圆瑛大师的禅学

宋代以后，大多数禅师在积极倡导禅学的同时，主动吸收佛教各派的学说、思想和信仰体系，慎重安排禅、净、教的位置，逐步使禅宗具有了更为丰满充实的理论形态，具有了更为广泛的特点。作为临济宗第四十代传人的圆瑛大师，在新的历史条件下发扬了这种传统，形成了自己融通禅净教，并且以禅为主的佛学理论特色。

一

圆瑛大师的禅学，是其佛学思想中最重要的组成部分，是理解其佛教理论的关键。他早期的参学修行实践及其所阐述的见解，不仅奠定了他的佛学理论的基础，而且促发他汲取禅宗固有的走向社会的积极精神，成为他日后从事各种社会实践活动，为民族振兴贡献力量的一个重要的内在理论动因。

圆瑛（一八七八——一九五三）法名宏悟，福建古田县平湖端上村人，俗姓吴。十八岁时，因患伤寒重疾，发愿病痊出家。第二年病痊后，他到福州鼓山涌泉寺，依莆田县梅峰寺增西和尚出家。他在《二十初度》诗中说：“岂甘选佛居人后，为欲明心脱俗缘。”一九三〇年，他在任宁波天童弘法禅寺住持，总结了自己早年的修行实践：“昔日拔草瞻风，只图见性。”（引文未注出处者，均引自明旸法师主编的《圆瑛大师年谱》相应年代所载文，下同）出家（“脱俗缘”）是为了明心，四处参学是为了“见性”，由此可以看到，圆瑛大师出家伊始，尽管在宗派组织上还不属于禅宗中人，但已接受了禅宗确立的明心见性的修行目的，把自我的心性修养列在前位。

先后跟随冶开和寄禅两位名师习禅，是圆瑛大师早期参学过程中最重要的阶段。二十一岁时，他到常州天宁寺，跟随冶开（一八五一——一九二二）和尚学习，前后近五年，（一八九八——一九〇三）。冶开善于运用禅宗特有的传教启悟方法，素来“以毒棒接人”著称，对前来参学者“莫不深锥痛刮”。在冶开和尚的指导下，圆瑛大师从树立明心见性的修行目的，进展到通过亲身体验禅境，引发出对一切事物和现象皆圆通无碍的自觉认识。一九〇一年，他曾描述和总结了自己所证禅境及禅学见解：

狂心歇处幻身融，内外根尘色即空。洞彻灵明无挂碍，千差万别一时通。

通过安禅而休歇“狂心”，也就是消除盲目追求外物的主观信念。所谓“色即空”的认识，也就是认识通过安禅而休歇“狂心”，这是达到自我身心与千差万别的事物相互融通境界的必备的理论前提。这种从禅境体验中引发出的对自我和外在世界的新理解，日后为圆瑛大师一再强调。一九三五年，天童侍者于《北平佛教会刊》第一年第六期发表《圆瑛大师法语汇录》，指出：“若能转物，即同如来。且道作么生转？一年不生分别见，森罗王象自如如。”所谓“转物”，就是对一切事物和现象不作区别对待，不从主观上划分其高下美丑、善恶是非，从而不产生舍此取彼的意向,这也就是“洞澈灵明无挂碍”。因为灵明不昧的“心”既然“无挂碍”，自然就不会自我束缚，而与千差万别的事物或现象相互融通，这也就是“千差万别一时通”了。这种禅的见解，与六祖慧能以来强调的所谓“无念”状态或境界是相通的。当然，圆瑛大师的这首诗偈，比较侧重于从主观上把自我与森罗万象的外在世界沟通，侧重于禅境的体验和理论的认知。当他随寄禅和尚习禅之后，他所阐述的禅学见解，其侧重点明显发生了转移。

一九〇三年，圆瑛大师到宁波天童寺。随寄禅和尚（一八五一——一九一二）习禅，前后六载。在寄禅的指导下，他曾勤奋刻苦地参究“父母未生以前，如何是我本来面目”的话头。一九〇五年，他总结了自己的禅学见解：

山穷水尽转身来，迫得金刚正眼开。始悉到家无一事，涅槃生死绝安排。

关于“山穷水尽转身来”，圆瑛大师曾自下注脚：“于禅七中，迫到山穷水尽，忽然定境现前，身界圆融，根座虚净，得禅味之真乐，显本具之慧能，凡末明之经旨，一览了然。”（《圆瑛大师年谱》一九三〇年条）因此，这句话有两层意思，其一，它包含着对禅境的体验，是对自身与外界事物融为一体的感受，所谓“身界圆融，根尘虚净，得禅味之真乐。”其二，它包含着对本心本性的证悟。这种瞬间发生的证悟，使自我本来具有智慧获得开发，内心所有的全部佛教真理突然显现，所以对于“未明之经旨，一览了然。”从这个意义上说，“山穷水尽转身来”与“迫得金刚正眼开”有着大体相同的意味。当明见了自我本心本性、开发了自我先天具有的智慧之后，修行就不假着意安排了，所谓“始悉到家无一事”。换言之，为达到解脱而进行的修行就可以贯彻在每时每刻和任何活动中去了。由于修行所要达到的涅槃境界，是在生死交替的流转过程中体现出来，这样，已经“到家”的“转身来”，就是要回到现实社会中来，没有离世修行而达解脱的道路可走。

圆瑛大师在《三十口占》中进一步总结了这种思想：“果能念念归无念，不舍尘劳般若熏。”从事各种社会活动，也就是增长般若智慧的体现。禅宗反对安于个人的遁世隐修，倡导积极地入世精神，圆瑛大师在太虚主编的《佛教月刊》创刊号上发表《促进佛教大乘思想》一文，指出：“僧界多泥小乘之事相，仅以遁世逃名为事。今欲促进僧界大乘思想，潜消世人诟病，会性相各宗，容真俗二谛，不离世间广行方便，不存私见饶益众生。”

从“为欲明心脱俗缘”的信仰到千差万别一时通的体验，“从涅槃生死绝安排”的认识到“不离世间广行方便，不存私见绕益众生”响亮号角，标志着圆瑛大师通过习禅修行和接触当时的社会而不断前进的步伐。他不仅要“会性相各宗，融真俗二谛”，全面继承佛学的遗产，而且要汲取禅宗固有的积极入世精神，为民族振兴做出贡献。在那个特定的时代提出这样的口号，更有值得重视的价值。

十九世纪末到二十世纪中，中国人民经过长期艰苦奋斗，实现了推翻封建帝制，赶走殖民主义者，建立新中国的伟大变革。生活在这个动荡不宁、灾难深重同时又有着光明前途的年月，圆瑛大师把个人的修行、宗教的解脱与人民的苦乐、民族的兴衰联系起来。作为一位虔诚的佛教徒，他在大半生中积极从事各种社会慈善活动，投身到抗日救亡伟大斗争中，把保卫世界和平作为“佛事”而积极参与，这反映了他在新的历史条件下，继承和发扬了中国佛教积极入世，爱国爱民的优良传统。正因为如此，他不断随着时代的步伐前进，在新中国成立之初，有能力有资格成为佛教界的领袖，迎接新社会到来的曙光。

二

一九〇六年，圆瑛大师拜慈云和尚为师，正式成为临济宗第四十代传人。应该指出的是：他虽是禅宗中人，但对佛教及禅宗的典籍有着可贵的不迷信态度。一九四四年，他在《中国佛教季刊》二卷上发表《菩提达摩小传》。为了撰写此文，他参考了道宣的《高僧传》，普济的《五灯会元》，觉岸的《释氏稽古略》等书。他并不轻信各种古代典籍的记载，对史料采取了“择其较为近理者成之”的选材著述原则。即便如此，他仍然告诫读者，自己对该文“殊不敢自命为信史也”。这种值得称道的客观、谦逊态度，为他继承禅学遗产定下了基调。

一九三九年五月，圆瑛大师讲述了《佛教禅宗》，比较集中地论述了自己的禅学见解。他指出：参禅以修止观为下手，止观功深，而得定慧。止观二字，必须并重，不可偏废。

“止观并重”，既是天台宗的主张，也与禅宗的“定慧等学”相通。然而，圆瑛大师所讲的“止”和“观”，不仅吸收了传统佛学的养科，又加入了禅宗特有的内容。他认为，作为修习止观的准备阶段或初级阶段，包括了五项内容，即“依静处”、“调身”、“调气”、“调息”和“调心”，这是属于“止”的范畴。很明显，静处安禅，按照特定规则调整身体姿态和调整呼吸等四项内容，可以追溯到印度禅学，并非为中国佛教所独有。他所讲的“调心”，则以“不起思想分别，不思善，不思恶”为核心，这是禅宗一贯强调的。因此，圆瑛大师讲的“止”，既吸收了传统禅学的某些内容，又最终落脚到禅宗的基本禅法理论上。

在圆瑛大师看来，“止”是基础，“观”是由“止”起步的，所谓“必须从止起观”。他所讲的“观”，既不同于包括天台宗在内的佛教各派的学说，也有别于宋代以前的禅宗理论，而是吸收了宋代禅宗大师宗杲以来的思想。他指出：观字去声，不是以眼观看，乃是用智照观察，离却心意识，完全不用，单提一句话头，蓦直参去。

“观”是用智慧之光观照察看，并要“离却心意识”，即不能用逻辑思维来把握。就观照的主体和客体而言，是用自我本心所具有的智慧去观照话头，这正如圆瑛大师所讲的：“参时，即用本觉理体，起一段始觉智光，照着那一个话头”。因此，“止观并重”中的“观”，就是参究话头。如此明确地把“观”定义为参话头，这在禅宗史上是仅见的。一九四六年十二月，圆瑛大师在覆阎退之的信中指出：“禅宗不立文字，直指人心，见性成佛，教人看一句话头，堵截意识不行，令见清净本然之心性。”把参究话头作为明心见性的手段，这是继承了大慧宗杲以来看话禅的传统。另外，圆瑛大师关于参究什么样的话头以及如何参究话头等等论述，大都是继承宋元明清历代禅师的一些重要思想，可以在宋代的大慧宗杲，元代的高峰原妙，明代的汉月法藏以及云棲袾宏等人的著作中找到活水源头。因此，圆瑛大师所讲的“观”，既继承了宋以来禅学思潮的主流，又具有融合各家学说的特点。

圆瑛大师不仅重视参究话头，而且主张对各种禅学形式兼容并蓄。一九四一年，他在《慈舟法师开示录序》中指出：“夫古德拈颂警策，无非开示后学，令入佛之知见。”禅师们拈古颂古，上堂讲说，都是启悟参学者的方式和内容，都有学习和继承的必要。

圆瑛大师在重禅的同时，也重视教。他早年曾随通谛、谛闲、祖印等名师学习佛教经典，此后大半生勤于讲经。正如明暘法师在《圆瑛大师年谱·前言》中所指出的，他“一生演教讲经，法席遍于海内外，……如《楞严经》、《法华经》、《心经》、《金刚经》、《弥陀经》、《弥陀要解》、《弥陀疏抄》、《大乘起信论》、《性相通说》、《百法明门》等，均深人浅出”。我们在这里想指出的是：圆瑛大师的以教证禅和以禅释教，是他以禅为主融通宗教的两个重要方面。

其一，圆瑛大师讲述《佛教禅宗》，在论及要“离却心意识”这个观点时，引用他颇为精通的《楞严经》为证：“须知参禅绝对不用意识，意识是禅定的生死冤家。《楞严经》阿难问定，佛未与说定之先，即破除意识，不独破除恶念，乃至所有胜善功德，亦复破尽无余，即不用意识之明证也。”佛教译籍中当然没有看话禅的内容，圆瑛大师是引用其义印证参究话头的“观”法。宋元明清各代论述看话禅的禅师很多，精通《楞严经》的学问僧也不少，但证引《楞严经》为参究话头作证，恐先例极少。

其二，以禅释教，运用禅宗的理论讲解佛教经典。圆瑛大师在《妙法莲华经弘传序讲义》中，对《妙法莲华经》中的“法”字进行了大段精彩诠解，摘录其中一部分如下：

法即最上一乘实相之法，诸佛悟此而成道，众生迷此而轮回。众生虽迷此法，终日不离此法者也。穿衣吃饭，见色闻声，一一无非此法之全体大用现前。昔僧问一长老：如何是道?答曰：在眼曰见，在耳日闻，在鼻嗅香，在舌谈论，在手执捉，在足运奔。即儒教所云道也者，不可须臾离也。此法人人本具，即是一心之法。……

很明显，圆瑛大师是把“法”作为人的本心佛性看待的，并且从对本心佛性的理解方面诠释“法”这一概念，进而归纳《妙法莲华经》的主旨。关于用本心佛性来诠释“法”，还可以从圆瑛大师另一段论述中得到确定无疑的印证。一九三五年，《北平佛教会刊》第一年第六期发表《圆瑛法师法语汇录》，其中记述：“且道如何是本来面目呢?（良久云)：闻声见色，吃饭穿衣，烧香担水，瞬目扬眉”。所谓“本来面目”，是对人的本心或佛性的另一种表达，为禅宗人士习用。这里强调的是：人的一切日常活动都是本心佛性的体现。圆瑛大师把《妙法莲华经》中的“一乘宝相”之法与人的本心或人本来具有的佛性相沟通，并且认为它的体现并不神秘并不抽象，就具体落实在人们的日常活动中。这比《临济录》中讲的“无位真人”之说更为明确。由此可见，圆瑛大师以禅学论证和诠释传统佛教经典，把对经典的理解纳入禅学的轨道，有侧重点地融通宗与教，使宗与教一体化，使弘扬禅学与弘扬传统佛学在同一过程中得到实现和完成。

从一九一三年开始，圆瑛大师受永明延寿和云棲祩宏的影响，主张禅净双修，这是其佛学思想发展过程中的一大转变。一九三九年，他的新著《劝修念佛法门》，比较集中地论述了念佛求生净土的必要性、重要性和可行性，对宋代以来流行的各种禅净融合思潮进行了比较系统化、条理化的整理、归纳和总结。特别值得一提的是：他在一九四六年致阎退之的信中，侧重从分析参究话头的特点，从自己参禅实践两个方面来协调禅净关系。

首先，净土修行有着更为广泛的社会适应性。他指出：“教人看一句话头，堵截意识不行，令见本然之心性，此为上根者说，是圆顿修持之法，称为最上一乘，中下要人，未足以语此。……禅净二宗比较，禅则独被上根，净则普被三根。”参究话头适合天生素质高的人，即“上根”人，相反，念佛求往生则不论老少贤愚、天资高下均可修持。这样，从众生根器差别不等的老话题上，找到了禅净可以并存的依据。这种观点一方面继承了宋以来某些禅师的见解，另一方面又修正了宗杲主张的不分僧俗贤愚均可参究话头的观点。其二，联系自己的参禅实践论证禅净双修的必要性。他指出：“圆瑛初习禅宗有年，后则益修净土，求愿往生。只因弘法事繁，定功有间，又恐寿命有限，故兼修净土。”修习止观要在静处安禅，这对于社会活动繁忙的圆瑛大师来说，是很难长期坚持而不间断的，因此，只能用念佛法门来予以弥补。这就从亲身体验方面论证了禅净兼修的必要性。

综上所述，圆瑛大师积极吸收传统佛学的养料，侧重继承宋代以来禅学思潮的主流，以经证禅，以禅释教，协调禅净关系，以禅学为核心而全面继承整个佛学遗产，并且突出弘扬禅宗固有的走向社会的入世精神和爱国爱民的传统。这些构成了圆瑛大师禅学的主要特征，并且直接影响了他个人大半生的宗教实践和社会实践。

《圆瑛大师的禅学》一文出自《圆瑛大师圆寂四十周年纪念文集》，古吴轩出版社，1993年版。