山林寺院与都市寺院

　　山林寺院与都市寺院
星云法师
　　一、沿袭传统，继往开来；
　　二、随顺因缘，安僧度众；
　　三、循序学习，长养圣胎；
　　四、依性安居，各得其所。
　　寺院是佛教的主体，因为寺院不但是供养佛法僧三宝的场所，更是薰修戒定慧三学的地方。僧伽是佛教的主导，因为僧伽不但是真理的弘扬者，更是社会的化导师。所谓“人能弘道，非道弘人”，寺院的各种设施固然离不开僧伽的规画，祖师大德们的风范更是活生生的法义，不仅以其言行对当代社会有净化之功，在战乱、毁佛的时代，仰仗著他们的慈心悲愿，不惜以一己的身命来护法卫教，在安抚众生心灵的同时，也换取了佛教亘古长存的法身慧命。
　　佛世时，僧人有“人间比丘”与“兰若比丘”两种类型，道场也有“都市寺院”与“山林寺院”两种型态。近十年来高楼大厦中道场精舍林立，越来越多的僧人走向五光十色的尘世，纷纷和社会资源结合，举办活动，宣说法义，甚至在公共场所陈述己见。这样的情况是否合乎佛制？对社会带来什么冲击？对佛教的发展起到什么样的作用？未来将何去何从？……在在都是当今学界与教界讨论的重要话题之一。
　　本文拟从历史的沿革、社会的变迁、教育的原理、性格的差异等方面来厘清这些问题，进而探讨未来佛教的发展方向。 　 ↑
　　一、沿袭传统，继往开来
　　“阿兰若”，是梵语aranya的音译，意译为无诤、空闲处，指远离村落之安静场所，通常简称为“兰若”。佛陀和他的弟子们最初沿袭沙门传统，居住在山林、水边、冢间、树下的“兰若”处，但他们并非像一般苦行外道一样，以折磨自己为修持；亦非如顺世外道一样，以放纵形骸来度日。
　　无论栖止在宁静的“兰若”，或托钵于聚落的闹市，佛陀都教导弟子们以观心为本，将修持落实在生活当中，并且藉托钵走入人群，以言教身行来化世度众。不久，佛陀的道誉便远播整个印度。
　　频婆娑罗王首先在王舍城兴建竹林精舍。两、三年后，拘萨罗国的给孤独长者也发愿出资，在舍卫城起造祇园精舍。有了这两座位于城郊的精舍，佛陀在恒河南北各有一处弘法据点，便经常率领弟子南北往返，四处游化，各地的信众在闻法之后，欢喜踊跃，争相舍宅献地，作为佛教僧团修持之用。此时耶输迦童子随佛出家，佛陀应其父迎请供养及施衣，从此开始接受信众布施田亩、果园、卧具、医药，佛教僧团遂逐渐脱离传统的兰若苦行色彩，而走向人间化。
　　当时佛教著名的道场有：拘睒弥城的瞿史罗精舍、毗舍离城的大林重阁讲堂、中印度舍卫城的鹿子母讲堂、舍卫城的灵鹫山等，其他散见诸经及佛典者，还有普会讲堂、鸡林精舍、美园精舍、不穿耳精舍、加罗释精舍、迦罗差摩释精舍、仙人聚落精舍、丛林精舍、猕猴池岸精舍、庵罗树精舍……等等。
　　由于“都市寺院”的信众素质整齐、交通发达，对于日后教法的发展及僧团的集训都起了很大的作用。值得注意的是，祇园精舍与鹿子母讲堂分别由舍利弗与目犍连监工，他们两位不但修持精进，勤于说法，而且通晓世典，擅于行政，可以说是当时“人间比丘”的代表。
　　根据《大智度论》卷三记载，王舍城是一块福地，像佛世时在中印度的道场光是在王舍城就有五处，余如舍婆提（舍卫城）有二处，波罗奈斯城有一处，毗耶离城有二处，鸠睒弥城（拘睒弥城）有一处。不但佛陀多住于王舍城，大迦叶也喜欢在此地托钵乞食，盖由于国主频婆娑罗王十分护持佛法、居民广学博识且贤达可度者多、雨量适中、国土丰饶、乞食容易等诸多原因，诚所谓“天时，地利，人和”也。
　　灵鹫山位于王舍城郊，当然上述王舍城的优点它都同样具备了，此外，也由于“近城而山难上，以是故杂人不来；近城故，乞食不疲”（《大智度论》卷三，《大正藏》第二十五册，第七十八页中），因此佛陀经常安居于此，广说妙法，乃至佛灭后的初次结集也在此地召开。《大唐西域记》卷九则记载，频婆娑罗王为了便于闻佛说法，还特地大兴工程，自山腰至山顶，“跨谷凌岩，编石为阶，广十余步，长约五、六里”（《大唐西域记》卷九，《大正藏》第五十一册，第九二一页上）。可见自古至今，经济、人文、风土等都是考量道场地点的重要因素，连佛世时的“山林寺院”也不例外。
　　佛陀虽然沿袭沙门传统，却不拘泥于此，当佛陀的弟子越来越多，而一间间的寺院又逐渐设立之后，僧众的生活方式渐由零星独居演进为团体共住。在授戒、布萨、安居结束时，信众前来听经闻法，定期的法会于焉形成。一些阿兰若甚至建在聚落里，供游方僧人结夏安居之用，平时则由信众管理，如《根本说一切有部毗奈耶》卷八“阿兰若六夜学处”云：
　　彼有长者大富饶财，多诸仆使……于此住处请六十苾刍，夏安居已，随意而去。时彼施主见寺空虚，令人守护，勿使贼徒盗床褥等，是时复有六十苾刍人间游行，届斯聚落求觅停处。
　　（《大正藏》第二十三册，第七五五页上）
　　由信众担任当家，多么开明的作风！今人承袭，遂开展出“四众共有”的道场，再度将佛陀的平等精神展现无遗！
　　由于佛世时的道场十分注重教化功能，带动当地文化、经济的发展，佛教社区的形成乃成为时势所趋，如《十诵律》卷三十四云：
　　去竹园不远，立作净人聚落。（《大正藏》第二十三册，第二五一页上）
　　在寺院与社区两相裨益的良性互动下，聚落日益扩大，城市兴起，献地建寺或舍宅为寺者渐增，僧众的修道场所也渐由“阿兰若”演进到“近聚落”，乃至“聚落中”，而寺院也由城郊建到城内。所谓的“阿兰若”在定义上也渐起转变，由树下空地的寂静处演变为“去村五百弓，有一拘卢舍”（《根本说一切有部毗奈耶》卷二十四，《大正藏》第二十三册，第七五六页下；拘卢舍即大牛吼声或鼓声可至之处，又一弓等于四“肘”，一肘等于一尺八寸，故一拘卢舍即三千六百尺），遂有了“兰若比丘”（或称“无事比丘”）和“人间比丘”（或称“聚落比丘”）之分别。由于“兰若比丘”多在僻静处独修，而“人间比丘”与社会大众有所联系，修行生活方式自然有些不同，一些规章制度也就应运而生了，例如，在佛律中不乏明定阿兰若比丘必须注意储水、备火、知时、知处、注意安全等问题的条文，举凡进入聚落的时、处，及两种比丘的相处办法在律藏中也时有所见。此外，佛陀还特别嘱咐：对于阿兰若比丘的“受戒、忏罪、问法、布萨、自恣、自病、看疾、问经疑处”，“人间比丘”负有教导和照顾的责任。（《解脱道论》卷二，《大正藏》第三十二册，第四○六页中）从经济上看，这固然是因为“人间比丘”的住所接近乡镇城邑，生活上比较丰裕；从教化方面来看，也是由于“人间比丘”在闹市行道，在度众的经验及修持的体验上更有独到之处。
　　事实上，无论是“兰若比丘”或“人间比丘”，最终的行持仍应归摄于“人间佛教”的内涵，例如在《十诵律》卷五十七中，佛陀曾分别告诫“兰若比丘”及“人间比丘”均应做到：
　　应常一心先问讯人，喜心和视共语，舍离颦蹙，赞言善来，应畜火及火炉，少多办食及食器，常畜水及水器，洗足水器常令有水，净澡罐厕澡罐中亦应令有水，应善知道径，善知日数，善知夜，善知夜分，善知星宿，读诵星宿经，善知修妒路毗尼阿毗昙，若善知初禅、二、三、四禅，应善知须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果，若不能得修学，当问知，当读诵，不应畜日爱珠、月爱珠，……所畜物皆随顺道，如俱尼舍经广说……。
　　（《大正藏》第二十三册，第四一九页下－四二○页上）
　　在经文同段中，佛陀还殷殷垂示“兰若比丘”应──
　　若诸居士至，应为说甚深法，应示正道邪道，应说知见，若诸居士去者善，若不去，少多与食，应作是言，我唯有是食。（《大正藏》第二十三册，第四二○页上）
　　在人间社会，无法离群索居，因此一切的修持都应以“人”为本，要重视别人的存在，重视别人的需要，重视别人的苦乐，重视别人的安危。太虚大师曾说：“人成即佛成，是名真现实。”人道圆满，佛道庶几也能够成就了。佛陀制定这条戒律的精神，即我一贯所主张的：“给人信心，给人欢喜，给人希望，给人方便”。
　　佛陀修行在人间，成道在人间，说法在人间，入灭也在人间，可说是“人间比丘”的典范。他不辞辛苦，直至八十高龄仍在恒河两岸行化不辍，临入灭时，还担心众生将来无所依怙。念及“人”是有情众生，他告诉阿难：在他荼毗之后，应当──
　　收舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化……。
　　（《佛光藏?阿含藏?长阿含经一》第一三○页）。
　　实际上，大圣佛陀并不需要别人礼拜供养，但人间的众生需要藉此来启发善念，净化心灵，从而希圣希贤，慕灭向道。
　　透过礼拜佛塔，与佛陀的法身接触，得以将思慕之情升华到精神层面，进而忆念佛德，行于日常。是以，舍利塔原本由在家居士建造、护持，后来出家僧众也从善如流，纷纷在寺内起塔供养，一时之间成为风气。再加上此时的印度，佛陀的传记及本生谭也透过诗歌文学的传颂而大为盛行，六度四摄、自利利他的思想于焉滋长，深植人心，为佛陀时代“人间佛教”的再现埋下伏笔。
　　尤其佛灭之后，部派兴起，各自建构繁复的理论，久而久之，遂与佛陀的人间本怀渐行渐远，崇尚实践的大乘佛教乃应运而兴，龙树、提婆等“人间比丘”相继挺身而出，他们本著不忍众生苦，不忍圣教衰的悲心，不仅著书立说，从理论上破除异论，显扬佛陀的人间正法，更躬身力行，利生不辍。像龙树因当时“南天竺王甚邪见，承事外道，毁谤正法”，故设法“赤幡在王前行，经历七年”，终于引起国王的注意而藉机度化，最后“王乃稽首伏其法化，殿上有万婆罗门，皆弃束发，受成就戒”（《龙树菩萨传》，《大正藏》第五十册，第一八六页上－中）；提婆则追随老师龙树的脚步，为度化国王而“应募为其将，荷戟前驱”，因军纪严明，获得国王的器重，之后由上而下度化国人也就不难了，据史传记载，三个月之内竟有百余万人皈信佛教，但他也因此遭到邪道弟子的嫉恨而引来杀机。当他遇害的时候，为恐门下复仇而告诉杀手：“吾有三衣钵釪，在吾坐处，汝可取之！急上山去，慎勿下，就平道！”临终之际，还谆谆教诲号哭的弟子们：“言诸法之实，谁冤？谁酷？谁割？谁截？诸法之实，实无受者，亦无害者。谁亲？谁怨？谁贼？谁害？汝为痴毒所欺，妄生著见而大号啕，种不善业。彼人所害，害诸业报，非害我也。汝等思之………。”（《提婆菩萨传》，《大正藏》第五十册，第一八七页上－一八八页上）慈心感人，于此可见他是一位有修有证的“人间比丘”！
　　西元五世纪以降，以那烂陀寺为首的僧院以高等学府的姿态出现，根据《大慈恩寺三藏法师传》卷三记载的那烂陀寺：
　　主客常有万人，并学大乘兼十八部，爰至俗曲吠陀等书、因明、声明、医方、术数，亦俱研习。凡解经论二十部者，一千余人；三十部者，五百余人；五十部者，并法师十人。唯戒贤法师一切穷览，德秀年耆，为众宗匠。寺内讲座日百余所，学徒修习无弃寸阴，德众所居，自然严肃，建立已来七百余载，未有一人犯讥过者。（《大正藏》第五十册，第二三七页中－下）
　　义净晚玄奘约四十年后西行取经，从他的《南海寄归内法传》，亦可想见那烂陀寺当年的盛况：
　　那烂陀寺人众殷繁，僧徒数出三千，造次难为详集。寺有八院，房有三百，但可随时当处自为礼诵。然此寺法差一能唱导师，每至晡西，巡行礼赞，净人童子持杂香花，引前而去，院院悉过，殿殿皆礼，每礼拜时，高声赞叹，三颂五颂，响皆遍彻，迄乎日暮，方始言周。（《大正藏》第五十四册，第二二七页上－中）
　　每日举行寺讲百场，万人聚集研习经论，通解者达千余人之多；而光是每天的礼诵，便有数千人行动，仪式之进行，热闹中不失庄严，活泼中不失威仪。凡此显见佛法与文教结合无间，僧众与信众水乳交融，遥想当年的那烂陀寺没有现代进步的交通及种种设施，却能够将人间道场的活力发挥到极致，实非易事，也难怪培养出来的僧人个个都是解行并重的“人间比丘”，而非仅滞于学解之徒了！
　　遗憾的是，自玄奘大师返国、戒贤论师圆寂之后，乏人传承，导致后期的大乘佛教走入经院的胡同。佛教一旦缺乏了人间的实践，既如同截断源头的江河，丧失了向前迈进的动能；又好比斩除根部的草木，禁不起风吹雨打的冲击。再加上溶入印度教色彩的金刚乘佛教兴起之后，天乘思想浓厚，繁华缛丽的祝祷仪式固然也能启发道念，但一味借助他力来求得自己的幸福，反而忘失了自己身而为人的力量。最后佛教终究敌不过回教的入侵，在印度的国土中逐渐消失。
　　幸而早在西元前三世纪顷阿育王在位时，曾大量派遣僧尼、使节到海外弘传佛法，建寺度众，佛教的慧命乃得以在其他国家地区延续下来。尤其在汉地，不但保存了最多的佛教典籍，而且至今仍是人间佛教最活跃的地区，之所以如此，“人间比丘”辈出，承先启后，且代有阐发，是其主要的原因。
　　根据正史记载，佛教是在东汉末年时传入中土，自此一直到魏晋南北朝结束是中国最动荡不安的时期，但说也奇怪，这五百年间却是佛教发展最快的关键时期，究其原因，不外是因为佛教能在此一开始传来中土之际，就能融入当地的传统，所以很快便被人们所接受。
　　最明显的例子如寺院的建筑在一开始的时候，便承袭传统宫廷、官署、民宅的形式，将佛教的主体建筑设在中轴线上，且檐瓦翻飞，院落分明，后来历经不同朝代，虽在格局上稍有变更，但总体而言，仍维持著中国传统样式，予人熟悉亲切而庄严古雅的美感。有人曾说，相较于其他宗教，这就是佛教得以在中土迅速传播的原因之一，想来也有几分道理。
　　在弘法的方式上，由于佛教在中土弘传的初期，南方盛行清谈，当地的僧人为弘传佛法，遂迎其所好，创立“法社”，与之对话，因此吸收了不少名流士子作为佛法的后盾；至于高僧大德如在高邑立寺授徒的竺法雅、于中山开座讲法的康法朗等，常以老庄思想来解释佛理，形成所谓的“格义佛教”，虽然后人非其“迂而乖本”（僧睿〈毗摩罗诘提经义疏序〉，《大正藏》第五十五册，第五十九页），难达佛法真髓，但毕竟不失为引导时人进入佛法堂奥的门槛。而北人则崇尚神异方术及建塔造寺，当地僧侣也从其所好，成立“义邑”，率领在家邑子学佛薰修，同时以种种方便摄受帝王同来护持，尤其在沙门统昙曜建议下所设立的僧祇户、佛图户，不但解决了北魏的社会问题，繁荣了当时的民间经济，而且扩大了民众的信仰层面。“法社”和“义邑”，类似现在的“布教所”，可以看成是迷你型的“都市寺院”。试想若非这些担任先锋的“人间比丘”深入城镇乡邑，融入百姓的生活，佛法在中土生根可能都很困难，遑论开展了。
　　唐宋以降，为适应一般民众的需要，寺院的讲经说法除了正式的大座开示之外，更发展出俗讲、变文、变相等，是为戏曲、小说之滥觞，不但对于佛法的大众化、普及化、艺文化助益甚多，而且使得寺院成为当地文教活动的中心，对于佛教地位之提升、社会人心之净化也有很大的贡献。凡此也应归功于“人间比丘”所作的种种努力。
　　至于一些栖止岩穴的“兰若比丘”，他们以其严净的修持行无言之教化，在重禅轻讲的北朝，很能符合朝野的需要，甚至由于“兰若比丘”性喜禅寂，林谷是托，是以北魏孝文帝、北齐文宣帝等帝王分别为佛陀禅师在嵩山建造少林寺，为僧稠禅师在龙山建造云门寺，诸如此类的“山林寺院”在当时也发挥了不小的度众功能。
　　民情风俗的不同是佛教从印度传入中国之初所面临的最大问题。当深目高鼻、袒肩托钵的胡僧来到中土，众人异样的眼光可想而知，但他们为了将菩提种子遍撒中土，仍不惮辛劳，前仆后继，跋涉千里而来。即使后来汉地人士纷纷加入弘法行列，但僧人剃除须发、舍家求道的形貌不啻引人侧目，且与中国传统观念相悖，在在形成议论的焦点。可贵的是，这许多有为的僧侣为了弘法利生，不但无惧困难，迎向社会，甚至不惜身命，在权贵之间周旋应对。
　　像康僧渊初至江南时，以清约自处，人多不识，故经常餐风露宿，在市场边行乞维生，直至拜访殷浩，与满座名流缙绅对谈如流，才令人刮目相看，从此声名大噪，后来在豫章山建寺，从学者众；竺法汰奉师命南下建康（南京）弘法，最初也是衣食无著，幸赖东晋丞相王导的第三子王洽的接济，强颜欢笑于名流士子之间，始得顺利进行教化工作。余如支遁、法友、于法开、竺法崇、智顗、道宣等高僧大德虽然在远离市区的“山林寺院”里潜修课徒，仍不时应邀赴京师讲学。古时候的交通并不发达，更何况是在山野林间，一路颠簸难行，可谓辛苦备至。像智顗即在应诏进京的路上病故。他们为法忘躯的精神实在令人敬佩，若非具有高度淑世热忱的“人间比丘”，何能致此！
　　对于“人间比丘”而言，形体上的饥羸冻饿、疲累奔波，精神上的称讥毁誉、利衰荣辱或许还不算什么，最可怖的应该是经常游走在生死边缘，朝不夕保。像帛法远、帛法祚兄弟因不愿还俗从政，而相继被秦州刺史张辅、梁州刺史张光所害。沮渠蒙逊因不愿昙无谶为北魏太武帝所重用，而派人将之暗杀。玄高虽贵为太子的老师，却因名盛遭忌，被崇道毁佛的北魏太武帝所拘捕缢亡。后秦王姚兴则一再胁迫道恒、道标罢道未果，又命身兼僧主的僧 予以规劝，不意僧 无惧生死，抗旨修书，义正辞严地说道：“袈裟之中亦有弘益，何足复夺道与俗，违其适性？”（《弘明集》卷十一，《大正藏》第五十二册，第七十四页下）姚兴遂不再提起此事，后来也就不了了之了。
　　佛图澄更是了不起，他因不忍生灵涂炭，策杖军中，先以咒术神通敛服杀人如麻的石勒、石虎兄弟，再继之以善诱劝化：
　　帝王之事佛当在心，体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜，至于凶愚无赖非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑，但当杀可杀，刑可刑耳。若暴虐恣意杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。
　　（《高僧传》卷九，《大正藏》第五十册，第三八五页中）
　　佛图澄不仅在宫中说法，也经常开坛讲经，受业弟子几达一万，常随左右者数百。他常告诫在家信众：
　　事佛在于清靖（净）无欲，慈矜为心。檀越虽仪奉大法，而贪吝未已，游猎无度，积聚不穷，方受现世之罪，何福报之可悕耶？（《高僧传》卷九，《大正藏》第五十册，第三八五页中）
　　可见他虽以咒术神通为初方便，实则系以正法化世的“人间比丘”。
　　在古印度，佛教的僧团与王室之间保持密切关系，佛陀尚且不时出入王宫，为公卿贵胄说法，何况古代的中国向来以王权至上。为弘传大法，中土的“人间比丘”不但得随缘教化王室公卿，以收上行下效之功，更必须在王法与僧情之间衡量轻重，取得协调。例如在“沙门应否礼敬王者”的论议中，东晋时深居庐山的慧远，以一纸〈沙门不敬王者论〉，回覆桓玄“沙门应向王者礼敬”的主张，及时扼止了当政者的宣令；刘宋时期的僧远以一句“我剃头沙门本出家求道，何关于帝王”（《高僧传》卷八，《大正藏》第五十册，第三七八页上），回应胁迫他礼敬天子的官员，随后隐入定林山，终不复出。他们的魄力，不知赢得多少人的击节赞赏！而在北魏初年应诏为“沙门统”的法果，身处北朝杀戮成性的胡族辖地，在盱衡时局之后宣称：“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应敬礼。”（《魏书?释老志》）乃至文成帝时，昙曜在云岗以五帝之形貌作如来雕像，无异以具体的行动来表征王权与佛法的一致。南宋的若讷则以“不拜则各自称尊，拜则递相恭敬”（《佛祖统纪》卷四十七，《大正藏》第四十九册，第四二七页下）来回答高宗的启问，致使九五之尊闻言欣然躬伏，并授以官职，赐钱百万。论者有谓如慧远、僧远等山林比丘具有高亮之僧节，实则法果与昙曜的作法和道安“今遭凶年，不依国主，法事难立”（《出三藏记集》卷十五，《大正藏》第五十五册，第一○八页上）的主张若相符合。试想在那样一个风雨飘摇的时代里，在那样一个强硬凶猛的政权下，若不藉助像帝王如此有力的外护长城，佛教即无由发展，黎民的苦楚可能更要加剧了。至于若讷，以珠玑数语化解彼此的对立，赢得皇帝的悦服，让法雨得以普施更广，不亦美事一桩！所以无论是在“山林寺院”里领众薰修的慧远、僧远，或在“都市寺院”中弘法利生的道安、法果、昙曜、若讷，尽管在做法上不同，只要运用得宜，均应属于忧国忧时、为教为民的“人间比丘”！
　　在东晋南北朝的乱世里，与道安同属佛图澄门下的僧朗，则避居泰山金舆谷，以戒德指导百余弟子，为时人所崇仰。稍晚刘宋的僧周，原本在嵩山头陀坐禅，因北魏太武帝灭佛而率徒众数十人逃至寒山，亦以学德兼具著称兴。僧朗与僧周等可说是当时“兰若比丘”的代表，他们在“山林寺院”里布衣粗食，领众禅修，为世人树立另一种实修的典范，在五光十色的红尘世间，毋宁是一股难得的清流，好比佛世时的迦叶头陀，也很值得大家称道。
　　佛教从印度传来之初，不仅有王法与佛法之间的冲突，从托钵乞食到袒服踞食，从剃除须发到割爱辞亲，都与传统儒家所主张的忠君爱国、孝亲悌幼等思想相悖，久而久之，难免议论纷纷，甚至成为有心人士谤佛毁僧的力证。幸赖“人间比丘”挺身而出，有的另定规矩办法，有的致力于协调融和。
　　我们从檀溪寺道安的苦心钻研，订定僧尼轨范，到终南山道宣的圆摄戒学，融小归大；从百丈山怀海的避开戒律，制定清规，到云栖山袾宏的改良功过格，实施生活规约……等等，处处可见先人继往开来的苦心；另如宗密在《原人论》里，阐述周易与真如缘起的关系；契嵩在《原教》、《孝论》、《辅教篇》里，主张佛家的五戒十善与儒家的五常相通，并认为三王五帝所行之兵乃正刑义征；袾宏著《缁门崇行录》，将忠君孝悌、齐家治国的思想与佛教僧人的事行融和起来；宗杲与文人士子通信交谈，以自己的禅悟境界及《华严经》的性起思想来会通佛儒……。凡此都说明了伟大的“人间比丘”在尊重传统的同时，也关注现实，远瞻未来；在立足佛教的同时，也环顾四方，不执一端。
　　此外，自古以来的“人间比丘”，或积极拓展文教事业，或努力从事慈善工作，将触角延伸到社会各个角落，我们从大座开示到俗讲变文，从寺院寄读到社会义学，从中小学校到高等学府，从翻译经典到出版印刷，从学术论著到艺文创作，从植树造林到修桥铺路，从施茶施粥到施诊施棺，从融资贷款到急难救助，从赈饥济贫到养老育幼，从油坊碾坊到染坊布坊，从农庄生产到工厂制造，从朝圣参访到观光旅游，从电视电影到网际网路，从临终关怀到心理咨商……林林总总，不胜枚举，处处可见“人间比丘”拥抱人群、服务社会的热忱。
　　所谓“独木难支，众擎易举”，这些事业由三、五比丘耕耘者，当然也有，但由于成效不大，无法普及，故为数不多，尤其有些事业如译经、出版等，动辄需要千百人；如办学、兴慈等等尚须场所设备及资金运转，凡此非集合众人之力量，不以为功，故多为有组织、有制度的“山林寺院”或“都市寺院”所承办，因绩效卓著而为历代朝野人士所肯定者比比皆是，乃至不乏以“官办民营”的方式委托寺院管理者，例如：后赵石虎赐银给昭德寺的单道开作为惠施之用；刘宋太武帝诏令有司每月拨款三万给道猛赈施贫乏；会昌法难之后，宰相李德裕因悲田坊无人管理，影响社会甚大，奏请中央及地方政府给予寺田，以充粥饭；宋廷将漏泽园委托给僧人主管，每月支平常钱五贯、米一石……。佛教之所以能够溶入每个中国人的血液，成为中华文化的主干之一，“人间比丘”以开阔的心胸，结合寺院僧团的力量乃至社会团体的资源，举办各种事业造福人群，扮演了很重要的主导角色。
　　时至今日，佛教与社会的关系越形紧密，佛化的人间事业也益加兴盛，“人间比丘”势必依然是佛教的主流，如何随著时代的发展，跳脱过往的窠臼，让佛化的人间事业更能普利大众，固然是当务之急；尤其最重要的是，如何发扬历代高僧大德继往开来的精神，将佛陀的法义赋予现代的诠释，并加强与其他各个领域之间的交流研究，更是根本之道。
　　“兰若比丘”虽已逐渐走入历史，但也有其存在的必要。只是时至今日，常见三五人等，或住都市，或居山林，以清修为名，自建精舍。我们不禁想问：他们师承于谁？他们的常住在哪里？我们进而担忧：他们的修持，谁来指导？他们的生活，谁去闻问？佛世时的僧团对于兰若比丘还订有“兰若法”以资约束，中国历史上如僧朗、僧周的僧团，也凭著巍巍戒德来领导。现代的“兰若比丘”是否也应沿袭传统，纳入正式的僧团制度里接受领导与管理？诚然是一个值得大家深思的问题。
　　就历史发展的脉络而言，“都市寺院”和“山林寺院”既是由兰若发展出来，必定不能再走倒退的回头路，但应考量如何各取所长，结合当地的资源来弘法度众，当然，最好两者之间能够携手合作，为众谋福。
　　总之，世间是一半一半的，有“山林寺院”的这一半，就必定有“都市寺院”那一半；有“人间比丘”这一半，也必定有“兰若比丘”那一半。不同的一半加起来才是佛教的全面，如何让这不同类型的寺院、僧人和合努力，发挥更大的整体效用，在这个世事瞬息万变、讲求集体创作的时代里，显得尤为重要。 　↑
　　二、随顺因缘，安僧度众
　　比丘住锡处非仅凭本身主观的意愿，而往往随顺当时的因缘，有许多客观的考量因素，就此点而言，也是不宜以寺院之地点而据以判断比丘属性的主因之一。
　　像中国的佛教之所以起源于都市寺院，与当时传来的因缘有密切的关系，根据《佛祖统纪》卷三十五记载：
　　（永平）七年。帝梦金人丈六项，佩日光飞行殿庭，旦问群臣莫能对。太史傅毅进曰：“臣闻周昭之时，西方有圣人者出，其名曰佛。”帝乃遣中郎将蔡愔秦景博士王遵十八人使西域访求佛道。十年，蔡愔等于中天竺大月氏遇迦叶摩腾、竺法兰，得佛倚像、梵本经六十万言，载以白马，达洛阳。腾兰以沙门服谒见，馆于鸿胪寺。十一年，敕洛阳城西雍门外立白马寺。摩腾始译《四十二章经》，藏梵本于兰台石室。
　　（《大正藏》第四十九册，第三二九页中）
　　《魏书?释老志》也有类似的记载。“洛阳城西雍门外”所立的“白马寺”，是迦摄摩腾、竺法兰东来传法之后改为佛教道场，成为中国第一座佛寺，也可以说是中土“都市寺院”的滥殇。东汉桓帝甚至在宫中建寺，将佛陀与黄老并祠（《后汉书?襄楷传》），首开宫庭道场之先河。佛教就这样从帝王所在的京城流传到南北各地的乡镇，寺院与僧人的分布自然也是如此。这一点我们可以见诸于：《后汉书》卷七十二中，东汉明帝给其异母弟楚王英的诏书：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔咎，其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔”（当时楚王英在彭城）；张衡的《西京赋》中对长安城的形容：“眳藐流眄，一顾倾城，展季桑门，谁能不营”（《汉魏六朝百三家集》卷十三）等等文献记载。而《三国志?吴书?刘繇太史慈士燮传》中也记载官于下邳的笮融，“大起浮屠祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦彩，垂铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课诵佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远迎前后至者五千余户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数千里，民人来观及就食且万人……”。凡此皆可想见东汉末年佛寺活动的盛况，及僧人因持戒清净而为时人敬仰之情景。
　　曹魏时期，曹操鉴于黄巾之乱，认为迷信造成乱相，扰乱社稷安宁，特颁诏令予以禁止。佛教虽非迷信，但一般人不解，难免同遭限制，据《魏书?释老志》记载，魏明帝本想毁去王宫西边的佛塔，但因亲见佛舍利的神瑞，故将该塔移往别处。尽管宗教政策如此，由于开疆拓土政策使然，曹魏与西域诸国交流频繁，甚至伸展到西域以西的大月氏，以是僧人东来者多，洛阳的译经僧尤其活跃，最著名者有来自印度的昙柯迦逻、康僧铠，来自安息的昙无谛，来自西域的白延、安法贤等先后迎至白马寺专致译事，律典由是传来中土，对于往后正信佛教的发展起到了一定的作用。西晋初年，洛阳一带造立寺塔者不少，达官显贵多有舍宅为寺者。根据《洛阳伽蓝记》里的统计，西晋末年虽乱事频仍，但永嘉年间的洛阳城里也有四十二座佛寺。至北魏孝文帝时，由于帝王崇佛，建寺风气鼎盛，洛阳一处的佛寺竟达一千三百六十七座之多，且一间比一间更为华丽，如其所述：“昭提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿。竞摸山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮，岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉！”（《大正藏》第五十一册，第九九九页上）《晋书》卷一四七则记载：姚秦时代，“﹝姚﹞兴托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人，起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数，州郡化之，事佛者十室而九矣”，可见帝王影响力之大，外地来的僧人就有五千多众，推测当时位在长安的佛寺应该也是不少的。北朝如此，南朝佛教也很兴隆。根据《南史》，有“菩萨皇帝”之称的梁武帝由于虔诚事佛，光是都城建业（南京）一处，就有佛寺五百余所，僧尼十万余人。于此亦可得知寺院与僧人在京城的多寡和主政者向佛与否也有著莫大的关系。
　　比丘尼僧团也在这段时期成立，不但个个戒行精峻，且活跃于京师都城，建立了不少“都市寺院”。西晋的净检尼是中国第一位比丘尼，出家后与二十四位比丘尼在建康宫城西门共建竹林寺；后赵的安令首尼从佛图澄及净检尼受戒之后，仿效净检尼，在都城洛阳建了一座建贤寺，后来随其披剃者达两百余人，所造精舍多达五十六座；前秦的智贤尼因志节高超，苻坚闻名，特地为她绣制袈裟，三年始成，而在她座下出家者有百余人；东晋的道馨尼，是第一位公开讲经的比丘尼，因遭嫉被人下毒，临终前说此乃业力所致，要人不必追究，说罢安详而亡，德操可见一斑；另如僧基尼、昙备尼、道容尼、明感尼、慧湛尼等在当时道誉隆盛，均为诸朝王室所钦敬，并为她们营建尼寺安居弘法。能上与诸王同座，下与众生同行，可见当时的比丘尼素质均齐，不让须眉，也应列于“人间比丘”之列，凡此都是佛教传来之初即能兴盛于中土的原因。
　　总之，“都市寺院”的兴起对于中土佛教的发展助益良多，已被大家所公认，而佛教最初传来时，住锡京师的僧尼本身戒行高超，诚然也是十分重要的原因。
　　此外，历史上有不少高僧大德因德学兼具而被帝王迎入都城，乃至建寺供养。众鸟依大树而居，人也是如此，有贤僧住锡的地方，必能广招徕者，此即所谓的“人杰地灵”，这也是为何历来“都市寺院”繁兴，僧人也喜欢聚集都市的原因之一。像东晋?道安因逃难而率众一路来到襄阳，十五年后被苻坚迎去长安，临行前命五百名弟子分散各地弘法，但到了长安五重寺之后，各地僧人闻名而来者竟有数千众之多，道誉感人若此，无怪乎有“印手菩萨”之美称。鸠摩罗什被姚兴迎请至长安西明阁及逍遥园主持译业，从学者三千，长安一时之间成为当时佛教的重镇。与鸠摩罗什并列为“中国四大译师”之一的玄奘，在西行取经回国后，为唐太宗、高宗所钦重，供养于大内，并先后敕住弘福寺、大慈恩寺、玉华宫寺等处，请其译经，一时之间，也是俊彦翕从。像这些高僧大德在当时被尊为国师，实则乃今之“国策顾问”，在法务倥偬，领众薰修之余，还得不时跟随帝王巡幸各处，其辛苦可想而知，若非深具菩萨悲愿的“人间比丘”，何能行此难事！？
　　尽管“都市寺院”人文荟萃，众僧聚集，但世间上也有这么一群“兰若比丘”，他们视法界为家，以穹苍为屋顶，以大地为床铺，以鸟兽为道侣，以林木为良友。他们一心向往任性逍遥的悟道生活，因此红尘世俗的一切，在他们看来，有如片云点太虚，不值得在意。像梁朝的道超，独处一房，屏绝宾侣，有人怪他屋子里“虫鸣聒耳，尘土埋膝，安能对此而无忤耶？”他却潇洒地说：“时闻此声，足代箫管；尘随风来，我未暇扫。”（《续高僧传》卷六，《大正藏》第五十册，第四七二页中－下）另如唐朝的左溪，“洗钵则群猿争捧，诵经则众禽交翔”（《佛祖统记》卷七，《大正藏》第四十九册，第一八八页上），这么美好的天地，也难怪他要几次拒绝刺史邀约入城的美意了；而法常，不仅辞却盐官的招请，甚至唯恐行踪再度外泄，将茅蓬又往深山迁移，留下一首意境超然的偈子：“一池荷叶衣无尽，数树松花有余食；刚被世人知住处，又移茅舍入深居。”（《古今禅藻集》卷七）你说他们不通情理，不晓事故吗？但看晋代的僧群为了保护独木桥上一只折断翅膀的野鸭，不惜在桥的那头绝饮而终；隋代的智舜为了挽救一只山雉的性命，割下自己的耳朵给猎人。他们不觉得自己是在牺牲奉献，因为他们已经和大自然的一切合而为一了。
　　此外，还有另一类“人间比丘”，他们远离都市，建立“山林寺院”，甚至一辈子影不出山，拒不付诏。他们看来好像是不问世事的“兰若比丘”，实则怀抱远大的理想，平日过著「六和敬”的群体生活，心心念念都是众生，由于行持高洁，自然也吸引了一批有志之士，同来学习。著名者如禅宗四祖道信为了接引学僧，在双峰山开创道场，一住三十载，从学者五百余众。唐太宗曾三次诏请入京，道信均以老辞。帝再遣使，谓若不起，将取首级。道信却引颈就刃，神色俨然。五祖弘忍继承道信的禅风，二十年不出山门，拒受皇帝的诏请。禅宗之所以能在长江流域奠定发展的基础，道信和弘忍不慕荣利，默默培才的苦心功不可没。
　　或曰僧人出家，虽爱教，但不爱国。在此暂不说他们净化人心、安定社会的贡献，但看历史上，刘宋武帝西伐长安时，僧导不负重托，以身命保护其子之安全，使免于后顾之忧；唐太宗率军征讨王世充时，仰赖嵩山少林寺十三位武僧下山助战，才得以反败为胜（见〈赐少林寺柏谷庄御书碑记〉）；安禄山叛变时，两京板荡，情势危急，荆州开元寺的神会号召教界以发度牒来筹募款项，解决了军资的问题；对日抗战，政府西迁时，栖霞山的寂然成立难民收容所，许多将领均在此受到掩护；乃至太虚则组团宣扬国风，揭穿日本的虚伪宣传，获得英、美、锡、缅之支持，他们对抗战大业，可谓助益良多……。
　　凡此均可看出，在国难当头的时候，佛教界里挺身而出的，往往也是这许多敢作敢为的“人间比丘”。有一句话说：“覆巢之下无完卵。”“出家”不是“出国”，爱国不分彼此，住在“山林寺院”或“都市寺院”的方外比丘，无论是“人间比丘”或“兰若比丘”，都应该奉献身心，为国效力。
　　总之，不管是有为有守的“人间比丘”，或涤尽俗尘的“兰若比丘”，他们有独立的人格，也有冲天的气慨；他们有所为，也有所不为。他们的许多行径往往出乎常人的肉眼凡心之外，必须要用另一种深邃的心思，方能体悟他们超然的境界。
　　虽说僧人有志一同，为兴隆圣教而携手努力，乃人生一大乐事，但也会有因故生变而走离他乡者，尤其“我执易消，法执难除”，即使证得阿罗汉果的比丘仍有法执余习，是以早在佛灭之初于王舍城七叶窟结集三藏时，被公认为“人间比丘”典范之一的富楼那，因与深具“兰若比丘”性格的主事者──大迦叶在戒律上意见不同，僵持不下，转而赴往他处弘法；后来阿育王在位时，因判定大天所提之“五事”为合法，不同意之比丘悉皆迁往迦湿弥罗，自此僧团分裂为大众部及上座部，之后又繁衍出枝枝叶叶的二十部派，这也是“人间比丘”与“兰若比丘”处事方式不同有以致之。
　　佛法流传中土之初，由于中、印两地风俗习性不同，在法执上所引致的冲突自然比较明显些，例如倾向于“兰若比丘”作风的佛驮跋陀罗远从印度来华参与译经，虽与鸠摩罗什也曾几次促膝畅议佛法，但终因不习长安世俗，又与罗什门下的“人间比丘”思想不合，故而率领弟子慧观等四十余人远走庐山慧远处，继续未竟之译业，但只住了一年就下山了，后又应刘裕之请，到建康的道场寺译出《华严经》六十卷。于此可见僧人移居外地宣教，实大不易也，若无过人的毅力，难以完成悲愿。因此对于那些前往海外弘法的僧侣，无论他们是“兰若比丘”或是“人间比丘”，我们都应该予以礼敬，因为若非他们携手努力，法水哪能遍流十方，润泽有情？
　　另如“什门四杰”中高居首位的道生，原本被刘宋武帝延至首都建康住锡佛法，因他“孤明先发，独见忤众”，首先宣扬“阐提人皆得成佛”之说，与当时译出之经文不符，乃遭僧团摈逐，他悲愤之余，走投苏州虎丘山建光寺，“旬日之中，学徒数百”，而且留下“生公说法，顽石点头”之美谈，不久“投迹庐山，销影岩岫”，在此埋首博研经论。后来昙无谶所译之《大般涅槃经》传至南方，内容果如其说，大众始对他的卓见叹服不已（以上见《高僧传》卷七，《大正藏》第五十册，第三六六页下－三六七页上）。其实，姑不论道生慧解超人之处，即以其对真理的坚持，对弘法的热忱，便令人钦佩不已！由上述的例子亦可得知，古来的高僧大德无论从“都市寺院”走入“山林寺院”，或从“山林寺院”赴往“都市寺院”，往往是为了随顺当时的因缘，以便圣教的开展。
　　身为“人间比丘”，不仅要具备“宁教老僧堕地狱，不拿佛法作人情”的精神与“言所当言，为所当为”的勇气，有时也得善观时变，委屈求全。像达摩从南天竺泛海来到中土，与出城躬迎的梁武帝话不投机，故而远涉山海，来到魏地，另谋法缘，但“取相存见之流，乃生讥谤”（《楞伽师资记》，《大正藏》第八十五册，第一二八五页上），甚至根据《历代法宝记》卷一之说，他曾遭人毒害达六次之多。为了找寻上善根器的徒众来承接衣钵，他坚此百忍，终于，慧可前来受业。而慧可，为了宣扬妙谛，也是历经沧桑，他在达摩圆寂后，应信众请求出来弘法，无奈“滞文之徒，是非纷举”，诬其所言皆是“魔法”（《续高僧传》卷十六，《大正藏》第五十册，第五五二页上），甚至中通官府，欲杀之为快。他只好忍辱负重，徉装癫狂，将心要寄托于歌谣，直到将禅法嘱于僧璨，才遁入司空山中。惠能则在接受弘忍的衣钵之后，因遭到门人追赶，一路南下，命如悬丝，遂隐入猎人群中达十六年之久，等待法缘成熟，才大事举扬禅法。天台二祖慧思也曾被人下毒多次，几至死地，他在隐忍之余，仍无畏于恶势力之嚣张，在河南一带游走说法，二十年后觅得智顗为徒，视为难得的瑰宝，这时才入南岳，建寺安僧，专意课徒。依史传所述，达摩、慧可、慧思避居山林，过的是头陀苦行的“兰若比丘”生活，但如果我们深究其言教身行，将发现：他们一如后来把禅风普及大众的惠能，都是充满悲愿的“人间比丘”！可见“兰若比丘”与“人间比丘”，非仅从修持生活或住锡地方来决定，更要从他们的实际作为来判断。
　　天灾人祸也是迫使僧人迁徙的主因之一，而在其中能够留名青史，为后人所歌颂的，也多为深具使命感的“人间比丘”。最具代表者如道安，他之所以率众到襄阳建立檀溪寺，正是为了躲避兵燹。在离开邺都之后，他先到太行恒山创立寺塔，后遇冉闵之乱，故迁至王屋女杌山，再往陆浑，遇天灾旱魃，只得“木食修学”（《高僧传》卷五，《大正藏》第五十册，第三五二页上），这时又逢兵乱，遂取道新野，命同学竺法汰往扬州弘法，嘱法和到蜀地习禅，再率慧远等五百名弟子渡河，夜宿宵行终于到达襄阳。虽说颠沛流离，备尝艰辛，但他每到一地，均聚众讲学，未曾稍懈。真谛也是胸怀弘法壮志，他应梁武帝之邀，千里迢迢从扶南来到建康从事翻译。不意侯景叛国，举兵破城，又逢疾疫流行，真谛只得移往富春，两年后应侯景招请再来建康，不久侯景被杀，真谛遂潜行南归，辗转游历今苏、浙、赣、闽、广州等地。尽管居无定所，生活艰苦，他仍译经不辍，未曾间断。除此之外，在烽火连天的时代里，当然还有许多默默耕耘、不为人知的“人间比丘”，他们无惧艰辛困苦，只望圣教能兴隆。
　　再观历史上三武一宗的法难，也都是“人间比丘”以大无畏的精神，或挺身而出，护法卫教；或率众他去，等待因缘。正法就因为他们的刻苦坚持而得以继绝存亡。暂不说那些以身殉道的高僧大德们如何秉持“明知不可为而为之”的精神，勇敢谏诤，藉死明志，即以那些忍辱藏身，以待来时的事例而言，著名者如北周武帝灭佛，师贤化身为从事医术的俗人掩蔽身分，昙曜携带三衣一钵躲入山中，他们两人在北魏文成帝下诏复佛之后，返回平城，相继担任“道人统”，负起复兴佛教的工作。北周武帝毁佛时，灵裕身披丧服，率同参二十余人，昼读俗书，夜谈佛理，继续在暗中弘法宣教，复佛后至各处行化；那连提黎耶舍在四处避难的同时，不忘扶助老幼，减食施人，隋初被迎至大兴善寺，担任外国僧主；昙迁南奔建康，钻读佛理，隋初入彭城讲经说法，允为高僧，对于当时的佛教建设卓有贡献。后周世宗排佛，幸因道丕的力谏，没有造成太大的灾难。唐武宗废佛时，宣鉴避难于独浮山之石室，复佛后应武陵太守之请，至德山大扇宗风；寰中隐居于戴氏之别墅，复佛后出来举扬禅法……。佛教之所以能在颓圮的瓦片中再度复兴起来，“人间比丘”的种种努力居功至伟。此外，由于废佛的缘故，僧人如灵裕、静宛等一俟复佛之后，仍存危机意识，相继在河南宝山、河北房山开窟刻经，在当时交通、物资不甚发达的年代里，能在山上凿窟已大不易也，更何况镌刻石经、佛像，可以想见他们的悲心愿力！
　　反观每次劫难来临时，一些僧人躲避不前，甚至舍道易服，变节改宗，所幸还有这许许多多的“人间比丘”，他们将一己的色身性命置之度外，翻山越岭，涉河渡海，只为了延续众生的法身慧命。不仅“山林寺院”里有他们度众的身影，“都市寺院”中也有他们弘法的足迹，佛教就在他们的努力奋斗下，如浴火凤凰般一次又一次地再现新生，更加茁壮。
　　日本的楠正成将军临终时，在他的衣服上留下“非，理，法，权，天”五个字，所谓“权”是王权，“天”是因果；因果业报是人生最后的判决，而王权却凌驾于一切法理之上，仅次于因果业报。这五个字可说道尽了人间的实相。尤其在君主极权时代，国家一个政令颁布下来，僧人往往也是身不由己。法难固然是其中为害最烈者，另有一些政令虽未明显毁佛，但对于佛教也造成了莫大的伤害，其中尤以明代的宗教政策为祸最深，其次就是民初期间差一点通过的“庙产兴学案”。
　　明太祖朱元璋早年曾出家为僧，后来借明教、道教的力量完成统一大业，因此登基之后，除诏禁白莲社与明尊教之外，为恐佛教与民众结合，更颁令种种政策，采取僧俗隔离政策，将僧人分成禅、讲、教（瑜伽佛事之流）三类，“各承宗派，集众为寺”，其中，唯有“教僧”才能应世俗要求而作佛事，从此出现以赴应为专业的教僧，此即“赴应僧”之由来。此外他还颁令：僧俗不得杂处，僧人若潜住民间，不入丛林者，枭首示众，收留者流放三千里；僧人不许以化缘为由，奔走市村；不许住持、散僧等结交官府，悦俗为朋；僧处于市者，定要三十人以上聚成一寺；一、二人幽隐于崇山深谷，必欲修行者，方可允准，三、四人则不许；有讨度牒者，发去乌蛮、曲靖等边远地区，每三十里造一座庵，自耕自食，教化当地的人；不准僧道妄为论议……等等，并制定条款，鼓励僧人“忍辱不居市廛，不混时俗，深入崇山，刀耕火种，侣影伴灯，甘苦空寂寞于林泉之下”。（以上见《释氏稽古略续集》卷二，《大正藏》第四十九册）凡此可以很明显地看出，明代政府为遂其管理控制之实，鼓励僧人成为离群索居、隐遁山林的“兰若比丘”，或希望他们成为没有思想，而徒以经忏为业的“赴应僧”。久而久之，遂形成所谓的“山林佛教”、“经忏佛教”、“死人佛教”，不仅“山林寺院”丧失了原有的度众功能，成为远离大众的“阿兰若处”，以致藏诸崇岭的“兰若比丘”正如《维摩诘经》卷二所言：“根败之士……于佛法中无所复益，永不志愿”（《大正藏》第十四册，第五四九页中）；“都市寺院”即使位于通都大邑，也因为僧人们畏于政令，不敢怀有远大的利生抱负，或沦为痴聚的地方，或沦为经忏的场所。僧人堕落至此，佛化事业随之消沉不彰，成为社会失去活力的原因之一。明末袾宏、智旭、真可、憨山等“人间比丘”目睹于此，虽极力挽救，但终究还是敌不过王权的力量及教界的流风。
　　影响所及，降至清末民初，“山林寺院”上焉者成为观光景点，游人如织；下焉者三宝不全，破旧残败；“都市寺院”虽处于人文荟萃之地，但因与社会严重脱节，无法因应时代的需求，自然得不到大众的认可。再加上野心分子对庙产的觊觎，便有人假兴学之名，以行其并吞寺产之实，先是袁世凯颁布“管理寺院条例”，企图将全国佛寺纳入社会公益事业，幸赖天童山寄禅发起设立“中华佛教总会”，共拟保护教产对策。不意一九三○年，南京中央大学邰爽秋教授再度提出庙产兴学案，这时，伟大的“人间比丘”──太虚力挽狂澜于惊涛骇浪之中，除大声疾呼佛教应“走出山门”之外，并提倡“人生佛教”、“人间佛教”，提出以“教理革命、教产革命、教制革命”来改善当时的佛教，许多青年僧均齐来响应，惜因教界积弊太深而功败垂成。但这股力量并没有消失，及至国共相争，随国民政府播迁来台之“人间比丘”们奋力继起，五十年来，将原本是法水枯竭的佛法沙漠建设为“人间佛教”的复兴基地。
　　可见事在人为，“人间比丘”的贡献就在于他们不畏艰险，前仆后继，视人间为内修外弘的道场，在人间发挥一己之力量，随顺因缘，因应时代，不断为人间的众生谋取福利。
　　而历史上许多有修有证的“兰若比丘”，则如同挺立在霜雪中的松柏，耿介孤傲，看来好像不与世容，其实他们是以另一种胸怀融入法界，他们的高洁事迹为佛教历史凭添佳话，不但在这个尔虞我诈、邪思充斥的世间，别有一番教化作用；在教界僧团，也为一些藉闭关行逃避之实、藉住山而四处逍遥的懒惰比丘带来些许警示。
　　此外，就寺院的型态与社会的变迁关系而言，“都市寺院”人文荟萃，无论在佛世也好，在中土也好，都是弘法的主要据点；“山林寺院”虽僻居一隅，但在佛教史上也扮演重要的角色。随著时代的进步，科技的发达，都市益加繁兴，不但人与人之间的关系越加紧密，国与国之间、宗教与宗教之间的交流也益形频繁，社会型态的多元化已是时势所趋，因此所有的寺院，不仅“都市寺院”须随时调整脚步以符时需，“山林寺院”也应积极筹画未来的方向，重新评估弘法的方式、经济的来源、人员的配置、道场的规画等等问题。
　　总之，弘法利生不分彼此，不管是“都市寺院”或“山林寺院”，不管是“人间比丘”或“山林比丘”，都肩负著续佛慧命的使命，可谓任重而道远也。 　↑
　　三、循序学习，长养圣胎
　　佛陀是一个面面俱到的大教育家，除了身教、言教之外，也重视“境教”的效果，“阿兰若处”正是新学比丘最佳的参学场所。在《别译杂阿含经》卷二里，有一则事例颇能发人深省：
　　年少的新学比丘因经常“不以时节入于聚落”，而被长老比丘责问，不料新学比丘不但不知惭愧，还顶嘴反驳：
　　大德诸长老等，皆往诸家，云何遮我不至诸家？
　　（《大正藏》第二册，第三八○页下）
　　长老比丘前往请示佛陀如何对治，佛陀即以“象食藕”的譬喻告诉大家：“这好比大象进入池中拔取藕根，知道将污泥抖净，用水冲洗之后再食用，所以吃了之后身强力壮；小象也学著入池取藕根，因为不知洗净污泥，所以吃了之后，身体反而羸弱无力，乃至病亡。”
　　接著，佛陀又举一偈：
　　大象入池时，以鼻拔藕根，
　　抖擞洗去泥，然后方食之；
　　若有诸比丘，具修净白法，
　　若受于利养，无过能染著，
　　是名修行者，犹如彼大象；
　　不善解方便，后受于过患，
　　后受其苦恼，如彼小象等。（《大正藏》第二册，第三八一页上）
　　此即告诫新学比丘，在道业未成，德行未具之前，不能冒然游走俗世，否则很容易惑于利养，而忘失初心，乃至折损慧命。
　　在《舍利弗摩诃目连游四衢经》中记载，有一回，舍利弗和目犍连在外参方一年后，与五百比丘一齐到舍夷阿摩勒药树园去觐见佛陀，想要报告他们的游历的心得，请佛陀给予指正，但一些比丘到了寺院之后，便“众多各共语言，各各著衣持钵，其声高大，音响畅逸”（《大正藏》第二册，八六○页上）。佛陀听到喧哗声，认为他们心性浮动，颇为不悦，故未予接见，舍利弗和目犍连只好领著一干比丘到附近的药树下盘坐忏悔，被一些在家信众看到，问明原委后，代他们向佛陀求情，说：
　　……信比丘众，所以者何？于彼比丘诸漏尽者，已得罗汉，所作已办，吾不怀疑，此等比丘亦不犹豫。其有比丘幼少新学初出家者，入是法律未久，其心移易或能变易，譬如世间暴水卒来无所遮隔……，不觐大圣，恐改志行。（《大正藏》第二册，八六○页中－下）
　　在信众的恳请下，佛陀终于应允接见，一番教诲后，说道：
　　谁能堪任去诸重担？唯如来耳，及舍利弗、大目犍连。（《大正藏》第二册，八六○页下－八六一页上）
　　新学比丘心志不坚，冒然接触世间，好比面临洪水汹涌而来，不知所措，上焉者随波逐流，下焉者丧志灭顶，所以亟须在僻静的“阿兰若处”学习，接受师长们的调教。在经典中我们常看到舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难等罗汉尊者受佛嘱咐，周游于兰若之间，教导新学比丘的事例，甚至颇富“人间比丘”风范的舍利弗、目犍连因刚柔并济、善于诲人而经常赢得佛陀的嘉许。佛陀曾对弟子们说：
　　当亲近舍利弗、目犍连比丘，承事供养。所以然者，舍利弗，比丘众生之父母；以生已，长养令大者，目犍连比丘。所以然者，舍利弗比丘与人说法要，成四谛；目犍连比丘与人说法要，成第一义，成无漏行。汝等当亲近舍利弗、目犍连比丘。
　　（《佛光藏?阿含藏?增壹阿含经二》第六七六页）
　　初学比丘在学习期间虽然是在“阿兰若处”静修，但佛陀心目中的好老师仍是学养兼具的“人间比丘”。随著信众献地舍宅，阿兰若处演进为寺院道场，根据考查，佛世时的道场设施完善，有经行处、温室、食堂、厨房、浴舍、病室、莲池、房舍等，一应俱全，而且有良好的排水系统及通风设备，在当时可说是十分现代化。尤其，佛陀十分注重教学设施，每寺必有讲堂，根据《分别功德经》卷二记载，占地八十亩的祇洹精舍里，讲堂就有七十二间之多，可以想见其规模。
　　佛教最初传入中土时，完整的戒本尚未传来，自从道安制定僧尼轨范之后，寺院的教育制度乃趋于建全。东晋名士习凿齿在给宰相谢安的信中曾说：
　　来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。（《高僧传》卷五，《大正藏》第五十册，第三五二页下）
　　在战火弥漫的当时，还可以做到“师徒数百，斋讲不倦”；“师徒肃肃，自相尊敬”，可以想见道安的识略不凡。在他的领导下，门下弟子均追随乃师之风，个个都是优秀的“人间比丘”，对于当时佛教的发展作出了很大的贡献。
　　法遇是道安的高徒之一，他在住持长沙寺的时候，收到道安捎来一只竹筒，打开来一看，里面竟是一根荆杖，恍然有悟：莫非日前一位沙弥偷偷喝酒而被轻饶，遂赶紧鸣椎集众，以筒置前，烧香致敬后，命维那行杖三下，并垂泪自责：“我训领不勤，远贻忧赐。”（《高僧传》卷五，《大正藏》第五十册，三五六页上）弟子即使离开在外，仍能敬谨守道，可见道安教导有方，而新学比丘在“阿兰若处”的教育往往影响他们一生的道念，其重要性更是可见一斑了！
　　在“阿兰若处”的僧团教育，其内容也不是一成不变，而必须与时俱进。是以，到了唐代，马祖创丛林，百丈立清规，将搬柴运水、吃饭穿衣等生活事务也纳入正式课程中，丛林教育由是更加完备。因学风如此，培养出来的“人间比丘”也多有服务大众的理念。宋儒程明道在经过定林寺，偶见斋堂仪式时，不禁赞叹：“三代礼乐，尽在是矣！”（《敕修百丈清规?叙》，《大正藏》第四十八册，第一一五九页上）于此可以想见禅林比丘威仪之端严。
　　虽然僧团的生活教育是属于“兰若比丘”的方式，但在思想教育方面却是属于“人间比丘”的方式，且看禅门僧徒间互相棒喝的公案，在机锋妙用中富含了多少的人生哲理。难怪历代以来许多祖师大德们在这种学习的环境中开悟见性，而宋儒的书院也要仿效丛林制度，元、明、清三朝更以书院为乡学，充作养士之所了。
　　即使拥有如此严峻的道风，传统佛门仍保持“五夏学律，方可听教参禅”、“十年之内莫游方”的制度，为的无非是如来家业的传承。所谓“一年的树木只能当柴火烧，两年的树木只能当桌椅用，十年的树木才得以充作栋梁”，世间教育尚且如此，何况是人天师范的栽培，更非十年以上不以为功。
　　披览教史，许多有作为的高僧大德不都是在深山古刹或者兰若静处中参学经年，深得法益，而后方能光大法门吗？著名者如天资颖异的道宣最初在智首座下习律，才听了一遍，就想修禅，皈依师智頵得知，怒斥道：
　　夫适遐自迩，因微知章，修舍有时，功愿须满，未宜即去律也！
　　（《宋高僧传》卷十三，第五十册，第七九○页中）
　　道宣听命，闻律二十遍后，入终南山修持多年。正因为当年道宣听从师言，佛门多了一位伟大的祖师，他后来成为南山律宗的创始人。“适遐自迩，因微知章，修舍有时，功愿须满。”对一些急于出师的人来说，可谓当头棒喝！对于一些滥言闭关住山者而言，亦应奉为座右铭语；尤其今日教界，急求速成之风气弥漫，这句话更是震聋发聩的铿锵之言了！
　　另如神会，幼学五经、老庄、诸史，出家后，讽诵群经，易如反掌。初至曹溪，与惠能一番对话后，被训为：“汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒！”（《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第四十八册，第三五九页中）他亲炙惠能一段时间之后在外参学，见闻广博，又回到惠能身边九年。《圆觉经大疏钞》卷三之下描述他在学习期间，“苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水，神转巨石……”（《卍续藏》第十四册，第五五三页），种种作务，不辞辛劳。惠能示寂前，知他根器已熟，为他授记。后来神会之所以成为南宗禅发扬光大的关键人物，僧团学习期间出世的“兰若比丘”生活与参学期间入世的“人间比丘”体验，对他终身的影响可说至为深远。因此，佛门的教育目标是培养行解并重的龙象大德，而非仅成“知解宗徒”。神会的学习过程，很能给现代的教育者及学习者一些省思。
　　《中阿含经》卷六记载，有一回，舍利弗看到瞿尼师比丘喧哗笑闹，威仪不具，遂在饭后集众开示道：兰若比丘应行兰若法，学习谦虚慎言、密护根门、食知止足、精进不懈、正念正智、乞食知时、坐取善坐、彼此切磋。最后又说：
　　无事比丘行于无事，尚学如是法，况复人间比丘耶？（《佛光藏?阿含藏?中阿含经一》第一九三页）
　　无事，即“阿兰若”的别译。由于“人间比丘”担负起教化的责任，所以必须先在阿兰若处养成，条件具足了，才可以出众弘法。可见“人间比丘”要学习的比“兰若比丘”（无事比丘）还要更多，兰若法只是“人间比丘”的基本训练。
　　像《华严经》里的善财童子在参学求道之后，还要走入人间，自利利他，可以说，在“阿兰若处”出世的教育是在为人间入世的弘法事业作准备。因此，就学习阶段而言，闲静的阿兰若处，好比阿弥陀佛的极乐净土或弥勒菩萨的兜率内院，又好比世间的佛学院或禅学堂，尽管有修证兼具的长老大德宣说法义，给予指导；有诸上善人聚会一处，互相提携；有清净优美的环境潜移默化，陶冶心性，但它们都只是暂时的修学场所，一旦学习告一段落，就得返回尘世，一方面弘法利生，一方面藉事练心。因此，为师者应该送子弟到设施完善的丛林道场或佛教学院去参修学习，之后，要让他学以致用，济世度众；有作为的僧人也应时刻以众生为念，不该恋栈山林兰若的清幽而忘失自己出家的使命。
　　遗憾的是，时至今日，一些寺院没有传承规矩，以致师不师，徒不徒，因此，才一剃头，就急著住山、闭关，自了生死者有之；戒疤未干，即自称活佛、上师，贪受供养者有之。佛门有云：“宁在大庙睡觉，不在小庙办道。”又谓：“不破参，不闭关；不开悟，不住山。”没有僧团的约束，生活便很容易懈怠；没有明师的指导，学习也不容易成功。甚至最可怖者，还在于自己没有道行，却好为人师，到头来相牵入火坑，岂不枉哉！
　　不仅学习阶段的新学比丘易为外境所动摇，踏入社会的耆年比丘如果心性不定，既不能反观自省，又缺乏善友提携，也很容易在称讥毁誉的尘雾中迷失了自己。像提婆达多刚出家时十分精进，十二年后，因学会神通，贪著利养，而心起歹念，不但蛊惑阿阇世弑父称王，且处处害佛不成，又妄想进一步取而代之，自封“新佛”，遂提出“五法速得涅槃”，怂恿五百徒众离开佛陀的僧团，结果受到生身堕入地狱的恶报。当比丘们谈及提婆达多身亡命终之事时，佛陀曾举一偈：
　　芭蕉生果死，竹芦实亦然，
　　駏驴坐妊死，士以贪自丧，
　　常行非义行，多知不免愚，
　　善法日损减，茎枯根亦伤。（《佛光藏?阿含藏?杂阿含经三》第一六一九页）
　　意思是警惕大家；名闻利养容易使人迷惑，尤其是小人获得名闻利养，多行不义，便会招致身败名裂的恶果，这就好比竹子实心、骡子怀孕、芭焦结果，离死期也就不远了。
　　其实，深究提婆达多所提出来的“五法”，无非是利用当时印度沙门所盛行的苦行风气来加以渲染，进而夸大“兰若比丘”的功德，贬抑“人间比丘”的意义，以遂行分化佛陀僧团之阴谋。例如，他主张尽形寿著衲衣；而佛制在粪扫衣之外，可如法接受其他衣料的供养。他主张尽形寿乞食法；而佛制在乞食之外，可如法应邀到居士家里应供。他主张尽形寿一食法；而佛制在一食之外，日中之前可如法小食。他主张尽形寿露地坐；而佛制在露地坐之外，可如法接受房舍安居。他主张尽形寿断肉法；而佛制可食三净肉（盖当时托钵的环境不允许全素也）。狡猾的提婆以种种言词离间僧团之后，又下结论说：“八圣道趣向泥洹，反更迟难；修行五法以求解脱，其道甚速。”（《萨婆多毗尼毗婆沙》卷三，《大正藏》第二十三册，第五二四页上）真可谓颠倒已极！
　　“佛法无量义，一以净为本。”佛陀制戒无非是为了让大家“自净其意”，并非以此眩人耳目，哗众取宠。佛陀宣说“四圣谛”的真理，是要我们知苦灭集证道。像“五法”等无意义的苦行徒然让人苦上加苦，既无益于身心，更无助于解脱，反而增长愚痴邪见，故不为佛陀所提倡，更何况是矫情伪诈，博取荣利的手段呢！然而五百名新学比丘无法掌握佛法戒律的精神，以致随声应和而去。幸好在舍利弗与目犍连正义凛然的呼吁下，及时折返正途。由此我们可以看出，基本的、出世的“兰若比丘”训练固然十分重要，续后的、入世的“人间比丘”学习也有其必要。
　　〈顺治皇帝赞僧诗〉曰：“黄金白玉非为贵，唯有袈裟披肩难。”佛家也有句话说：“披上袈裟事更多。”其实，人天师范，哪里是数载可以成就？法海深广，又岂是浅尝即能知味？因此即使说“十年之内莫游方”，在佛门而言，那短短的“十年”也只能算是普通的训练。像南阳慧忠在六祖惠能处叩得心印，仍悄然入山，养深积厚达四十年，一俟入世弘法，即道誉远播，法席隆盛，甚至被唐玄宗、肃宗奉为国师；曾被马祖道一许为“经入藏，禅归海，唯有普愿独超物外”（《圆悟佛果禅师语录》卷十八，《大正藏》第四十七册，第八○○页上）的南泉普愿，开悟之后还入山再修，混迹樵牧，蓑衣饭牛，三十年后一出山门，即光大宗风，度众无数，而有“南泉古佛”之美称，临终时，首座问他百年之后将到哪里，普愿竟答：“山下作一头水牯牛去！”（《景德传灯录》卷八，《大正藏》第五十一册，第二五九页上）短短数语，充分体现“人间比丘”服务众生的精神。祖师大德尚且如此，何况一般的凡僧呢？
　　电池，能量再好，也有用尽的时候，必须继续充电，才能发挥效用；水库，存量再多，也有流完的一天，必须适时注水，才能维持功能。“人间比丘”经常在外弘法，必须不断进修，方能普利群萌。山林兰若，无人干扰，可以说是最好的进修处所了。历代的高僧，如智顗，曾随慧思于大苏山习禅七载，继而在金陵（今南京）卓锡八年，有感于闻法者益增，得法者转少，遂入天台山头陀潜修，不久证得“法华三昧”，十年之后相继应陈少主、隋文帝及晋王广之请，来往于天台与金陵、扬州、荆州之间，弘化十方。印光，受具戒后在各寺参学任职多年，两度入普陀山掩关阅藏，而后至上海印藏修寺，十八年后至苏州再度闭关修净，次年出山，护国卫教，不遗余力。在此我们要注意的是，祖师大德们在“阿兰若处”闭关住山期间，不仅修持精进，著述不断，而且关心民膜，利生不懈，并非自修自了，不管余事。
　　今日的社会，工商发达，资讯日新，交流频繁，弘法度众所需要的学养技能已非昔日所能想像，恭敬利养的诱惑又何止过去千倍！然而“山林”久居已不可能，“兰若”修持亦不可行，“都市寺院”之弘法型态乃时势所趋，“人间比丘”的办道方式是否必须重新评估？基本的“兰若比丘”训练又应该何去何从呢？
　　古德云：“僧住即法住。”唯有健全的僧伽，才能久住正法，利乐众生。学制严谨、师资优良的佛教学院固然能为新学佛子提供初步的薰修，面对世事纷扰、变幻莫测的社会，各个寺院更应重视僧伽的永续学习，除了安排各种进修课程之外，还必须经常举办各种讲习集会，因应时代的需要，提出正确的佛法观念，给予不断的教育。
　　“兰若”，是薰陶佛法、安排讲习的最佳处所，能够设在“山林寺院”内，远离尘嚣，固然更好；而在今天益行普遍的“都市寺院”里，如果事先结界，将僧人的修道区与信众的参访区分隔开来，一样也是寂静的“兰若”，甚至基于地利之便，或能享有更好的师资。像设在佛光山的男众佛教学院与女众佛教学院，由于林园清幽，固然能行教化于无言之中，但设在都市高楼上的基隆女子佛学院、屏东女子佛学院所培训出来的学生，在世界各地从事弘法工作者，同样也不知凡几；甚至不只台湾高雄佛光山本山、美国洛杉矶的西来寺、日本富士山的本栖寺、澳洲卧龙岗的南天寺等“山林寺院”经常举办徒众的培训讲习，在台北道场、兰阳别院、东海道场、台南讲堂等位于高楼的“都市寺院”里，也不知召开过多少期的在职训练了。
　　总之，从教育的角度来看，“山林寺院”与“都市寺院”各有优点，主持者须依其特性，并与时俱进，作合理的设计；“兰若比丘”与“人间比丘”则不妨视为学习的不同阶段，而不必强分彼此，最好能经常调整自己的角色：在静修的时候，要具备“兰若比丘”远离愦闹的理念；在弘法的时候，要具备“人间比丘”奋迅勇猛的精神。 　 ↑
　　四、依性安居，各得其所
　　大体上而言，“人间比丘”以住在“都市寺院”者多，但也有住在“山林寺院”的，他们关怀社会，为众服务；反之，“兰若比丘”以住在“山林寺院”者多，但也有住在“都市寺院”的，他们远离愦闹，不太与人交往。这其中，性格具有很大的影响力。
　　尽管“兰若比丘”性喜寂静，不事教化，甚至经常拒人于千里之外，看起来好像有点不通人情，但如同《观世音菩萨普门品》所说：“应以何身得度者，即现何身而为说法”，世间上有些人正需要“兰若比丘”才能度化，尤其“兰若比丘”少欲知足的精神更是奢华浮夸的世俗社会所需要提倡的。
　　据《碧岩录》记载，后汉刘王虔诚重法，有一天他邀请灵树院的数位尊宿前往宫廷过夏安居，只见那天诸位法师全都入宫接受王室贵胄的礼敬问法，唯独云门在一旁默默禅坐，致使宫人们都不敢亲近请示。一位值殿使见状，不但不以为忤，反而更加钦佩，于是书写一偈，贴在碧玉殿上：
　　大智修行始是禅，禅门宜默不宜喧，
　　万般巧说争如实，输却云门总不言。
　　（《碧岩录》卷一，《大正藏》第四十八册，第一四六页上）
　　《续传灯录》卷十则记载，净土院的惟正为人飘逸，市人很喜欢看他出游时，身跨黄牛，在牛角上挂满瓶钵的潇洒模样。有一回他勉强答应朝臣府中供养的邀约，但是到了次晨却又开始反悔，因此留了一首偈子请使者带回：
　　昨日曾将今日期，出门倚杖又思惟；
　　为僧祇合居岩谷，国士筵中甚不宜。
　　（《续传灯录》卷十〈净土素禅师法嗣〉）
　　满室等待的坐客见了这首偈子，无不连声称好，更加景仰他的道行。
　　不过，“人间比丘”和“兰若比丘”之间也不是截然分开，无法相容的。我们的一心中含有十法界，“兰若比丘”远离尘世，一心修持，相当于十法界中的声闻乘、缘觉乘；“人间比丘”以出世的胸怀做入世的事业，将入世的人乘与出世的天乘合而为一，相当于十法界里的菩萨乘。因此，“人间比丘”里，也有隐含少分“兰若比丘”性格者；“兰若比丘”里，也有隐含少分“人间比丘”性格者。甚至“人间比丘”和“兰若比丘”之间有互相转换的时候，好比世间的学业或事业，有升有降。
　　像东晋的道恒原本师事鸠摩罗什，参与译场工作，因他才华横溢，辩说无碍，为后秦王姚兴所赏识，逼迫他与同学道标二人还俗辅政，并命令多少人前往说项。道恒抵死不从，后来虽然姚兴未再施以压力，他却因而体悟“益我货者损我神，生我名者杀我身”（《高僧传》卷六，《大正藏》第五十册，三六五页上），遂遁居深山，终老于此。就在这一念之间，他由“人间比丘”转为“兰若比丘”。
　　其实，“善恶是法，法非善恶”，紧握拳头，用来打人，当然不好；但为人捶背，就是善行；同样地，名利虽然足以“损神杀身”，但若能如法运用，就可以为众谋福。所谓“求名当求天下名，计利当计天下利”，像诸佛菩萨证悟菩提，大家都要称念他们的名号以求得度，又有什么不好呢？历史上多少僧人国师备享尊荣，像唐玄宗也曾两次要求玄奘罢道辅国，玄奘均以“愿得毕身行道以报国恩”（《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六，《大正藏》第五十册，第二五三页中）固辞，玄宗最后遂其所愿，助其译经，且不时询以朝政；甚至像佛图澄备受石勒、石虎之礼遇，根据《高僧传》卷九记载，石虎因佛图澄“荣爵不加，高禄不受”，遂下令“衣以绫锦，乘以雕辇”，每次朝会时，由侍常以下的小官抬他上殿，再由太子诸公扶他入座，当主唱者高呼“大和尚”时，朝臣全体肃立以示尊敬，此外石虎更命司士李农“旦夕亲问”（以上见《大正藏》第五十册，第三八四页下），可谓荣宠已极。他如慧忠、澄观、灵藏、玄琬、悟达、黄檗等也是以佛法的慈悲祥和导王于善，备受朝野礼遇。但要注意的是，绝对不是高僧大德们贪求这些利养，而是当时的众生必需藉由他们的荣宠礼遇得到平安，得到法益。由此看来，“人间比丘”在五光十色的世界里弘法利生，更需要有坚强的耐心毅力与善巧的智慧方便，说起来，才更是一种难行能行、难忍能忍的修持。
　　慧远在年少时“博综六经，尤善老庄”，二十一岁那年，本想远渡江南，师事范宣子，过隐居耕读的生活，说起来是具有一点“兰若比丘”性格的人，但因当时石虎败亡，中原陷于战乱，道路阻绝，他听说道安在恒山弘法，遂转而投之，一晤之后，大为叹服：“真吾师也！”“儒道九流皆糠秕耳！”从此拜道安为师，在大乘佛法的陶铸下，“常欲总摄纲维，以大法为己任”。继因襄阳陷落，道安被后秦王坚迎长安，他便率众来到庐山，建寺安僧，虽“三十余年影不出山，迹不入俗，每送客游履常以虎溪为界”，一言一行却足以影响时政及当道。（《高僧传》卷六，《大正藏》第五十册，第三五六－三五八页上）慧远从“兰若比丘”的性格转而成为“人间比丘”的表率，看似当初一个因缘所致，其实也是由于他肯及时回头转性，接受薰习，否则若执意不从，有如覆器，即使是天降甘露，又奈何也。
　　佛陀在《宝雨经》卷八中说：
　　菩萨住阿兰若处，现前观察，无所住著，非如野兽无所观察。菩萨住阿兰若处，无有怖畏，无有过患，非如野兽恒畏中伤。菩萨住阿兰若处，为聚落中若男若女若童男若童女散乱心故，为摄受正法故，为无所住著故，非如野兽为护命故，远避人间。
　　（《大正藏》第十六册，第三一七页中－下）
　　“人间比丘”住在僻静处，既不是为了躲避现实，也不是为了护惜身命，而是为了救度众生，使能摄受正法，因此必须审时度势，远瞻未来。慧远的懿行高德不但为大圣佛陀的言教身行写下注解，也为“山林寺院”里的“人间比丘”树立良好的典范，而他的事例更说明了“兰若比丘”与“人间比丘”之间也有互通之处。
　　另如佛世时的大迦叶，他原先对于头陀苦行执持不舍，可以说是一个典型的“兰若比丘”，根据《增壹阿含经》卷五，大迦叶曾说他自己是辟支佛根性，即使佛不出世，他也可以无师自悟，因此“尽行阿练若（注：即兰若法），到时乞食，不择贫富，一处一坐，终不移易。树下露坐，或空闲处著五纳衣，或持三衣，或在冢间，或时一食，或正中食，或行头陀。”（《佛光藏?阿含藏?增壹阿含经一》第一七八页）
　　除了与生俱来的“兰若比丘”性格之外，大迦叶在皈投佛陀之前，已经沿袭古印度的沙门传统，修持头陀苦行很长一段时间了，“兰若比丘”的生活早已成为他生命的一部分，再加上他“年耆根熟”（《佛光藏?阿含藏?杂阿含经三》第一三○三页），根深柢固的习性不易改变，因此，他曾对佛陀说：“如今不敢舍本所习，更学余行。”（《佛光藏?阿含藏?增壹阿含经一》第一七九页）
　　尽管大迦叶的“兰若比丘”性格和佛陀的“人间比丘”精神大异其趣，但佛陀从未加以阻止，而仅以关怀的口吻劝导大迦叶与大众共住，但大迦叶仍坚持头陀苦行，并回禀佛陀：他不同于当时其他外道沙门一样以苦行为苦行，他修持头陀苦行是为了“现法得安乐住义，复为未来众生而作大明”（《佛光藏?阿含藏?杂阿含经三》第一三○四页）。
　　佛陀虽然嘉勉他的苦心，却不曾制定戒律要求所有的弟子都得遵循。因为心念正确的苦行固然可以砥砺身心，有助修持，却非达到解脱的必要途径。
　　在目犍连、舍利弗相继舍报之后，迦叶尊者成为僧团中年资最长的弟子，肩负教育后学及巩固僧团的双重使命，因此佛陀不但在说法时分半座给他，还命他在佛般涅槃后，住在摩竭陀国界毗提村的山里，直到交付法衣给出世成佛的弥勒之后，方得入灭。
　　弥勒也是佛陀的弟子之一，但他的个性与大迦叶可说是南辕北辙。《法华经》里说他是过去日月灯明佛座下八百弟子中最后成佛者，累劫以来──
　　心常怀懈怠，贪著于名利，
　　求名利无厌，多游族姓家，
　　弃舍所习诵，废忘不通利，
　　以是因缘故，号之为求名，
　　亦行众善业，得见无数佛，
　　供养于诸佛，随顺行大道，
　　具六波罗蜜，今见释师子，
　　其后当作佛，号名曰弥勒，
　　广度诸众生，其数无有量。（《妙法莲华经》卷一，《大正藏》第九册，第五页中）
　　《观弥勒菩萨上生兜率天经》卷一则说他：
　　不修禅定，不断烦恼。（《大正藏》第十四册，四一八页下）
　　弥勒，就像一个和霭可亲的良师善友，活生生地站在我们面前。在佛陀诸多比丘弟子中，弥勒和光同尘，随缘自在，可以说是最具大乘根性的“人间比丘”。这样性格的人当来下生，作人间的教主，自然也是十分合理的。佛陀的袈裟由“兰若比丘”的代表亲自交到成就佛道的“人间比丘”手上，不正意味著以人间为本怀的佛法才是菩提正道吗？！
　　直至法华会上，大迦叶聆听佛陀宣说大乘法义后，觉悟过去佛陀所说皆为大法，然因自己耽著于空、无相、无作等小法，得少为足，故而无所希求。接著他在佛陀面前以“穷子喻”来表达心中至深的忏悔，并愿追随佛陀的脚步，随力为一切众生说此大乘法要，以种种缘，令得正见。
　　正如《法华经》所言：“唯有一乘法，无二亦无三。”（《妙法莲华经》卷一，《大正藏》第九册，第八页上）所有的教法，无论你是小乘佛教，或是大乘佛教，最终都要汇归在佛陀“人间佛教”的大海里；所有的僧人，无论你是“兰若比丘”，或是“人间比丘”，最终都要服膺在“人间佛教”的领导下；所有的道场，无论你是“山林寺院”，或是“都市寺院”，最终也都要涵摄在佛陀“人间佛教”的理念中。
　　佛陀曾自述：“知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义。”（《妙法莲华经》卷一，《大正藏》第九册，第八页下）至真至正的“人间佛教”虽只有一乘，却不舍一法。佛陀为令众生能开示悟入佛之知见，开展出二乘、三乘，乃至八万四千法门。佛陀的十大弟子中，如舍利弗、目犍连、富楼那、迦旃延、阿难等都是“人间比丘”的模范；余如大迦叶、阿那律、优波离、须菩提、罗睺罗等可说是“兰若比丘”的代表，两者平分秋色，足以说明佛陀心量深广，就像无边无际的汪洋大海。也正是由于他的包容摄受，以各具特色的弟子们作为千手千眼，因此度化更广。
　　在佛世时的“兰若比丘”还有：“乘虚教化，意无荣冀”的婆破比丘；“居乐天上，不处人中”的牛迹比丘；“恒观恶露不净之想”的善胜比丘；“心意寂然，降伏诸结”的江迦叶比丘；“清净闲居，不乐人中”的坚牢比丘；“乞食耐辱，不避寒暑”的难提比丘是；“独处静坐，专意念道”的今毗罗比丘；“一坐一食，不移乎处”的施罗比丘；“树下坐禅，意不移转”的狐疑离曰比丘；“苦身露坐，不避风雨”的婆嗟比丘；“独乐空闲，专意思惟”的陀素比丘；“著五纳衣，不著荣饰”的尼婆比丘；“常乐冢间，不处人中”的优多罗比丘；“不与人语，视地而行”的优钳摩尼江比丘是；“常乐闲居，不处众中”的婆拘罗比丘；“修行安般，思惟恶露”的摩诃迦延那比丘……。
　　兰若比丘尼有：“行头陀法，十一限碍”的机梨舍瞿昙弥比丘尼；“坐禅入定，意不分散”的奢摩比丘尼是；“身著粗衣，不以为愧”的优多罗比丘尼；“诸根寂静，恒若一心”的光明比丘尼；“恒处闲静，不居人间”的无畏比丘尼；“苦体乞食，不择贵贱”的毗舍佉比丘尼；“一处一坐，终不移易”的拔陀婆罗比丘尼；“恒居露地，不念覆盖”的奢陀比丘尼；“乐空闲处，不在人间”的优迦罗比丘尼；“乐空冢间”的优迦摩比丘尼；“观恶露不净，分别缘起”的遮波罗比丘尼……。
　　“人间比丘”则有：“宽仁博识，善能劝化，将养圣众，不失威仪”的阿若拘邻比丘；“善能劝导，福度人民”的优陀夷比丘；“能广劝率，施立斋讲”的陀罗摩罗比丘；“安造房舍，与招提僧”的小陀罗婆摩罗比丘；“降伏外道，履行正法”的宾头卢比丘；“瞻视疾病，供给医药”，“四事供养衣被、饮食”的谶比丘；“能造偈颂，叹如来德，言论辩了，而无疑滞”的鹏耆舍比丘；“得四辩才，触难答对”的摩诃拘絺罗比丘；“好游远国，教授人民”的昙摩留支比丘；“喜集圣众，论说法味”的迦泪比丘；“能广说法，分别义理”的满愿子比丘；“辩才卒发，解人疑滞”的婆陀比丘；“能广说义，理不有违”的斯尼比丘；“常好教授诸后学”的难陀迦比丘；“所说和悦，不伤人意”的婆陀先比丘；“能杂种论，畅悦心识”的拘摩罗迦叶比丘；“乞食无厌足，教化无穷”，“气力强盛，无所畏难”的婆提波罗比丘；“知时明物，所至无疑，所忆不忘，多闻广远，堪任奉上”的阿难比丘……。
　　“人间比丘尼”有：“分别义趣，广演道教”的波头兰阇那比丘尼；“奉持律教，无所加犯”的波罗遮那比丘尼；“得四辩才，不怀怯弱”的最胜比丘尼；“降伏外道，立以正教”的输那比丘尼；“分别义趣，广说分部”的昙摩提那比丘尼是；“能杂种论，亦无疑滞”的檀多比丘尼；“多闻博知，恩惠接下”的瞿卑比丘尼；“遍行乞求，广度人民”的摩怒呵利比丘尼；“多游于慈，愍念生类”的清明比丘尼是；“悲泣众生，不及道者”的素摩比丘尼；“喜得道者，愿及一切”的摩陀利比丘尼；“修习无愿，心恒广济”的末那婆比丘尼；“诸法无疑，度人无限”的毗摩达比丘尼；“能广说义，分别深法”的普照比丘尼；“能教化人，使立檀会”的须夜摩比丘尼；“育养众人，施与所乏”的守迦比丘尼……。（以上见《佛光藏?阿含藏?增壹阿含经一》第六十九－九十六页）
　　佛陀的八万四千法门，就在这些比丘、比丘尼身上展现无遗；千百年来，佛教之所以屡经劫难而能历久弥新，盛行不辍，也正是因为后世许许多多的“兰若比丘”与“人间比丘”各依其性，弘法利生。所以我们要礼敬“人间比丘”的不辞辛劳，为法忘身，也要歌颂“兰若比丘”的少欲知足，安于清贫；我们要赞美“山林寺院”的无言说法，也要称道“都市寺院”的应机设教。 　 ↑
　　结　语
　　两千六百年前，佛教僧团初成立时，佛陀和他的弟子们沿袭当时的沙门传统，住在冢间树下的阿兰若处，随著居士舍宅献地而有了寺院的产生，从此佛教走向人间化，致使弘法事业进展迅速。首先，僧人的修道场所由阿兰若处演进为“都市寺院”和“山林寺院”，僧人在团体生活中彼此砥砺提携，更能实现佛陀的人间本怀，并有助于内修外弘；但有些僧人还是习于以往的兰若生活，因而有了“兰若比丘”和“人间比丘”两种类型的僧人。
　　“人间比丘”由于和社会的脉搏同跳动，在佛教的历史里一直扮演主导的角色。但相对于“兰若比丘”而言，他们所要面对的困难就来得更多，但也更能从这些困苦艰难中磨练心性，得到成长，正如《维摩诘经》卷二所云：
　　若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥，乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法。烦恼泥中乃有众生起佛法耳。又如殖种于空，终不得生；粪壤之地，乃能滋茂。如是入无为正位者，不生佛法。起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心生佛法矣。是故当知，一切烦恼为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠。如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。
　　（《大正藏》第十四册，第五四九页中）
　　烦恼是成就道业的肥料，“人间比丘”在帮助别人的同时，也成就了自己。但一些心志不坚者，或许会有“化俗不成，反被俗化”的可能；尤其在这个科技一日千里，世事瞬息万变的时代里，如何培养应变能力以作好内修外弘的本分事，亦乃当务之急。解决之道，除了要靠僧人本身的自我觉醒之外，最重要还在于僧团不断的教育及健全的体制，最好制定考核制度与进修办法，举行各种讲习，让“人间比丘”在出世弘法之余，还能有机会过“兰若比丘”的进修生活。
　　“兰若比丘”励身自洁，令人敬佩，在物欲横流的世界里尤其显得可贵。但在现代工商发达、重视交流的社会中，人不可能不事生产，离群索居，所以应当思考如何在清修自了和现实人生中取得一个平衡点。“兰若比丘”最好也能像佛世时一样，纳入僧团的管理，并且仿效现代的制度，要定期提出报告，例如，掩关阅藏的，多少时间内必须要提出论文著作；专意修持的，多少时间内要提出心得报告。否则，你闭关，凭什么别人就得忙著为你提供衣食住行呢？你住山，为什么别人就要设法为你张罗生活所需呢？像世间的企业还要经常提出营运报告给股东、董事，即使是非营利事业，也要定期提出账目报告给社会大众以为征信。比丘或寺院纳受十方信施，也应当向十方大众报告他的成绩。僧团最好也能量力为“兰若比丘”设置关房，并派专人访视，当然如果能将审核通过的论述或报告，公诸于众，那就是再好不过了。
　　随著时代的发展，寺院逐渐由山林走向都市。都市人口众多，人文荟萃，且交通便利，易于传教，影响层面比较大，但都市建地取得不易，且地价不斐，造价昂贵，因此“都市寺院”往往只能选择高楼中的部分楼层作为寺址，在空间的规画上就必须留意如何善于利用，最好能弹性设计，一室多用；而在弘法课程或活动的规画上，应趋向多元化，让不同根器、不同性别、不同职业、不同年龄的人都能欢喜参与，进而深入佛法之堂奥。
　　“山林寺院”的环境清幽，宁静祥和，徜徉其间，倾听晨钟暮鼓，渔磬梵唱，仿佛置身世外桃源，能涤人尘虑，能抒人身心，对于身处忙碌、紧张、动荡、纷乱的现代人而言，更显其重要性。然而在现代休闲娱乐场所林立的社会里，“山林寺院”应如何配合信徒香客的性质及假期安排朝山的内容，以达到最大的教化效果，也是很值得重视的课题。
　　此外，不管是“都市寺院”或“山林寺院”，在寺院的建筑上，应该重视社会大众的需要，设立教室、讲堂、会堂、会议室等，让大家都能够广为利用；在寺院的功能上，应举办各种佛化的人间事业。从弘法的角度来看，佛化的人间事业不仅可以度众、教众，而且也是寺院和社会联系的一条重要的管道；从教育的角度来看，佛化的人间事业不仅可以留才、培才，同时也是佛学院教育的延伸。因此，无论是“山林寺院”或“都市寺院”，均应重视如何让佛化的人间事业能够与时俱进，而无社会一般的流弊，除了建立良好的制度之外，更要时常思考育才之道，最好能做到“传统与现代融和，僧众与信众共有，修持与慧解并重，佛教与艺文合一”。
　　所谓“条条大路通长安”，“人间比丘”与“兰若比丘”，“都市寺院”与“山林寺院”，殊途同归，同样都是“人间佛教”的一部分，虽说“钟鼎山林，人各有志”，但在这个变化快速的时代里，单打独斗的型态已不合时宜，必须靠集体创作来结合各方力量，共同完成利生大业。更何况无论是“人间比丘”或“兰若比丘”，所尊奉的都是佛陀的教法；无论是“山林寺院”或“都市寺院”，都同属于“人间佛教”的范畴。但愿佛教界都能在一个佛陀至尊的领导下，凝聚共识，弘扬大法；在一个“人间佛教”的理念下，携手合作，利乐众生，如此则不啻为人间大众之福也，也应该是法界一切有情所共同期盼的。