内外学者的关注。

根据汪向荣“《唐大和尚东征传》作者及版本简介”①，此书从20世纪以来国内外大致有以下几个整理本：

中华民国11年（1922），当扬州在大明寺旧址建立“古大明寺唐鉴真和尚遗址碑”的时候，曾用铅字排印出版了一本《唐大和尚东征传》，以作纪念。汪向荣以为这个版本很可能就是中国的首印本。

日本昭和七年（1932），日本佛教界为纪念律宗独立复兴33周年，由当时担任唐招提寺住持的北川智海发起，排印了《唐大和尚东征传》，并以校勘记的形式作了一些校正，并没有直接改动文字。卷内还附有北川智海的重刊序和小田垣彦三郎的跋。

1946年，日本东方学术协会影印出版《唐大和尚东征传》戒坛院原刊本，后面附有神田喜一郎的解说和简单的考异。这个影印本，由于是在日本投降之后混乱的情况中出版的，所以发行数不大，到今天也成了稀见的珍本了。这是日本学术界首次对此书的整理出版。

1977年，藏中进在他所著的《唐大和上东征传之研究》一书后面附了一个《唐大和上东征传》的校本，也是以戒坛院原刊本作为底本，而且作了分行影印。后高楠顺次郎对《唐大和上东征传》进行了校注，收入“大日本佛教全书”，汪向荣以为此书存在着一些误断、错句的情况，有些考证也因一时疏忽而致错误。②

1963年，中国和日本两国共同纪念鉴真和尚圆寂1200周年时，日本方面出版了由安藤更生、龟井胜一郎合编的《鑑真和尚——円寂一二○○年纪念》一书，其第三部分是安藤更生执笔的现代语译《唐大和上东征传》。这个译本是用现代日本口语译出。原底本中错、漏之处均经安藤更生一一纠正，译本中附有译者和简单注释。这个译本虽然通俗，但是极受日本学术界重视。

1997年，藏中进著《唐大和上东征传之研究》一书后附有《唐大和上东征传》校本。但著者在校勘时未能纠正底本错误，略显美中不足。

在国内，首先整理研究《唐大和尚东征传》的学者是汪向荣，他在1979年完成了对《唐大和尚东征传》的校注，由中华书局出版，成为国内第一部，也是目前为止国内唯一一部《唐大和尚东征传》的整理本。此本不但校出《唐大和尚东征传》流传诸本的异同，订正了若干错误，而且还附录“鉴真简介”、“《唐大和尚东征传》作者及版本简介”、“《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》逸文”、“《宋高僧传·唐扬州大云寺鉴真传》”、《神僧传·鉴真传》、“鉴真和上三异事”及“鉴真年表”等资料，十分有价值。然而，有学者认为此校注本有明显的不足之处，即“注释没有尽量征引文献原文，考证上也欠精博，如传中有‘将轻货往福州买船’的话，‘轻货’见《旧唐书》卷四八食货志，日本安藤更生译本解释为绢帛金银，还是可以的，汪氏却认为‘不类’，在‘轻货’下注‘不详’”③

2、《唐大和尚东征传》的作者

日本柿村重松在《上代日本汉文学史》中，谈到《唐大和上东征传》的作者时，认为，此书是在鉴真弟子思托原本的基础上加以增补续修而成。其原篇为思托作，真人元开则负责续修。“案此传记叙鉴真东征之事，文辞键达森严，对航海之艰苦又叙事详尽，记物清晰明了。非身历其境，亲临实地者甚难为之。然其于来日前后，则笔锋颇弱，并杂有和习。兼之在其前半部叙列僧名时，必先唐僧，次日本僧，最后则为思托；而至后半部则就不依次序，思托见诸中间矣，更有呼之为思托师者。由此可知此传之前半部出诸思托之笔，而后半部则必由他人所续无疑”。④ 另一位日本学者藏中进在《唐大和上东征传之研究》中，在谈及观乙本的署名问题时，说：“我想还有一种可能，即赞宁曾经见到过这种观智院乙本系统的唐大和上东征传。或者说，虽没有直接见到观乙本，而听说过有这样的观乙本，其卷首卷尾所署撰述者名是两人。……”⑤ 认为，赞宁《宋高僧传》见到的本子有思托的署名。汪向荣对此提出不同的看法，他撰《〈唐大和尚东征传〉考》（载扬州市政协文史资料研究组、扬州师院历史科编的《鉴真研究论文集》，1980年出版）一文，对《唐大和尚东征传》的作者进行了深入考述，他明确指出此书作者是日本奈良时代（710－794）著名的文学家淡海三船，“《东征传》的著者是元开，应该是没有什么疑问的，因为除了观智院乙本在著者项下作‘天台沙门思托与真人元开撰’。而观乙本，除了其抄写时间较古以外，其他各方面都称不上是什么完善或较好的版本，更不能因观乙本有这样的形式，而认为《东征传》在著者项下的原始形式就是这样的”。进一步指出：“淡海三船在撰写《唐大和上东征传》时，是肯定利用了思托原著的《大和上传》的，但不是续貂，而是改写，合撰、续补之说是很难成立的。”

汪向荣对《唐大和上东征传》的作者生平也进行了考证（见《〈唐大和尚东征传〉考》），认为，淡海三船出身于贵族，先曾出家，法名元开。到30岁时，才奉命还俗而进入宦途。在鉴真没有到达日本之前，他就曾受比鉴真先到日本传华严宗（贤首宗）的唐僧道璿的教诲。等到鉴真和尚东渡到奈良之后，他又曾亲炙，受其化导。柿村重松和藏中进对淡海三船佚文作了搜集研究，明确指出淡海三船不但在文学方面的造诣极深，就是对佛教内典的研究，也极精奥。

3、《唐大和上东征传》与《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》的关系

淡海三船撰写《唐大和上东征传》是出于鉴真的高弟思托的请求。而思托本人，也撰有《东征传》三卷。这些在文献中都有记载，而且称思托所撰的称为广传，而对淡海三船撰的《东征传》，则名为“略传”，以示区别。究竟两者之间有什么关系和区别？

宋赞宁所撰《宋高僧传》卷十四中有《唐扬州大云寺鉴真传》。孙蔚民认为：“赞宁的《宋高僧传》，材料大都采自碑文，因此文体不甚统一，繁简也不尽当，宋僧洪觉范早有批评。赞宁所取资的，可能是梁肃所撰《过海和尚碑铭》。梁肃的铭文也已不传。李肇《国史补》卷上也有关于鉴真赴日的40余字的记载。碑铭所记，当然只是大略，所以《宋高僧传》中的记载也语焉不详，六次渡海合为一次叙述，甚至传主赴日前双目已经失明这样的大事，传中也竟不见。其他就可以想见了。”⑥

《宋高僧传》之《唐扬州大云寺鉴真传》其最后一句是：“僧思托著东征传详述焉。”因此有许多人都认为思讬所写的也是《东征传》，如日本元禄十四年（1701），僧义澄撰写的《抬提千岁传记》。元禄十五年师蛮撰写的《本朝高僧传》均称思讬所著的鉴真传记亦名为《东征传》，近代日本学者小杉一雄又将《宋高僧传》所提到的所谓《东征传》看作思讬撰写的《广传》。他说：由《宋高僧传》“最后有僧思讬著《东征传》详述焉”一句看来，可以很清楚地知道赞宁在当时是知道有‘广传’之存在的。研究日中文化交流史的著名学者木宫泰彦亦持此说。其实，鉴真弟子思托所著全称为《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》，又称《大和上传》，现在称它为“广传”。安藤更生认为此《大和上传》的撰写是在鉴真在世的时候，而藏中进则以为是在大和上迁化以后不久才写的。他是引用平氏传杂勘文中的话“又此传（指圣德太子传历）下卷中引传戒大师三卷（指大和上传）传，彼传彼大师入天之后出之。”对于二书的关系，汪向荣提出了不同于日本学者的推断：“赞宁之把《东征传》的著述归诸于思讬，可能是出于传闻之误”。（《〈唐大和尚东征传〉考》）汪向荣经过考证认为，《唐大和尚东征传》是在思托《大和上传》基础上加以简化加工而成的，某些部分甚而是直接引用、保存了《大和上传》原文的，尤其是鉴真和尚一行在中国和渡海记述的部分。又认为，思托《大和上传》其内容虽然也和《唐大和上东征传》一样，都是记述鉴真和尚一生事迹的，可是要比《东征传》详尽得多。另一学者郭天祥比较了有关鉴真的三篇传文，惊奇地发现，赞宁在撰写《宋高僧传》时，曾见到并直接利用过真人元开的《唐大和尚东征传》。以为赞宁在撰写《宋高僧传》时是见到并利用过《东征传》残本，那么，赞宁所利用过的《东征传》残本是属于何种系统的残本呢？郭天祥认为，当属于观乙本系统的残本。证据之一，在诸多《东征传》传本中，惟有观乙本末署名为“天台沙门思讬撰”。（观乙本卷首题：“天台沙门思讬与真人元开撰”。卷本署“唐大和尚东征传一卷天台沙门思讬撰”。卷末别行又署“宝龟十年岁次已末二月八日已卯真人元开撰”。赞宁将《东征传》的著作权归诸于思讬，其原因可能有二：一是有意省去第二作者节约文字；二是赞宁可能不了解《东征传》撰写的缘起经过，故认定《唐大和尚东征传》作者应为鉴真的弟子思讬，不是日本人真人元开，反映了赞宁的个人看法。）证据之二，《宋高僧传》用字有同于观乙本而异于它本处，如“署风山”之“署”，观本、群本作“暑”。《宋高僧传》同观乙本，皆作“暑”。证据之三，赞宁利用过的《东征传》残本与日本现存的观乙本均有两处严重残缺，若两者残缺处确有共同之点，则更能证明它们之间的传承关系。最后指出，赞宁所说的《东征传》，实即元开撰写的、属于观乙本系统的《唐大和尚东征传》。因此，《宋高僧传》鉴真本传实际是《唐大和尚东征传》的节略本。⑦

4、《唐大和尚东征传》的版本

关于此书版本及流传情况，日本学者神田喜一郎、藏中进及安藤更生都有研究，汪向荣根据他们的成果，撰有《〈唐大和尚东征传〉考》一文，⑧ 对此书的书名、著者及传本进行了深入考证，尤其是在版本方面，他将《唐大和尚东征传》的抄本、刊本情况一一做了详细考证研究。

5、《唐大和尚东征传》价值

关于《唐大和尚东征传》的价值，许多学者在研究鉴真时都涉及到它的价值，但对此作出较系统研究的是今人郭天祥，他在硕士论文中总结认为，《唐大和尚东征传》不仅是现存最详尽最可靠的鉴真传记，而且对于研究八世纪前半期唐朝历史也有重要价值。他概括出六个方面的价值：一是补正两《唐书》、《通鉴》及其它唐代史料之阙讹；二是为研究唐代法制史提供了资料；三是提供了唐代经济史资料；四是提供了唐代宗教史资料；五是提供了地方史史料；六是提供了唐代中外交通史料。

二、鉴真生平与东渡经过

1、鉴真的生卒年

陈垣《释氏疑年录》卷四，考鉴真生年作唐垂拱三年（687）。《释氏疑年录》的推断显然是根据宋赞宁《宋高僧传》“卒广德元年（763），春秋七十七”一句的记载。日本史书《续日本纪》卷二十四亦作“怡然迁化，时年七十七”。但日本真人元开《唐大和上东征传》作“春秋七十六”，系据鉴真徒思托所记，应较可靠。今人汪向荣、孙蔚民及日本安藤更生等都持此说，鉴真当生于唐武则天垂拱四年(688)，卒于代宗广德元年（日天平宝字七年·763）五月。

2、鉴真的出身

王金林认为鉴真出身于商人家庭，⑨许凤仪认为是农民，⑩王勇则考证出鉴真的家庭属于“士”阶层，⑾汪向荣则说：“从当时社会情况来推测，鉴真所出身的家庭大概是属于中小地主以上的阶级，而不是劳动人民。”⑿

3、鉴真出家时间

关于鉴真的出家时间，《唐大和上东征传》记载为14岁，既唐嗣圣十八年·周长安元年（70l），思托《大和尚传》（《广传》）则称16岁。汪向荣、孙蔚民等都持此说，孙蔚民《鉴真和尚东渡记》“二、律学大师鉴真”（第15页）考证云：“《宋僧传》（《宋高僧传》）中说鉴真和尚‘能典谒矣，随父入大云寺，见佛像，感动夙心，因白父求出家，父奇其志，许焉’。传中不记他的‘僧腊’，无从推知其出家的年岁。《东征传》说是14岁那年，这和下文‘是时大周则天长安元年，有诏于天下诸州度僧’(《宋高僧传》记载亦同，惟文字少有出入)恰好相符，则天长安元年为公元701年，上距鉴真和尚生年垂拱四年，恰好14岁。故鉴真和尚十四岁出家的记载，应当是可靠的。”

4、鉴真失明的时间

关于鉴真失明事，《宋高僧传》十四《鉴真传》不载，《唐大和上东征传》说天宝九载（750）和上由广州到韶州，“频经炎热，眼光暗昧，爰有胡人言能治目，请加疗治，眼遂失明”。学术界一般都认为鉴真眼睛的失明是在这第五次东渡的时候，陈垣《鉴真和上失明事质疑》一文，则提出了不同看法，他通过考证认为，“鉴真和上到日本后晚年曾失明则或有之，谓鉴真和上未到日本前已失明，则殊不可信”。他的证据是，“和上由韶州回到江宁时，弟子灵祐来见，说‘大和上远向海东，自谓一生不获再觐，今日亲礼，诚如盲龟开目见日’。龟虽可说是灵物，盲总不是美词。如果老师这时是盲，岂能当面说“盲龟开目”等话，似不合情理”。⒀

安藤更生《鉴真》进一步认为，由于日僧荣叡的死和普照的离去，使鉴真悲伤过度,加之当时鉴真已是63岁的老人,因此患了老年性白内障,请胡人为鉴真治疗,⒁又因为技术与设备的有限，最终导致鉴真失明。安藤更生一方面从现代医学的角度断定鉴真是因白内障治疗不当而失明。另一方面，他从日本《正仓院文书》中所收的一封鉴真书信中也得到证实，一个完全目盲的人肯定没有能力写信，鉴真之所以能写就是因为他还有一些视力，这正是白内障的特征。

5、鉴真东渡的动机

在80年代，这个问题在国内学术界似乎已成定论，一般认为是日本方面的极力邀请和鉴真对弘法事业的执着追求促使他发愿东渡，他的目的是想帮助日本建立律宗。如，汪向荣《邀聘鉴真东渡的历史背景》，就持这种观点。而国外学者却持有不同的看法，日本学者小野胜年就提出了三种说法：第一，他指出荣叡、普照到了扬州后，首先告诉鉴真日本朝野对他的景仰和盼望，也让他知道了日本元兴寺僧隆尊所提出的招聘戒师的建议，加之在这之前已经有道璿去了日本，因此，认为鉴真是受到日本留学僧的怂恿才决心赴日的。第二，小野胜年分析了《唐大和上东征传》中关于荣叡、普照与鉴真的一段对话，认为鉴真是因为敬慕圣德太子才去日本的。他的论断是受了早期的日本学者大屋德成和迁善之助的影响，这二人即认为日本圣德太子的前身是中国天台宗高僧南岳慧思，所以，鉴真便认定自己与日本佛法有缘，由此而坚定了赴日的决心。但是，另一位学者福井康顺则对此提出不同意见，他认为，《唐大和上东征传》上记载的那段荣叡、普照谒见鉴真时对话是思托伪造的，因为，根据他的考证，圣德太子是南岳慧思转世的说法是鉴真去世后才在日本社会上流传开的，鉴真生前断然不会知道这些，所以，他认为这种“圣德太子敬慕说”是不能成立的。⒂ 第三，根据《唐大和上东征传》记载，鉴真东渡的时间是从唐天宝二载（743）到天宝十二载（753），而“安史之乱”的爆发则是天宝十四载（755），离鉴真抵达日本的时间只隔一年，由此，小野胜年认为，鉴真已经预感到中原将面临一场战争灾难，所以，他才不顾年迈体衰，踏上了艰难的赴日路途，去寻找一个可以传道的新环境，他离开时将一些珍贵字画和佛教典籍带到日本，是因为怕战争爆发会受到损坏而散佚。⒃

卞孝萱则提出了不同的看法，他在《佛道之争与鉴真东渡》一文中认为，唐玄宗时对道教的大力推崇和对佛教的贬抑，从某种程度上说使鉴真受到一定的打击，因此当日本僧热情相邀的时候，鉴真欣然答应前往弘法。由此，鉴真东渡的原因之一是国内的佛道之争。⒄这一观点得到学术界的普遍认同。比如，王勇在比较分析了众多说法后，唯对这种观点表示出了肯定。⒅

6、鉴真东渡的历史背景

孙蔚民、张慰丰等人的著作中对于鉴真东渡时的背景都有所论述，汪向荣则在著作和文章中作了深入探讨，他的研究主要集中于日本方面，他提出日本方面邀聘鉴真东渡原因有三方面：一是日本统治者利用佛教巩固统治；二是人民逃避压榨归身寺院；三是统治者从佛教内部进行控制。⒆在中国唐代方面，则有卞孝萱的文章《中日友好与鉴真东渡》，从中日交往关系切入，综合分析鉴真东渡时的国际大背景。⒇认为日本在大化革新后一段时间内，十分注重与中国唐朝的交往，在政治制度、科技文化、书法绘画、音乐美术诸方面，都有意识学习仿效唐朝。文章指出：“正是在中日文化交流达到高峰的历史条件下，出现了鉴真一行的东渡。”又认为日本佛教的传播，主要是依据汉译佛经和唐人著述而进行的，朝廷又想把整个佛教事业控制起来，加之受到唐朝佛教影响的日本僧尼也迫切需要戒律。因此，在这种背景下，日本学问僧才到中国招聘有一定造诣的佛教戒师。

7、鉴真东渡的财力支持

鉴真六次东渡，经过五次失败，才到达日本。其中所携带或损失财物，数量是巨大的。其经济来源是什么？卞孝萱《寺院经济与鉴真东渡》一文从寺院经济力量发展方面作了有益的探讨。文章论述了两晋以至隋唐的寺院经济发展状况，认为鉴真六次东渡的费用，是他为人授戒、讲经、治病所得，虽一次又一次地遭受损失，他却毫不吝惜，令人崇敬。⁽²¹⁾

三、鉴真思想及对日本佛教文化的影响

1、鉴真佛教思想

一般国内学者都认为以《梵网经》为指导的大乘思想构成了鉴真的基本佛学体系，他的思想基本是以律宗为主，同时又兼有天台宗的思想。鉴真到日本后积极主张佛教要为大众服务，因此与日本僧侣所持佛教思想发生了抵触，受到日本佛教界旧教团势力的排斥。汪向荣即认为，鉴真到日本后虽然由于种种关系而没有能完全舍弃以小乘四分律为基础的官办佛教,但在一定程度上,却已经过渡到以《梵网经》为基础的大乘戒,把佛教有限度地开放给当时一些不属于奴隶主阶级的普通人民了。⁽²²⁾还有一些学者则从律宗方面探究鉴真的佛教思想，如巨赞《鉴真大师的律学传承》一文、日本石田瑞麻吕的著作《鑑真——その思想と生涯》等，都对鉴真的戒律思想有所阐述。巨赞即认为：“鉴真大师对于‘戒体’的问题如何主张，由于他没有留下著作，直接的材料是没有的，但是从间接的材料上还可以知道得很清楚。据《三国佛法传通缘起》和《传律图源解集》等所说，日本鸟羽天皇时代，律学已渐衰微，中川寺的实范律师发愿中兴，到唐招提寺受戒学戒之后，于保安三年（1122·宋徽宗宣和四年）写成《东大寺戒坛院受戒式》一书，传承了鉴真大师的授戒方式。”最后指出，“鉴真大师的深心大愿和艰苦不拔的精神，深深地感动着中日两国佛教徒和人民的心灵，现在从探讨他的律学传承上，发现了他的宽弘气度和突出的创造精神，也是值得我们赞扬和取法的”。⁽²³⁾从佛学思想揭示鉴真的气度与人格精神。

2、鉴真东渡对日本文化的影响

鉴真对日本佛教文化的影响，几乎所有的鉴真研究著作中都有所论述，国内如汪向荣、王金林分别撰写的《鉴真》、孙蔚民的《鉴真和尚东渡记》、张慰丰、耿鉴庭的《鉴真东渡》等，国外如安藤更生所著《鉴真》等。尤其是一些单篇论文，更是作了深入探讨，如梁思成《唐招提寺金堂和中国唐代的建筑》与邓健吾《日本唐招提寺的建筑和造像艺术》二文，即通过研究鉴真建造唐招提寺的情况探讨了唐代建筑技术及其对日本的影响，耿鉴庭《在鉴真塑像回国期间谈谈他医药方面的史事》则对鉴真的医药学成就进行了挖掘，常任侠《唐鉴真和尚与日本艺术》，又从绘画、书法、雕塑、文学创作等方面揭示鉴真东渡对日本文化的影响。

3、鉴真东渡对日本佛教的影响

汪向荣指出，“在日本佛教发展史上，鉴真和他的弟子们的主要功绩，与其说是在创立律宗，不如说是在把一向被统治阶级视作自我托庇与对外镇吓工具的佛教，向人民，主要是向劳动人民开放传弘这一点。”“以《梵网经》为基础的大乘思想，以后由最澄加以阐发完成。作为平安佛教中坚的最澄，是接受，也可以说是承继了鉴真的影响和精神的”。⁽²⁴⁾郭天祥《鉴真对日本佛教文化的影响》从律宗、天台宗以及佛教艺术诸方面探讨鉴真对日本佛教文化所做出的卓越贡献。文章根据安藤更生的观点认为，⁽²⁵⁾鉴真对日本佛教文化的影响主要体现在三个方面：一是为日本佛教建立了严格的授戒制度，使其走上了有序发展的轨道；二是创造了日本律宗的祖庭——唐招提寺；三是为天台宗、密宗在日本的兴盛奠定了基础。至于作为律学大师的鉴真，为什么会与天台宗、密宗发生关系？文章提出了新看法。认为传律授戒是律学师傅的宗教义务，其服务的对象是整个佛教界，并不局限于一宗一派。因而律宗很难算得上是独立的佛教宗派。在此基础上，作者进一步考证，认为鉴真应属天台宗信徒，但他又能根据客观需要，在实践中吸收密宗的某些仪轨。⁽²⁶⁾李寅生《论鉴真东渡后唐代佛教对日本佛教的影响》则从唐代佛教与日本佛教的关系入手进行考察。⁽²⁷⁾

四、其它有关问题

1、关于鉴真塑像的作者

汪向荣和日本学者木宫彦泰（《日中文化交流史》）都认为鉴真塑像的作者是思托，而安藤更生在他的《鉴真》一书中则根据《唐大和尚东征传》“宝字七年癸卯春，弟子僧忍基梦见讲堂栋梁摧折，寤而惊惧，[知]大和上迁化之相也；仍率诸弟子模大和上之影”一句，判断鉴真的塑像是忍基率众弟子所制作。王勇也持此说，他在《鑑真和尚新伝》一书中根据《唐招提寺建立缘起》“和尚御影，大安寺唐僧忍义，三月上旬梦讲堂栋折落见，大师入灭相也卜思，来诣作之。其年五月六日入灭了”一段记载，认为“忍义”即“忍基”，此人便是鉴真塑像的创作者。

2、鉴真刊印律宗三大部的记载

日本《三国传记》里提到鉴真在日本东大寺刊印律宗三大部的事，似乎确有其事，但日本学者基本对此持怀疑态度，木宫彦泰表示否定，他说：“如果这事属实，《唐大和上东征传》、《延历僧录》等书中一定会有记载的，既然未提此事，就足以证明《三国传记》所载是讹传。自从山崎美成在他的著作《文教温故》（文政十一年即公元1828年出版）中表示怀疑以来，几乎所有学者，再没有相信刊印律宗三大部的事了。”(28)

五、鉴真研究的前瞻

综上所述，从二十世纪以来鉴真研究得到了充分的展开，解决了许多学术问题，从文本文献的考证到理论研究都取得了显著的成果。鉴真研究虽然取得了如此巨大的成就，但是，在研究中仍然存在一些问题：

首先，《唐大和上东征传》作为鉴真研究的主要文献，不仅需要一部更加精审的权威校注本，以利于进一步细致深入地进行鉴真研究，而且需要一部通俗性的白话今注今译本，作为大众普及读物，以增强一般读者尤其是一般青少年对鉴真的认知和了解。除外，《唐大和上东征传》对鉴真六次东渡的曲折经历和所携物品、当时中国国内及海上交通情况、鉴真东渡所经过的大城市、大佛寺、唐代社会政治经济状况等都有详细记录，这些材料不仅是研究鉴真及其东渡经过的珍贵资料，并且是研究唐代历史文化的最原始文献。而从目前来看，对《唐大和上东征传》基本停留于文献考证阶段，比如对作者情况、版本流传情况等方面的研究，理论研究显然比较薄弱，因此，对《唐大和上东征传》需要从各个方面作出系统研究，要充分揭示出它的史学价值，并利用它来解决诸多与鉴真研究有关或无关的学术问题。此外，对于《唐大和上东征传》文学成就的探讨，也是研究的薄弱地方，虽有零星涉及，但却缺乏系统研究。

其次，对鉴真的研究需要进一步深化和学术化。目前国内能够见到的有关鉴真的著作并不算少，但却基本具有通俗化的特点，叙述鉴真生平、东渡经过及鉴真对日本佛教文化的影响，论点与看法几乎大同小异，对于一些学术问题也没有过多讨论，比如鉴真东渡的动机、鉴真赴日前的佛教活动情况、鉴真的佛学思想及日本佛教与唐代佛教的异同等问题，几乎缺乏深入系统的研究探讨。日本学术界虽有一些研究，但国内却不易看到，也无法了解与交流。由此，需要更理性化地、深入、系统地对鉴真及其东渡活动展开研究。

此外，还有一些小问题，也需要进一步研究，比如鉴真的出身问题、鉴真六次东渡经过的准确地方、鉴真失明的时间、鉴真与日本雕版印刷的关系、鉴真刊印律宗三大部事、鉴真塑像的作者等等，都需要在深入探讨之后得出一些新的、更为准确的结论。

随着鉴真研究的进一步深入，学术信息的不断更新，新的问题会不断出现，那么研究课题也会不断增加，因此，鉴真研究的前景也是无限光明的。我们期待着新成果的大量涌现，同时也期待着鉴真研究的美好未来。

注释：

（1） 《唐大和尚东征传》校注附录。中华书局2000年《中外交通史籍丛刊》本。

（2） 汪向荣《〈唐大和尚东征传〉考》，载扬州市政协文史资料研究组、扬州师院历史科编的《鉴真研究论文集》，1980年印行。

（3） 黄永年《唐史史料学》第113页，“地理类”，上海书店出版社2002年版。

（4） 《上代日本汉文学史》第117页，日本书院1947年版。

（5） 《唐大和上东征传之研究》第239页，樱枫社1977年版。

（6） 孙蔚民《鉴真和尚东渡记》第14页-第15页，上海古籍出版社1979年版。

（7） 郭天祥硕士毕业论文《关于〈唐大和尚东征传〉的几个问题——兼评汪向荣校注本》，未刊稿。

（8） 载扬州市政协文史资料研究组、扬州师院历史科编的《鉴真研究论文集》。

（9） 王金林著《鉴真》第3页，“一、钻研佛学”，上海人民出版社1979年版。

（10）许凤仪著《鉴真东渡》第1页，上海人民出版社2000年版。

（11）王勇著《ぉん目の雫ぬぐはばや——鑑真和尚新伝》第51页。

（12）汪向荣著《鉴真》第4页。吉林人民出版社1979年版。

（13）载《陈垣集》，黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集》，中国社会科学出版社1995年版。

（14） 安藤更生认为此胡人乃阿拉伯人。有文献记载最早掌握眼睛手术的是印度人，而当时在广州能做这种手术的大部分是阿拉伯人。

（15）福井康顺《鑑真和尚過海の動機とその伝戒》，载安藤更生、龟井胜一郎合编《鑑真和尚——円寂一二○○年纪念》，春秋社1963年発行。

（16）小野胜年《鑑真とその周辺》，《仏教芸術》第五十四号，1984年4月発行。

（17）载扬州市政协文史资料研究组、扬州师院历史科编的《鉴真研究论文集》。

（18）王勇著《ぉん目の雫ぬぐはばや——鑑真和尚新伝》第117页。

（19）《邀聘鉴真东渡的历史背景》，载扬州市政协文史资料研究组、扬州师院历史科编《鉴真研究论文集》。

（20） 二文均载扬州市政协文史资料研究组、扬州师院历史科编《鉴真研究论文集》。

（21）载《烟台师范学院学报》1996年第1期。

（22）汪向荣《鉴真》第105页。

（23）载《巨赞集》，黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集》，中国社会科学出版社1995年版。

（24）汪向荣《鉴真》第105页。

（25）安藤更生即认为鉴真作为律宗大师，对天台宗、密宗都有一定研究和尝试。

（26）载《宝鸡文理学院学报》1996年第4期。

（27）载《贵州文史丛刊》2002年第3期。

（28）木宫彦泰《日中文化交流史》，第212页，第五章“唐人、印度人、西域人的入籍和文化的移植”，胡锡年译，商务印书馆1980年版。