鉴真研究四题

一、鉴真与佛教律学

鉴真一生，学律，持律，讲律，传律，是一位为弘扬戒律精勤不懈、舍身忘我的律学大师。

律，或称戒律，细说起来颇为复杂，简明的说，戒律是佛教学说的重要内容之一，是佛教徒日常生活与修持中必须遵守的规章和行为规范。应该说，戒律是随着僧伽组织的出现而形成的，随着组织的扩大而丰富其内容的。佛经提到释迦牟尼在建祇陀精舍时，先有舍利弗与目犍连各带一万人来搞，继有迦叶率250人来搞，这么多人相聚一起，要做到“身和同住，口和无诤，意和同悦，戒和同修，见和同解，利和同均”的“六和”，没有戒律的维系是不可能的。只有有了戒律这个统一的规范，僧伽组织才能团结有力，佛徒行为才能整齐划一，在群众中才能产生好感和信仰。失去了这一些，就失去了佛教在社会上的威信、威严和威仪，也就影响到佛教的生存和发展。所以佛教从一开始就极重视戒律，甚至认为“释迦牟尼佛从菩提树下二十年中，皆说教授波罗提木叉（戒律）”，“金科玉律，唯佛能制”。在典籍上，戒律为经、律、论三藏之一，在教义上，戒律为戒、定、慧三学之首。以戒为师，是不可动摇的信念。

当然，自佛陀因人因事立戒，到佛灭度后部派佛教的兴起，在戒律上产生了不同的派别乃至歧义，有众多的学说，也是事实。

佛教自东汉传入我国，随着佛经翻译事业的开展和僧团的建立，各种戒律典籍也传入我国。起初没有统一的规章，各以所尊奉的典籍和理解，各行其事，理论上也时有纷争，乃至有不受约束而自誓受戒的。这种状况不仅会影响佛教本身的自律性，也会影响到社会的安定。外来佛教在中国化的过程中，首先要解决的问题是，印度佛教相对而言，是游离于社会政治之外的，而在中国，佛教是与社会政治紧密相连的，佛教教义的戒律，也要与国家的法制和社会的礼制相适应，才能得到国家的保护和社会拥护，也才能反过来为国家社会服务。经过较长时间的矛盾、协调和磨合，到盛唐时期，由于封建法制的高度成熟和完善，作为中国文化的组成部分之一的中国佛教也随之高度成熟和完成各佛教宗派兴盛的局面。宗派不同，对戒律的要求基本是同一的。在时代潮流和佛教本身的推动下，终于完善了与国家律法、世俗礼法和传统伦理道德相一致，而又对国家律法、世俗礼法和传统伦理道德起补充、丰富和增强作用，以《四分律》为主要内容的佛教戒律规范。故中国佛教律宗，又称四分律宗。

四分律宗最初同样倡导《四分律》，而又在见解上又各有不同，法励的相部宗、法励弟子怀素（非书法家怀素）的东塔宗、道宣的南山宗三宗并立而行，不久相部、东塔二宗相继衰微，独南山一宗相继不绝。

南山宗道宣（596—667），俗姓钱，吴兴（一作丹徒）人，16岁正式披剃，隋大业间随智首律师受具足戒，后即从之研究律学。曾参与玄奘的译经工作。因数次入终南山研撰《四分律》著述，又于终南山举行传戒法会，故世人称之为南山律师，称其所创的律宗为南山宗。他的特点是以《四分律》为基础，参考各部典律之所长，以补《四分律》之所缺，并以自己独到的见解，会通大乘与小乘，使其圆融无碍，这是他们南山律能为众所接受，一直畅行的原因，也是中国佛教发展上适应历史潮流的产物。

在南山律宗法系中，鉴真是一位杰出的传人。

鉴真于武后长安元年出家，中宗神龙元年从光州道岸律师受菩萨戒。道岸是道宣弟子文纲的门人，奉敕在江淮间弘扬南山律，一时称盛，这对鉴真不能没有影响。二年后鉴真于长安实际寺从荆州南泉弘景律师登坛受具足戒，后即从之学律。弘景亦是南山宗文纲的弟子，当时是著名的律宗大德。此后鉴真还向多位律匠学习《四分律》。在这样的熏陶下，鉴真对南山律有极深的造诣。他回扬后成为淮海地区一方的传律宗首，不是偶然的。

正如老一辈学者贺昌群先生指出的：鉴真19岁时，北方禅宗大德神秀入寂了，20岁时华严宗的法藏入寂了，26岁时南方禅宗大德慧能和远道求法的义净入寂了，开元五年道岸也入寂了。在名僧大德凋零的情况下，南方的律宗大师，惟有鉴真一人。也只有鉴真能担得起赴日传律的重任。

鉴真生活的时代，正是日本通过“大化革新”逐步向封建制度过渡的时期，汲取唐先进的政治文化和典章制度，对完成和完善这一革新有重大意义。而中国传入的佛教，又是这一革新的重要支柱。当时中国佛教在日本已有较大的发展，为服务于日本政治的国家宗教，但尚无完备的戒律规范和授戒仪轨，人口逃亡，自我受戒，僧徒伪滥，不仅教内混乱，也影响国家安定，有碍社会革新，由宗教问题转而为政治问题。日本一心邀请律学高僧赴日传律，即是要通过整理戒律进而整顿佛教，加强国家对佛教的管理，健全和维护国家律令。

鉴真东渡传播南山律法，立坛授戒，轰动朝野，连太上天皇、太上皇后、天皇、皇后、太子等都来受戒。在宗教行为的背后，实是政治行为，即是通过对戒律的严肃性，从侧面显示国家律令的权威性，稳定社会，保证革新的推行。

鉴真东渡对日本宗教文化的贡献，人所皆知。这种贡献推动了日本社会的发展，远远超出了宗教范围，尚注意不够，应该有着重研究的必要。

二、鉴真与大明寺和大云寺

天宝元年（742）冬十月，日本留学僧荣睿、普照等来扬州邀请鉴真“东游兴化”，时鉴真正“在扬州大明寺为众僧讲律”。鉴真是律学高僧，以弘律为己任，在某地某寺讲律是很正常的事。现在有些介绍鉴真的文章，却把此事说成鉴真“住持大明寺”。“在”与“住持”是两个不同的概念，不能混淆，真人元开在《唐大和尚东征传》中用的是“在”大明寺，这是很有分寸的，不是说鉴真没有资格“住持”大明寺，而是确实没有“住持”过大明寺。从《东征传》和《宋高僧传》的记载来看，鉴真“言旋淮海，以戒律化诱，郁为一方宗首”，即在淮海地区，到处化诱，似乎也没有“住持”过其他寺院。说鉴真“住持”某寺，不仅是对事实的误解，也是对历史的误解。在鉴真那个时候，还没有“住持”这个名称。远的且不谈，开元年间朝廷规定：“凡天下寺有定数，每寺应三纲”，所谓“三纲”，即“每寺上座一人，寺主一人，都维那一人，共纲统众事”。担任这三种寺职的人，要道德高妙，为众所推，还要申报尚书祠部备案。如鉴真所尊奉的南山律宗创始人道宣，就由朝廷任命做过西明寺上座。如此“三纲”制度，一直延续到唐代后期。所以在那个时候，寺院的一、二、三号人物是上座、寺主、都维那。“住持”主持一切，乃宋以后的事。鉴真“住持”某寺云云，不符合历史事实。

还有一点颇可注意，鉴真几次东渡失败回到扬州，没有再住过大明寺，或也可作无“住持”关系之一证。日本“入唐八家”之一僧人常晓，曾在栖灵寺（即大明寺）从文灿和尚受金刚灌顶和太元密法，大明寺一度可能是密宗寺院。

曾经有学者提出，鉴真出家的大云寺，是大明寺改名的，大云寺实即大明寺。据《唐会要》：“天授元年（690）十月二十九日，两京及天下诸州，各置大云寺一所”，其实各州新建的不多，大都选一旧寺改名，当时的目的是武则天称帝造政治舆论，寺的新旧倒不介意，扬州自不例外。但从未有史料证明大明寺曾改名为大云寺；扬州大云寺后改龙兴寺，大明寺亦未有过龙兴寺之名；倒是更多的资料证明大明寺与龙兴寺同时并存。如果两寺实为一寺，鉴真与大明寺关系就非比一般了，然而这种说法是不能成立的。

鉴真与大明寺之密不可分，完全不在于鉴真曾否任过大明寺的僧职或大明寺是否即为大云寺，而是在这里发生了一起历史重大事件，即鉴真在大明寺接受了日僧的邀请，发出了“是为法事也，何惜生命，诸人不去，我即去耳”的金石誓言，从此开始了鉴真百折不回的东渡旅程。把这里作为鉴真的纪念重地是不可替代的，何况与鉴真有关的寺院俱已不存。

鉴真出家剃度之地为大云寺。《唐大和尚东征传》和《宋高僧传·唐扬州大云寺鉴真传》，于大云寺下都说明“后改为龙兴”或“后改为龙兴寺”。前面提到，大云寺为旧寺的改名，扬州大云寺前身为何寺，已不可考。改龙兴寺则为武后交权的唐中宗神龙元年（705）。鉴真出家为武后长安元年（701），年14，四年后从道岸律师受菩萨戒，这一年也就是改大云为龙兴的一年，所以有些学者的论著中，经称鉴真为“扬州龙兴寺僧人”。

龙兴寺和大明寺一样对鉴真来说是极有意义的地方。在这里出家，也从这里作最后一次东渡——“从龙兴寺出，至江头乘船”。自天宝元年在大明寺应请，至天宝十二年（753）从龙兴寺出发东渡成功，这一头一尾，概括了一部可歌可泣的东渡史诗。

这座由某寺改称大云寺，由大云寺改称龙兴寺的寺院，似乎开元间还析出一部分另设开元寺。日僧圆仁《入唐求巡礼行记》于承和五年（唐文学开成三年·838）十一月二十九日写道：“每州有开元寺，只是扬州龙兴寺耳。”意思是别的州都有独立的开元寺，而扬州却是龙兴、开元合为一体的。龙兴寺是很大的寺院，一寺分而为二，完全可能。圆仁等被安置在开元寺内。

这座寺最终毁于何时，一时尚难取证。但在当时和其后较长时间，却是关切和了解鉴真动向的处所，这里毕竟是鉴真出家和出发之地。《入唐求法巡礼行记》在上引同一日中还写道：“扬州有四十余寺，就中过海来鉴真和尚本住龙兴寺，影像现在。”

于开成四年（839年）元月三日又写道：“（龙兴寺）又于东部院安置鉴真和尚素影，阁题云：‘鉴真和尚素影’。更中门内东端，建过海和尚碑铭，其碑序记鉴真和尚为佛法渡海之事，称和尚过海遇恶风，初到蛇海，长数丈余，行一日即尽；次至黑海，海色如墨等者。”应该说，这是那时建立的鉴真纪念堂了。

龙兴寺或大云寺的遗址究在何地，尚是一个有待进一步勘察的问题。《宋高僧传》有唐龙兴寺法慎传。说法慎以天宝七年（748年）卒于龙兴寺，春秋八十有三，僧腊六十有二，推其生年当为高宗乾封元年（666年），比鉴真大二十二岁。其逝年为鉴真五次东渡失败回到龙兴寺之前三年。“经始灵塔于芜城蜀冈之原……广袤如素，高卑得中，平视千里”。塔与寺不会相去过远，龙兴寺当亦在蜀冈附近。现据有关资料，立标志于扬州城东蜀冈下。但晚唐时期在扬州的新罗人崔致远，在其《桂苑笔耕集》卷十六《求化修大云寺疏》中云：“（大云寺）则与城东禅智寺双肩对耸，两耳齐张”，那么大云寺应在城西的蜀冈一带了。不过大云寺改龙兴寺后，还没听说再改过来的，即使重新修建，也无改名的必要和可能。崔说的大云寺是否即鉴真出家的大云寺，尚属可疑。龙兴寺究在何处，大有探讨的余地。

三、鉴真与医药

鉴真东渡，在携带的物品中有多种药材。鉴真曾为日本鉴定药物并为光明皇太后治过疑难病症。日本平安时代由丹波康赖编纂的《医心方》中，收录有鉴真的医方。日本江户时代的药袋上曾印有鉴真像。这一切都说明，鉴真是一位在医药上有造诣的人。

佛教与医经本来说有紧密的关系。佛教以慈悲为怀，不仅要治世人的心病（心理治疗），还要治世人的身病（生理治疗），所以佛陀被称为“大医王”。不懂得包括“医方明”在内的“五明”（五种知识技能，其他四明为：声明、工巧明、因明、内明）的僧徒，“不得多闻之称”。《法华经》上说“多闻有智慧”，懂得医方明等，是智慧的表现。特别是大乘佛教修菩萨行的出家人，为了自度度他，自觉觉他，要把“于诸病苦，为作良医”作为一种自觉的行动。

鉴真毫无疑问是这样的僧人。但要造就成一位医药专家，还得具有多方面的条件，而鉴真恰恰生活在一个因缘聚会的环境里。

唐代是我国历史上文化高度发达和繁荣的时代，医学上的成就也是非常显著。我国现存第一部病因学专书《诸病源候论》，国家修订的药典《新修本草》，著名的医方书孙思邈的《千金要方》、《千金翼方》和王焘的《外台秘要》，都产生在这一时期，这对鉴真研习医药提供了第一流的典籍。

鉴真具体生活的扬州，更是不可忽视的因素。“扬州喧喧卖药市”，这里是全国乃至中外的药材集散地。《太平广记》卷十七引《集异记·裴谌》条：“谌曰：‘……吾于山中之友市场于广陵，亦有息肩之地，青园桥东有数里樱楼园，园北东门，即吾宅也。’”这是在扬州卖药的。同书卷二十三引《原仙记·冯俊》条：“广陵人冯俊，似佣资生……尝遇一道士于市买药置一囊，重百余斤，募能独负者，当倍酬其值，俊乃请行。”这是来扬州买药的。此外还有外国人在这里出售安息香、诃黎勒、苏合香、龙涎香、羚羊角等多种舶来药物。贩来运往，扬州成了繁忙药材交易市场。药商们为了辨别药才的真伪和是否道地，也摸索出了一套口尝、鼻嗅、眼观、牙咬、手捏等有效的鉴定方法。这样的环境，使鉴真有可能学会辨识经物的技巧和收集到珍贵的药材。鉴真赴日带有好几种芳香药料，应是得自于扬州药市。

鉴真对医药的掌握，还有其独特的渊源。在长安鉴真从受具足戒并师从受教的弘景律师，是南山宗祖师道宣的传人，而道宣首次入住终南时，即与同时隐居终南的大医家孙思邈结成林下交，在佛学和医学上探讨，互有影响。孙思邈《千金方》中关于地、水、火、风的四大说法和天竺耆婆方药的记载，多从道宣处得来。弘景得自道宣传下的验方，又传之于鉴真，这就大大丰富了鉴真的医药知识。从这种关系看，鉴真的医道间接得自孙思邈的。

鉴真对日本医药方面的贡献是明显的。但鉴真赴日的主要目的和任务是传律，为什么要携带药物？从实际看，应该是为了保健和预防。横渡沧海，多有不测，各种疾病随时都会发生，备足救急防治药品是完全必要的。就第二次东渡所备药品对照孙思邈《千金翼方》所载功效而言，阿魏可杀虫去邪毒、破积下恶气；诃黎勒可治心腹胀泄、消食；皆钵可温散肠胃寒邪，止吐止泻；胡椒可去痰，除脏腑中风冷；芳香药物可辟秽，开窍四共。这些对航海来说，都是多发常见病症的对症药物。据有关资料记载，日本遣唐使来华，也常备有类似药物。从这里也可以看出，鉴真是很重视疾病预防的。

日本奈良正仓院里收藏有不少唐传去的药物。有的据说是鉴真带去的，更多的是通过各种途径由扬州传去的，后面这一点，中日学者都认为确凿无疑。

最后，对鉴真所备的一些食品，或者称做保健品的，作一些探讨，这也是日本有关方面关心的问题。

“牛苏”。在《唐大和上东征传》中，汪向荣先生注曰“不详”，或认为“可能为扬州一带出产的牛肚菘，当地人民切后用作调味品”，又引日本学者的注文，疑“苏”为“酥”字之误。按牛苏实即是牛酥，是用牛乳提炼成的半凝固食品，营养丰富，香气浓郁，便于保存，可单食又可作食品的添加物，还可充作饮料，对远行者来说，颇为适宜。

“落脂红绿米”。汪先生注“落脂”为“陈米”，对“红绿米”则曰“不详”。这确实是一个费解的问题。按《新唐书·地理志》所载，广陵郡确生产过“黄 米”、“乌节米”，且被列为贡米，但尚不能认为这就是红绿米，值得注意的是，其他食品均是制熟的干粮，又何需带上这种生米？颠簸的海上航行，淡水紧缺，不能生火，岂能作炊煮饭？如果是为了传播良种何不带上稻种，可能的情况是，这种所谓“米”，实是用植物为辅料而制成的一种饭。唐代有一种食之可以“资阳气”，起到健身与美容作用的“青精饭”，又称青 饭或乌饭，据李时珍《本草纲目》引唐陈藏器的说法，此饭系“取南烛茎叶捣碎渍汁漫粳米，九浸、九蒸、九曝、米粒紧小，黑如璧珠，袋盛可以适远方也。”制作这种饭的米也很考究，所谓“青稻”、“紫茎”，非一般稻米可为。这是不是用广陵的“黄 米”、“乌节米”之类，如上法而制成的这种蒸饭或炒米呢？屡蒸、屡曝当然“落脂”（脱去水份），青稻紫茎，青精乌饭也对应得上红绿。这样干燥酥脆的方便饭，取来即食，养身又便于携带，且经久不坏，应是航海适远方的好食物。

以上只是根据有关资料作的推想，求其究竟，还需作进一步的研究。

四、鉴真与晁衡

天宝十二年（753）秋冬之际，日本第九次遣唐大使藤原清河、副使大伴宿祢胡磨等离唐返国，顺道扬州邀请鉴真作第六次东渡。随行归国并同时谒见鉴真的，还有两位长期在唐留学和任职的日本使者：吉备真备和汉名晁衡的阿倍仲麻吕。真备回国后在接待鉴真和以唐制推进日本社会改革方面起过很大作用；仲麻吕却因海上遇难，归国未成，最后客死唐土。他们都是中日文化交流史上的重要人物，仲麻吕与中国的关系尤深。

阿倍仲麻吕（日本音读，阿安、部倍、麻满皆同音，故有称安部仲麻吕或仲满吕的，麻吕又可写作磨，二音读一字。《新唐书·东吏日本传》简称仲满），生于日本文武帝二年，即唐中宗嗣圣十五年（698）。出身于中等贵族家庭。他的青少年时代正是唐、日间往来频繁，日本大量汲取盛唐文化奈良时代初期。元正天空灵龟二年（唐玄宗开元四年·716），仲麻吕随第七次遣唐使多治比县守等作为留学生入唐，翌年抵达，时仲麻吕19岁。开元六年（718）遣唐使归国，仲麻吕则留唐不去，继续学习，改汉名晁衡（朝）衡。起初在国子监太学学习儒家经典，结业后以进士科及弟，被任命为春宫坊司经局校书，后擢为左拾遗。开元二十一年（733），第八次遣唐使多治比广成等归国，时仲麻吕在唐已有17年，奏请随同遣唐使归国，出于对仲麻吕的器重，玄宗未于允许。此后又任秘书监兼卫尉卿。开元十二年日本第九次遣唐使归国，仲麻吕再次请归，得到玄宗的应允，并命为唐朝的使臣护送日本使臣回国，应该说这是一种殊荣。这时他56岁。晁衡在唐期间，以他的学识和才能，结识了不少当时负有盛名的诗人文士，结下了深厚的情谊。他离唐之际，诗人王维、包佶等皆有送别之作。也就是这一次，他们于十月十五日在扬州延光寺会见了鉴真，实现了第六次东渡计划。

沧海淼漫，风险很大。为了不使重要人员有同遭复没之险，乃分舟乘坐。鉴真及其随从与副使宿称胡磨同船，大使藤在清河与仲麻吕等同船，普照与吉备真备同船，其他人另乘一船，于十一月十五日同时出发。鉴真与副使的船只于十二月二十日抵达日本萨摩国阿多郡秋妻屋浦（今日本鹿儿岛川边郡西南方村大字秋目浦），吉备真备与普照的船只也先后抵日。而大使清河和仲麻吕一船遭遇飓风，漂至安南，得以保全生命历经艰险再回长安，此时已是天宝十四年（755）的夏季了。

大诗人李白有一首《哭晁卿》诗：“日本晁卿辞帝都，征帆一片绕蓬壶。明月不归沉碧海，白云愁色满苍梧。”这当是天宝十三年春夏间李白在扬州听到晁衡归国海上失事的消息而写的。他还不知道晁衡死里逃生的事。

晁衡再回长安后，又任过多种官职，据考他卒于肃宗大历五年（770），享年73岁。

另一种说法，认为天宝十二年晁衡在扬州时曾与李白会面，并一同游览过大明寺栖灵塔，而且有一同会见鉴真的可能性。理由是李白有一首《秋日登扬州西灵塔》诗，这首诗作于这期间的可能性最大。这种论断或推测很难令人信服。从常理讲，李白第一次来扬州，待了近半年之久，不可能不登西（栖）灵塔，所以有专家把此诗系于李白初来扬州的开元四年（726）是较为可信的；从这首诗技巧不算太成熟而又不失“飞扬跋扈”的情绪看，不类李白后期的作品；（此诗不能视为李白的代表作，故一般本均不收录）。农历十月中旬已属初冬，古人写诗对季节很明确，不大可能标为“秋日”；现在尚不能证实李白天宝十二年秋季在扬州；既是同游，晁衡也是诗人，却无和诗，也不好理解。总之，尽管李白与晁衡有极深的友谊，事前李白也可能知道晁衡要归国，但不能肯定他们一定于天宝十二年十月间在扬州相会。

从感情上讲，李白与鉴真最好能见过面，这将是多么动人的佳话，而事实却不可能。李白开元四年初来扬州，鉴真正游学两京；天宝四、五年间李白再来扬州，鉴真正奔波于第三、四东渡途中；天宝十三年春夏间李白最后一次来到扬州，鉴真已抵达日本了，这真是千古之憾。

这里顺便谈一谈中西历对照问题，因为中历在同一年发生的事，在西历已是跨年度了。例如遣唐使及晁衡等天宝十二年癸巳十月十五日主午于延光寺会见鉴真，公历为753年11月14日；鉴真等十月十九日丙咸出发至黄泗浦，公历为11月22日；十一月十五日壬子船只出发，公历为12月14日；十二月二十日丙咸抵达秋妻屋浦，公历为754年1月17日；天宝十三年甲午二月四日庚午鉴真一行进入平城京，公历为754年2月30日。如此对照推算，则能更准确地断定年月。