解读《鸠摩罗什传》：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学（2）

上面的这一段让我们可以一窥鸠摩罗什晚年的心境。而这也是他享有巨大声望的时刻。鸠摩罗什“亲口”所表达出来的这种失望之情，以及传记最后部分所散发出的忧郁气息，与传记的前半部分他的半神形象、他人对他所寄予的厚望之间都形成了鲜明的对比。特别值得注意的是地方是鸠摩罗什表示他要写出一本超越迦旃延子的大乘阿毘昙的愿望是无法再实现了，原因正是“秦地深识者寡”，缺乏知音所致。[93]在这里佛教史家所具有的敏感是相当惊人的。以当时罗什在教理上所具有的地位，一般的中土佛教徒恐怕很难会去想像罗什还会为了不能写出一部可以超越有部论著中的名作而感到无限伤感的。这种对佛教的“论”，尤其是有部的论著的重视是一个很特殊的宗教历史现象，而且一个中土的佛教徒和一个印度中亚来的僧人对佛教成就的看法会有很大的差异。在很多中土的佛教徒看来。能译出如此多重要的佛经就是无上的贡献了。但对于一个西域的僧人来说，翻译往往只是在异域不得已的工作，用罗什死前的话来说，就是“自以暗昧谬充传译”。可见对他来说，佛学的成就还是要以在印度中亚佛教寺院主义影响下所产生的标准来衡量的。而以此标准，只有写出论著，才算自成一家，没能做到自然让他不能释怀。所以传记一边列出罗什翻译的成就，一边却把他的心情描写得愈加失落。结合我前面讨论过的罗什与中亚佛教僧团的复杂情结的语境，这里罗什的自白就更显出意义。换句话说，即便罗什早已转向大乘，他心目中理想的听众依然是在他那被部派佛教所主宰的故乡。中土的佛教世界，用现在的话来说，是一个缺乏学术资源的“边地”或“边国”。难怪当罗什发现慧远所著的《法性论》超过他的预期时，要发出“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉”的感叹。[94]慧皎的叙述还清楚地指出：虽然处于不利的环境，鸠摩罗什依然关注与说一切有部思想的论辩。比如僧睿的传记中提到，在完成《成实论》的翻译后，鸠摩罗什告诉僧睿，此书中有七处可破说一切有部的教义，而僧睿对这七处不问而解，让鸠摩罗什十分高兴。[95] 当然我们不能排除一种可能，那就是上面引的这段鸠摩罗什的话完全是僧祐和慧皎让他说的，但即便如此，那也反映了当时在中土特别是南朝的大乘佛教知识界在面临传入中土的有部论著的挑战之下所感到的压力。他们虽然了解了般若性空这种终极的真理，但却没有足够的技术性典籍可以帮助他们在具体问题上来全面破解拥有以“富邃恰备”著称之《阿毗昙》的教派对手。[96]以渊综广博闻名的《成实论》和《大智度论》等论著受重视都有这一层因素在内。所以转用陈寅恪有名的话来说，鸠摩罗什的自白即便是史家之编造，也有可贵的真史料在。
　　传记里所表现出来的鸠摩罗什内心的失望，还可以传中所引的一首据说是他写给法和（道安以前的一位同门，也是有部阿毘昙的提倡者）的五言诗中看出来。[97] 该诗据罗什传是赠法和的十首颂中的一首。僧祐与慧皎两人记录的版本各有细微变动，兹引如下：
　　《高僧传》：
　　心山育明德，流熏万由延。
　　哀鸾孤桐上，清音彻九天。
　　《出三藏记集》：
　　心山育德薰。流芳萬由旬。
　　哀鸾鸣孤桐。清响彻九天。[98]
　　要对这首诗在罗什传的叙事中的作用有所了解，就应该诗作的含义入手。就我有限的了解，好像还没有学者对诗作者的身份真正提出过质疑。但这也是我们不能回避的问题。诗作者同时使用了来自古代中国与印度之文学传统的意象。诗歌描写的是一位犹如那停落在孤桐上的哀鸾似的佛教圣徒，他通过自己的德行和对佛法的传扬留下了巨大的精神遗产。诗中“哀鸾孤桐上”一句最为关键。按照当时的文学传统，“哀鸾”一词最直接的字面意义指的当然是“悲鸣着的鸾鸟”。但在早期的佛典翻译中，这一表达也被广泛采用来作为梵语“kalavi?ka”一词的中文对应。kalavi?ka 指的是一种犹如杜鹃一类有美妙歌喉的鸟，它的声音被用来形容佛的声音，是佛的三十二相之一。所以在中译佛典的语境中，“哀鸾”很多情况下其实并没有任何中国传统意义上的“悲伤”之义。[99]如果确实是鸠摩罗什作了这首诗，并以“哀鸾”表示“kalavi?ka”，那么他所表达的，有可能只是对佛陀之称颂，或象征着他自己也是中国佛教界一位至高无上的精神领袖，而不一定有太多的悲情在里面。但问题是这句话意象已是一种混合，如果“哀鸾”一词还可以说是用来表示佛陀的声音、因而不带有任何悲伤的意思，那么“孤桐”一词则很明显是中土特有的表达，而且带有明显的忧郁气息。所以这两个词叠放在一起时，“哀鸾”表示的就只能是首先进入我们脑海的“哀伤的鸾鸟”。一只哀婉的鸾鸟停落在一棵孤立的桐树上，其“清音”响彻九天，这样的情景使人立刻想起一个在当时广为流传的、有关鸾鸟的悲剧故事。南朝著名的文人和虔诚的佛教徒范泰，其生活时代和鸠摩罗什相去不远。范泰就写过一首〈鸾鸟诗〉。在诗的小序里，范泰提到了这个鸾鸟的悲剧：
　　昔罽宾王结罝峻卯之山，获一鸾鸟。王甚爱之，欲其鸣而不致也。乃饰以金樊，飨以珍馐，对之愈戚，三年不鸣。其夫人曰：“尝闻鸟见其类而后鸣，何不悬镜而映之。”王从其意。鸾睹形悲鸣，哀响冲霄，一奋而绝。[100]
　　这个被囚鸾鸟的故事来源必定是域外佛典，但在被中土文人采用的过程中其意义又有了新的变化。[101]范泰哀叹这只鸾鸟因失去同伴而忧伤至死，评论说：“昔钟子破琴于伯牙，匠石韬斤于郢人。盖悲妙赏之不存。慨神质于当年耳。。乃一举而陨其身哉？” [102] 所以鸾鸟之死就像钟子期失去了俞伯牙而毁琴一样，是缺乏知音的结果。但范泰诗中还表示鸾鸟的不幸也是“外患难预谋”的结果。这首〈鸾鸟诗〉首句就是“神鸾栖高梧”，第四句为“清响中天厉”。最后两句是“一激九霄音，响流形已毙”。所以无论是意象还是用词，这两句都与前面那首被归于鸠摩罗什名下的诗歌有惊人的相似。只是范泰的诗对鸾鸟的悲剧表达得直接，而罗什的那首表达得较含蓄，在一丝哀婉之外，更刻意显现一种卓而不群的孤高。但这两个不同作者的诗放在一起就很容易察觉期间存在的互文性关联（inter-textual connection）。[103]虽然这种关联未必一定是谁受谁的影响，但至少说明当时已形成了以悲剧性的鸾鸟故事为中心或主要意象的特定文学主题。
　　根据上面这些文本证据，很明显，那首据称为鸠摩罗什所作的诗歌应该是充满悲意的，所以其所歌颂的对象也不是佛陀。那么，鸠摩罗什究竟是不是这首诗的作者呢？答案在我看来是否定的。从现存的大量鸠摩罗什翻译的佛典来观察，罗什似乎从来没有将“kalavi?ka”译为“哀鸾”，他更喜欢用的是音译“迦陵频伽”。[104]这样小心地避免使用传统中文译法，我想他是有意将“kalavi?ka”与中国神话中的“鸾鸟”、以及它所带有的悲伤意味区分开来。所以即使他得到他周围的文人同伴的帮助而下写这首作品，也不至于一反常态地突然采用他刻意避免的词汇。 这首诗在风格等个方面也决不像罗什本人或甚至罗什同时代人的手笔。[105] 尽管我们不知道在僧祐和慧皎将之收入其传记之前，这首诗是否已经被归于鸠摩罗什名下，但它似乎已经流传了一段时间。既然这首诗暗含着那个鸾鸟的悲剧故事，那么，为了让鸠摩罗什那“傲岸出群”却又倍感凄然的形象变得丰满起来，熟悉鸾鸟故事的僧祐与慧皎就很自然地只在十首诗中单挑出这首诗来为下文中出现的“折翮”之鸟的感慨作一有力的铺垫。
　　就像那只失去同类而受困于罽宾王宫中的鸾鸟一样，对鸠摩罗什而言，最热心接受他的大乘信仰的地方却是一片思想的荒漠，而他“决心”离开的世界却又是他实际上真正想要赢得的，这的确是不小的讽刺。而对这种带有讽刺的况味的表达手法是相当委婉的。在描写罗什生命的最后一刻时，僧祐和慧皎对鸠摩罗什的这种失落变得格外同情，所以不断用各种细节来显示罗什和中土的精神距离。比如当他病入膏肓时，那些他唤来服侍自己的，都是他的“外国弟子”。罗什要求这些“外国弟子” 念他给出的咒语来治疗他的疾病。[106]当意识到自己不再有可能痊愈时，他对众僧说：“因法相遇，殊未尽伊心。方复后世，恻怆可言。”[107] 和他前半生的超迈相比，此时真显得很无奈。甚至在他死后，居然还是由一位“外国沙门“来告诉中土的僧人，他们只获得了鸠摩罗什学识的一小部分。[108]
　　九〈鸠摩罗什传〉的形成与南北朝的佛教文化语境
　　从以上的讨论大致可以看出，完成于齐梁之际的一系列〈鸠摩罗什传〉通过叙事结构的安排和细节的精致化层层深入这一域外僧人的精神层面和知识取向以及和促成这种精神层面和知识取向的佛教世界的关系。尤其是僧祐慧皎能如此敏锐地捕捉鸠摩罗什内心的挫折感，使所塑造的形象与后来几个世纪中对鸠摩罗什的描绘方式之间形成了鲜明的对比。六、七世纪之际中国佛教界对鸠摩罗什留下的遗产的认识开始变得越来越极端化。包括吉藏（549-623）在内的一些佛教思想家，纷纷以鸠摩罗什所翻译的经典为依据，来把大小乘建构成水火不相容的两极，借此来阐扬自己的教义立场和主张。[109]同时由于译文的精炼流畅，罗什的译经的影响在整个世俗的世界也不断扩大。加上一些被认为是鸠摩罗什的弟子的名望抬升也有助于鸠摩罗什本人声望重新提高，比如竺道生就是一个显著的例子。[110] 所以对罗什加以大力称颂的传说也不断出现。例如，《鸠摩罗什法师大义》的序中就宣称鸠摩罗什出生时“圆光一丈，既长超绝，独步阎浮”。[111]《晋书》中记载的吞针故事也在公众间也颇为流行。在敦煌发现的材料中，有一份题为《罗什法师赞》的文献，赞文后有如下的颂诗：
　　证迹本西方，利化游东国。
　　毗赞士三千，枢衣四圣德。
　　内镜操瓶里，洗涤秦王惑。
　　吞针糜钵中，机戒弟子色。
　　传译草堂居，避地葱山侧。
　　驰誉五百年，垂轨西方则。[112]
　　这首赞文中的“内镜操瓶里，洗涤秦王惑”两句，因未见于现存的文献，无法了解是指鸠摩罗什的那一种神异的表现，至于“吞针糜钵中，机戒弟子色”则毫无疑问是在表彰罗什吞针的事迹。在《晋书》里，这个吞针情节强调的只是他的超自然的力量，说明不能完全用常情来度量。在敦煌的赞文中却明确地将此能力解释成为了让他的弟子克制色欲而使用的一种“方便”。在僧祐与慧皎的鸠摩罗什传记中，既没有夸大到形容其出生时有“圆光一丈”那种神异，也没有强调他为了“方便”而利用了超自然的手段。而是着力与刻划于鸠摩罗什的精神世界。那么是什么原因让僧祐与慧皎能够勾勒出那样细腻而复杂的形象来呢？如果说这种特色得益于这些传记写作时代的佛教文化的氛围，那么中古早期的佛教文化和后来的阶段又有怎样的不同呢？简略的回答是：当时的佛教文化环境为僧侣史家去努力挖掘传记主人公的复杂性创造了条件。因为五六世纪之交的佛教史家虽然决不低估鸠摩罗什在佛教史上的重要性，却没有必要对其作“仰之弥高”式的理想化。这些史家能从一个相对平等的角度来看待这位人物。僧祐慧皎时代的南朝佛教界对最能代表鸠摩罗什教义立场的般若和中观思想也并不重视。[113] 这使他们没有后来的教内人士那种出于某种自身需要来维护罗什祖师地位的包袱。同时他们还生活在一个较为强调兼容并蓄的时代。种种佛教学派间的界限往往还很模糊。这样反倒提供了空间，让他们可以对他们描述的对象多一分同情。
　　前面的讨论已经提过，鸠摩罗什的权威在他在世之时并不是无人敢于挑战的。即便在他影响的巅峰期，不同意的声音依然很多。与他同时的佛教内部成员从他提倡的禅法是否纯正到他遵守佛教戒律的能力等各方面来对他加以质疑。他所具有的宏博的佛法知识当然让中国佛教界的领袖们对他产生了极大的敬意，但他们中的不少人看来并没有无条件地接受他的观点。甚至包括一些与罗什关系密切的合作者在内，他们对罗什的翻译虽然持赞赏态度，但也不忌讳指出其中的缺陷。吕澂就特别指出当时佛教界内部这种重批评的学风。例如，僧睿在为什译《大智度论》所写的序言中，就指出鸠摩罗什有限的中文水平对他的翻译造成的影响。[114] 在南方的慧远也清楚地意识到自己与鸠摩罗什在教理观点上的差异。他虽然向罗什表示请教，却并没有因此放弃自己的立场。[115] 至于对鸠摩罗什传译的著作，慧远也有自己的看法。比如他对罗什编译《大智度论》就不满意，称自己在其基础上进行的集要工作是“简繁理秽，以详其中，令质文有体，义无所越”。[116]至于他对与罗什所传的禅法，批评起来便更不留情面。
　　在来华的佛教僧人中，鸠摩罗什也不是唯一具有值得夸耀的佛教传承背景的。在他的时代，激烈地竞争甚或敌对都是佛教世界日常生活的一部分。佛驮跋陀罗就是对他的权威提出最严峻挑战的僧人。于现有的僧传记载当中，到中土并和鸠摩罗什有过合作的西域僧人里只有佛驮跋陀罗是唯一和他关系公开破裂的。而佛驮跋陀罗恰恰是在各个方面和鸠摩罗什都旗鼓相当的僧人。从强调佛教传承的角度来说，他恐怕比罗什更多一层身份上的正统。罗什靠的是天才和特殊的家庭身份，但却因“趋新”而有被西域的佛教阶层视作特殊种类的嫌疑。佛驮跋陀罗则不然。从记载来看，他是有部寺院主义正统训练下的典范。罗什在中土的成功主要得力于他所提倡的般若思想与中土的佛教取向相一致，而佛驮跋陀罗的成功则与中土佛教强调宗教传承系谱的正统性有关。他对鸠摩罗什的理论和实践的不以为然和鸠摩罗什对佛驮跋陀罗崛起的声望的难以接受，除了教理上的分歧，恐怕更有心里上的原因在。[117]
　　佛驮跋陀罗和鸠摩罗什到中土的情况不同，他的确是在传道热情的驱使下，主动长途跋涉而来的，并于410年抵达长安。[118] 按照僧祐和慧皎的叙述，佛陀跋陀之罗之所以来到长安，就是因为听说鸠摩罗什在那里。[119]虽然最开始两人关系尚友善，但是他们之间的立场不同很快就显示出来了。南朝的佛教史家对此种紧张关系的把握是很敏锐的：
　　（佛驮跋陀罗）因谓什曰：“君所释，不出人意而致高名，何耶？”什曰：“吾年老故尔，何必能称美谈？”[120]
　　上引这段对话出现佛驮跋陀罗传中。佛驮跋陀罗的提问是很不客气的，而鸠摩罗什的回答明显是无奈而自嘲的。而事实上长安的统治精英也很快就发现了佛驮跋陀罗在教义知识方面的涵养以及他和罗什之间观点上的相左，所以当后秦太子邀请了包括鸠摩罗什在内的一些博学僧侣与佛驮跋陀罗进行教义方面的论辩时，便有意将两位域外僧人作为对立的两方。[121]教理方面的不同当不至于影响到鸠摩罗什在长安的地位，因为佛驮跋陀罗的观点在长安毕竟属于少数派。但在禅学方面，佛驮跋陀罗所具有的优势就产生了截然不同的效果。
　　从五世纪早期开始，中土佛教界就开始将习禅看做佛教修行的一个重要方面。[122] 中土的世俗社会对禅修的推崇的一个重要原因，是因为这种实践和魏晋以来所流行的“安静”观念有很相近的地方。[123]和经法不同的是，禅法的传授必须有严格的师承关系，这是佛教寺院主义的要求所致。所以虽然唐代的禅宗将早期的禅定看作是“我执”的一种，却非但无法摆脱对师资系谱的强调，反而对之大加模仿，关键原因正在于此。但正如〈僧睿传〉中提到的，当时禅法的资源存在着严重的不足。[124] 而这种情况的改变的确是要归功于鸠摩罗什。据僧睿自己说，他在鸠摩罗什到达长安后六天就开始向其求教禅法的，并因此而“知学有成准，法有成修”。[125]他也是请鸠摩罗什“出禅法要（即《坐禅三昧经》）三卷”的人。从他的传记看，后秦的统治者最开始对僧睿的重视恐怕就和他精研禅法有关。[126]鸠摩罗什所提倡的禅法很快就开始流行。《晋书·鸠摩罗什传》说当时“沙门坐禅者恒有千数”。[127] 正是在这种氛围下，佛驮跋陀罗找到了自己最热诚的追随者。鸠摩罗什的禅法号称是“菩萨禅”，但实际上是把有部究摩罗罗陀、马鸣等诸论师的禅法书抄集凑合而成。[128]这很可能和鸠摩罗什好新说的取向有关。所以其可靠性在当时就受到中土佛教界慧观、慧远等重要人物的怀疑。[129]而佛驮跋陀罗则完全不同，他的禅法是从达摩多罗（Dharmatrāta）、佛大先（Buddhasena）等直接继承而来，在当时就被认为是正宗。[130] 所以他很快就后来居上，吸引了大批追随者，其中甚至包括像慧观这样曾和鸠摩罗什有密切合作关系的僧人。[131] 甚至在一封给刘遗民（慧远著名的俗家弟子）的信中，僧肇也对佛驮跋陀罗及其弟子修习禅法备加赞誉。[132] 此外，两人在个人操行方面的鲜明对比也会对鸠摩罗什产生不利。后者对佛教戒律公然的违反正和佛驮跋陀罗对修行的一丝不苟一样广为人知。既然禅修的主要目的之一还是为了实现自我约束，那么在赢得对自己所代表的“禅”的传统的认同方面，佛驮跋陀罗当然会更具有说服力。这或许也可以部分解释为什么不少以坚毅闻名的去西域求法的中土僧人都和佛驮跋陀罗关系密切，比如智严、宝云、法显等等。[133]
　　中古的佛教史家都没有明说鸠摩罗什是否直接参与将佛驮跋陀罗逐出长安一事。他们也没有就此公开谴责过鸠摩罗什。但是，虽然他不是当时长安佛教僧团的领袖，那些下令让佛驮跋陀罗离开的人却都是他的门人或和他关系密切的人。尤其奇怪的是没有任何证据表明鸠摩罗什曾像为他的门人道恒和道标辩护那样出面加以干涉。否则哪怕是有蛛丝马迹的证据的话，当时的佛教史家应该也不会放过，因为这涉及鸠摩罗什的声誉。事实上这样大的事件没有鸠摩罗什的默许几乎是不可能的。这其实是以罗什为首的僧团组织和以佛驮跋陀罗为首的僧团组织的竞争。而拥有正宗禅法的后者显然更符合寺院主义的理想，所以开始对前者产生威胁。其实当时中土佛教界的一些重要人物就已经看出其中端倪并公开表示同情佛驮跋陀罗。慧远不仅公开派弟子到长安声援佛驮跋陀罗，而且还将他请到庐山传授禅数知识。这种同情并非只针对佛驮跋陀罗个人，而是更是维护佛教教团重修行的基本准则。这些支持对佛教界尤其是南方佛教界的舆论导向的影响是不容低估的。佛驮跋陀罗在南方佛教界从此开始产生很大的影响力。这种因素一定影响了僧祐与慧皎对这次冲突的认识。这一点从他们所写的佛驮跋陀罗的传中就可看出。而另一方面，这也可能为他们眼中的鸠摩罗什形象蒙上一层阴影。
　　如何将鸠摩罗什放到正在发展过程中的中土佛教模式里加以衡量，这也是影响到僧祐与慧皎对他的描述的又一因素。虽然他是后秦的国师，他的域外身份肯定会多多少少使他和长安佛教团体的日常运转、后秦宫廷的政治等等产生距离。也就是说，像鸠摩罗什这样的域外僧人在中土的佛教环境中处于一种特殊的位置。由于他们来自于公认的佛教的中心，所以具有中土僧人无法取代的权威性，另一方面他们又不能算是中土佛教组织的真正成员。这种不即不离的特点的确会造成对他们评价上的困难。但是我们也可以发现中土的佛教史家日益倾向于用自身建立起来的标准来对域外的僧人进行评价。这种标准有其自身的特色，和中亚印度的佛教内部所采用的评判标准不尽相同甚至相差甚远。所以南北朝的佛教史家，尤其是慧皎，只将鸠摩罗什描写成佛教传承中一位成功的教义传播者，一个“才俊明义”的法师，而不是像有些现代的研究者想像的那样，是位至高无上的人物。鸠摩罗什临死的那一幕也可以证明这一种评价。不仅鸠摩罗什本人不觉得他达到了在佛教义理上集大成的自我期许，他在僧祐慧皎的笔下更不被算作是佛教实践的最高典范。或者说他还不够格成为真正的“师”。在我看来，僧祐和慧皎把这种“师”的荣誉留给了修行上被认为是毫无瑕疵的道安、慧远以及法显这些“本地群英”。
　　十 作为史学作品的〈鸠摩罗什传〉
　　在中国中古时代的历史写作中，有关佛教高僧的传记是一项重要的发明。如何在表达佛教理念和遵循中土固有历史写作传统之间寻求一种平衡，是僧人史家必须面对的挑战。这其中如何描述域外僧人的生平则更费斟酌。包括僧祐和慧皎在内的绝大部分中古佛教史家都没有了解域外世界的直接经验，所以必须依靠传入中土的佛教和其他域外宗教文化典籍中的描绘，以及来自于域外僧人和中土求法僧人的记载和传闻，来想像域外僧人成长的环境以及他们在宗教上建立声望的过程。从这些方面上来说〈鸠摩罗什传〉具有非常重要的示范意义。这部传记在史学上的特点是十分突出的。要全面讨论这些特色必须将它和其他僧传以及《史记》《汉书》等中国经典史学作品的叙事方法相比较，这也有待专文论述，而我在这里只能先提供一些简要的观察。
　　僧祐慧皎以鸠摩罗什的智慧及智慧所引发的人物内心和外部世界的反应为贯穿全传的主要线索，以他和西域中土的佛教群体之间的复杂关系为背景来说明这位重要人物的生平以及他在佛教历史传统中的定位。用精心安排的叙述结构，他们揭示出鸠摩罗什即天才又软弱的个性，并以此来微妙地揭示宗教上知行之间的紧张关系。尤其了不起的是他们能从中土僧人的立场来把握一个域外杰出僧人所可能面临的精神困境，以一种批评却又不失同情的态度来对待这位宗教人物的瑕疵，这种细腻的写法在古代中国的史学写作中几乎可说是很罕见的。同时这一部传记就像这一时代产生的高僧传记中的其他一些例子，处处体现出两种文化和史学传统的影响。传记中首先有意识地借鉴这类来自域外的文化资源，但是这种借鉴又常常不露痕迹地和中土自身的史学写作传统相融合。域外的文化资源包括印度佛教文学中的譬喻（avadānas）和圣徒传记，以及其他佛教经典中的各类故事。这些作品在南北朝已渐成为中土自身的传记模式之一。[134]除了在上文中已经讨论的过的那些例子外，我们如果对照玄畅所撰的〈诃梨跋摩传〉中的《成实论》作者诃梨跋摩的形象或者《付法藏因缘传》中马鸣的形象，那么就会发现僧祐慧皎笔下的鸠摩罗什或多或少有这两位佛教智者的影像。[135]比如鸠摩罗什和马鸣一样的辩才无碍。也一样的因为声名而使自己成为强国求取的对象。尽管事实上前秦对龟兹的战争决非因为鸠摩罗什而起，[136]僧人史家却用这种微妙的比附来达到多重的目的。马鸣在中土名声的造就，本来就和罗什的提倡有关，所以把罗什处理成具有马鸣式的命运就好像将罗什真正觉悟的时刻描写成《放光经》的一个场景一样是对罗什贡献的一种提示。同时这也能将罗什这位西域最重要的僧人和道安这位中土佛教传统的奠基者结合在一起，因为当时佛教界普遍认为道安对罗什的推重是促成这次战争的远因。
　　但是传记对佛教文学表达的借鉴并不因此而使得〈鸠摩罗什传〉成为一部仅有理念的圣徒传（hagiography）,[137] 因为这些借鉴大都服务于传记作者预先设下的一些对鸠摩罗什生平的特殊构想。这种构想几乎一以贯之的方式在文中层层递进。如果我们把慧皎版的〈鸠摩罗什传〉和〈道安传〉放在一起对比就会发现这两个传记都有很强的贯穿全传的解释框架，但是在叙事上却采用了完全不同的模式。和鸠摩罗什那种从生命的一开始就充满不凡的景象正好相反，道安的生涯是从卑微开始的，在田野里劳作，甚至连相貌都不入人眼，但却能一步步呈现出伟大的宗教感召力。这种在平凡中见出神圣的模式被僧祐和慧皎等南朝佛教史家发展成一种对中土佛教宗师的特有的描述方式。后来《六祖坛经》中惠能的形象正是步其后尘。而鸠摩罗什的传记中这位当代的舍利弗却并未因为他的不凡而逃脱自身性格和外在命运的阻碍，这是非常有趣的对比。〈鸠摩罗什传〉中存在大量编造的部分，甚至连看起来很有历史依据的部分，比如他在凉州的经历，也都有特意编排以形成某种效应的嫌疑。以实证为主的学者遇到这类情况会毫不犹豫地认为这些内容对我们了解鸠摩罗什没有什么帮助，但事实恰恰相反。因为对佛教经典中的叙述和神异的借助都成为作者进入描写对象心里层面的途径，这往往是依靠中国传统史学方式难以实现的。这也是佛教对当时史学的一种影响。我们可以拿僧祐慧皎对传记中超自然因素的处理来加以说明。本来在宗教传记中出现奇迹与预言可以说司空见惯。怀有鸠摩罗什时围绕耆婆所发生的奇迹，鸠摩罗什之遭遇魔波旬等等表面上都属于这一类，但实际上作者都在利用这些手法来捕捉鸠摩罗什的自我认识与公众对他的认识这二者之间的互动。传记中除了提到鸠摩罗什的洞察力之外，没有任何“吞针”一类的可以惑常人之耳目的变化伎术。这也很可能说明至少在鸠摩罗什这个例子上，僧祐慧皎并不认为这种渲染对了解罗什是有帮助的。慧皎对预言的处理更显现出中古佛教史家对佛教实践的思考。传中的两则预言并不是被用来作佛家因果论式的判断，而是试图让读者看到一个佛徒所面临的选择以及它们可能带来的后果，在这里鸠摩罗什依然是行动的主体。他的个性与所处的环境决定了他所做出的选择，而这些选择又导致了后来发生的一切。在这些意义上，我们应该说，僧祐慧皎的意图与其是塑造一个符合佛教理念的形象，不如说是寻求对一位与他们自身的身份认同和历史密不可分的人物的了解。所以他们的这种努力，是一种史学意义上的努力，而非仅仅是写“劝善”式的圣徒传的努力。他们将鸠摩罗什的成就与遗憾并置，为的应该是解答他们心中的困惑，但这种解答是非常具体的，也就是说，适用于鸠摩罗什的解释并不能适用于其他人。通过对鸠摩罗什一生的成功与失败作出这种“真实”的表达，大概就是慧皎对他心目中“不刊之鸿笔”的一种追求。[138]
　　【作者附记】这篇文章原先是篇英文稿。英文稿即将刊登在（Asia Major）杂志上。作者首先要感谢刘东先生。如果没有他的坚持和帮助，这篇中文稿可能要很久以后才能完成。同时我要感谢龙瑜宬同学，是他用很短的时间将我的英文稿译成了中文。我原本打算直接将中文译本稍作修改后发表。但考虑到英文和中文的写作在表述的方式上有很大的不同，同时所针对的读者群体也有差别。由于学术论文惯例的要求，在英文写作中很难大量直接引用原始文献，但中文的论文就不存在这个问题。所以我对全文作了彻底的改写并增加了不少内容，龙瑜宬同学的译文为我作这样的修改提供了很多便利。所以现在完成的中文稿无论在论述还是资料方面都比英文版充实全面。我还要特别感谢张广达先生。我刚开始撰写此文时，注意到了此前不久才正式发表的伯希和有关鸠摩罗什研究的遗作。伯希和的文字向来严谨委婉。因为我阅读法文的能力颇有限。为了不至于误读，我向张广达先生请教。没想到张先生很快将伯氏的札记全文精确译出，使我能够充分利用这一文献。这篇论文的写作过程中还得到了其他不少学界同行和朋友的帮助。我在此要感谢朱雋琪（Jessey J.C. Choo）、柯嘉豪（John Kieschnick）、船山徹、杨启圣（Stuart Young）和詹姆斯·本（James Benn）所提供的极有价值的批评和建议。朱雋琪女史对文字的表达所提出的一系列意见为作者弥补了不少写作方面的疏漏。当然文中存在的错误则完全由我个人负责。
　　陆扬（普林斯顿大学）
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　　[1]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，1938年初版。北京：北京大学出版社，1997年重印，第194-234页。
　　[2]另参见塚本善隆：《仏教史上における肇论の意义》，塚本善隆主编《肇论研究》，京都: 法藏館，1955年，第130-146页。
　　[3]比如吕澂就接受了塚本善隆有关僧肇诔文的意见，见氏著《中国佛教源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第五卷，济南：齐鲁书社，1991年，第2568-2569页。
　　[4]鎌田茂雄：《中国仏教史》第二卷，东京：1982年，第209-283页。
　　[5]见陈寅恪：《读书札记三集》，《陈寅恪集》，北京：三联书店，2001年；伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉"Notes sur Kumārajīva," 富安敦（Antonino Forte）和马西尼（Federico Masini）主编：《通向西方的生命之旅——白佐良（1923-2001）汉学研究纪念集》（A Life Journey to the West: Sinological Studies in Memory of Giuliano Bertuccioli (1923-2001),京都，2002.）。除了正文中所提到的学者著作外，现代关于鸠摩罗什的研究如汗牛充栋，无法一一列举。但大体而言发明很有限，对鸠摩罗什生平感兴趣的读者还可以参阅诹访义纯和横超慧日所著《罗什》（东京: 大藏出版，1983年）；任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，北京：中国社会科学出版社，1985年，第251-510 页；师觉月（P. C. Bagchi）,《中国的佛藏》（Le Canon Bouddhique en Chine, Tome I, Paris, 1927). 《高僧传·鸠摩罗什传》的西文全译本可参看约翰尼斯·诺贝尔（Johannes Nobel）：〈鸠摩罗什〉（“Kumārajīva”）收入《普鲁士科学院会议报告哲学历史门》（Sitzungsberichte der Preussischen Academie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Berlin，1927), 第206-33 页; 罗伯特·施（Robert Shih）：《慧皎高僧传译注：第一部分》（Biographies de premiers de moines éminents (Kao seng tchouen) de Houei-kiao, traduites et annotées, Première partie，Louvain: Institut orientaliste，1968); 日文译本可参看诹访义纯所译的《高僧传》, 京都: 中央公論社, 1991 年, 第9-44页。
　　[6]在为他的译文所写序论末尾，诺贝尔特别表示说要感谢他亲爱的友人陈寅恪（西文拼音为Yinkoh Tschen）为他解决了材料释读和其他方面的许多难题(Für die Erklarung einige schwieriger Stellen und für manchen Hinweis auf die verwandte Literatur bin ich meinem gelehrten Freunde Yinkoh Tschen zu Dank verpflichtet)，见该文第209页。这似乎也是西方学术著作中最早提及陈寅恪的记录。陈寅恪当时正在柏林从德国印度学大家吕德斯（Heinrich Lüders）学习佛教文献和印度语文，而诺贝尔也是吕德斯的高足，他们两人一定是由此因缘而互相结识。
　　[7]伯希和认为诺贝尔的译文整体上非常正确，而其注解则显示出非常熟悉佛教的专门用语（la traduction est dans l’ensemble très correcte, et l’annotation témoigne d’une grande familiarité avec la terminologie technique du bouddhisme），〈鸠摩罗什研究札记〉，第1－2页。
　　[8]同上，第8页。
　　[9]关于这方面的意见，可以参看柯嘉豪（John Kieschnick）：《高僧：中古中国圣徒传中的佛教理念》（The eminent monk : Buddhist ideals in medieval Chinese hagiography, Honululu: Hawai’i University Press, 1997); 罗伯特·坎帕尼（Robert Campany）：《与天地同寿：葛洪〈神仙传〉译注并研究》（To live as long as heaven and earth : a translation and study of Ge Hong’s traditions of divine transcendents，Berkeley: California University Press, 2002).
　　[10]关于这种倾向的一个近期的例子是富安敦对安世高的研究，参见富安敦：《质子安世高及其后裔》( The Hostage An Shigao and his Offsprings, Kyoto: Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi Sull' Asia Orientale, 1995)，第65-78页。富安敦一方面提醒我们安世敦过的也许并不是僧侣生活，现存的归于他名下的佛教译经可能只是他生平工作的一个方面而已；但同时他又坚持认为作为一名大乘佛教徒，安世高只会去翻译那些他认为“可以很好地支持大乘”的“小乘”经文，参见第73页。
　　[11]吕澂也许是第一个指出四世纪和五世纪，僧侣修习课业的改变与《阿毘昙》学习之兴起这二者的联系的人。参看《中国佛教源流略讲》，第2572-3页；以及杜继文：《泛说佛教毗昙学与玄学崇有派》，《中华佛学学报》（台湾，1999）: 339-351。
　　[12]同上，第2624-2629页。
　　[13]罗伯特·沙夫（Robert Sharf）：《理解并接受中国佛教：〈宝藏论〉解读》（Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001) ，第4-12页。对于大乘作为一次宗教运动兴起的研究，近期学者中贡献最多的是葛瑞高利·绍本（Gregory Schopen）。他有关这方面的英文论文很多，但是比较全面系统阐述他的观点的是根据他在日本讲演稿编成的《大乗仏教兴起时代インドの僧院生活》, 小谷信千代翻译，东京: 春秋社, 2000。有关绍本论点的批评意见，可参看袴谷宪昭：《佛教教团史论》，东京：大藏出版，2002。又王邦维：《中国古人眼中的部派佛教经典》（“Buddhist Nikāyas through Ancient Chinese Eyes”）收入海因兹·贝歇特（Heinz Bechert）所编《来自吐鲁番的佛教文献的梵文词典》（Sanskrit-W?rterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden, Beiheft 5: Untersuchungen zur buddhistischen Literature, G?ttingen, 1994)，第166-203页; 简?娜蒂耶（Jan Nattier）：《诸善男子：〈郁伽长者会〉中的菩萨道：〈郁伽长者会〉中的菩萨道》（A Few Good Men: the Bodhisattva Path According to the Inquiry of Ugra (Ugrapariprcchā), Honolulu: University of Hawaii Press, 2003); 乔纳森·西尔克（Jonathan Silk）：《什么是大乘佛教（如果有的话）：定义与分类的问题》（“What, if anything, is Mahāyāna Buddhism? Problems of Definitions and Classifications”)，Numen 49 （Leiden）：355-405；关于佛教经院哲学的训练，可参阅乔治· 德雷弗斯（Georges B.J. Dreyfus）：《击掌之声：一位西藏佛教徒的教育》（The Sound of Two Hands Clapping: the Education of a Tibetan Buddhist Monk, California University Press, 2003)。
　　[14]例如，针对最近关于大乘佛教定义问题的学术争论，乔纳森·西尔克作了比较有新意的反省和建议。他也指出中古佛教求法僧（如法显，玄奘，义净）的记载常常被利用来证明他们本来就有的教派观念。参看《什么是大乘佛教（如果有的话）：定义与分类的问题》，第359-360页。
　　[15]本文引用的《出三藏记集》和《高僧传》的文本均出自《大正新修大蔵经》（以下简称《大正藏》）。此外，我也参考了括苏晋仁和萧链子点校的《出三藏记集》（北京：中华书局，1995年）和汤用彤校注，汤一玄整理的《高僧传》（北京：中华书局，1992年）。
　　[16]《晋书》卷九十五，中华书局校点本，第2499-2502页。
　　[17]《名僧传钞》，收入《大日本续藏经》第一辑，第二编乙，第七套，第一册，14正页下－反页上。在这一著作中，宗性有选择性地从宝唱给鸠摩罗什作的传记中抄录了长短不一的七则故事。除了一件事外，其余的内容在僧祐与慧皎作的鸠摩罗什传记中均有涉及。当然，宝唱的传记有可能提包括了一些他人所没有利用的材料。有关《名僧传》的介绍，参见陈士强：《佛典精解》，上海：上海古籍出版社，1992年出）第310-7页；芮沃寿（Arthur F. Wright）：《传记与圣传：慧皎的<高僧传>》（“Biography and Hagiography: Hui-chiao's Lives of Eminent Monks”），收入《中国佛教研究论集》（Studies in Chinese Buddhism，Yale University Press, 1990)，第95-98页。
　　[18]《大正藏》：2059:419a23-25; 也可参阅芮沃寿对慧皎之宗教态度的讨论：《传记与圣传：慧皎的〈高僧传〉》第82-85页。
　　[19]新近出版的方广錩先生《道安评传》（北京：昆仑出版社，2004）对此问题就有涉及，见该书第35－39页。方先生也提到了慧皎的《高僧传》“隐含着以佛教的标准对释门的种种不良作风进行整肃的意思”（第36页）。不过他把讨论的重点放在从今人的立场上“名”和“高”存在何种辩证的关系，而基本没有讨论慧皎立场的内涵以及《高僧传》在结构上是如何体现这种立场的。
　　[20]法进的《江东名德传》和宝唱的《名僧传》都是慧皎撰《高僧传》时所目见并参考的材料，参见汤用彤《往日杂稿》，收入《汤用彤全集》第五卷，河北人民出版社，2000，第62，64页。
　　[21]〈名僧传序〉见《全梁文》卷七四。
　　[22]诺贝尔：〈鸠摩罗什〉，第207-208页；陈寅恪：《读书札记三集》，第304-305页。
　　[23]《高僧传》的这段文字其实出自《出三藏记集》中的〈道安传〉，见《大正藏》: 2145:108a19－21，2059:352a28-b01。
　　[24]《大正藏》：2145:5c02－03。
　　[25]同上，第306-307页。
　　[26]陈垣：《中国佛教史籍概论》，1962年；北京：中华书局，1988年重印，第21页，比较诹访义纯翻译的《高僧传》, 第281页，注第1。关于僧祐的研究，可参看饶宗颐：《论僧祐》（《中国文化研究学报》第六卷，香港，1997年），第405-415页；以及施密特－格林策（H. Schmidt-Glintzer）：《〈弘明集〉与佛教在中国的被接受》（Das Hun-ming Chi und die Aufnahme des Buddhismus in China, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1976), 第14-20页。
　　[27]在现存的《名僧传》目录中，的确包括了所有这些外国僧侣的传记。但是，书中将他们划分到了不同类目。由于所有这些传记均已亡佚，我们已经不可能知道此书是否已任何方式影响过慧皎的著述；参看《名僧传钞》，《大日本续藏经》，第一辑，第二编乙，第七套，第一册，1正页下－反页上, 3正页下-反页上。
　　[28]见伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉，第8页。
　　[29]《大正藏》：2059:330a16-b03。
　　[30]《大正藏》：2145:100a28-b07。
　　[31]这两个版本的相似使罗伯特·施和诹访义纯等学者认为在慧皎的版本中，“王”这个字被漏掉了(参看罗伯特·施：《慧皎高僧传译注：第一部分》，第9 页；和诹访义纯翻译的《高僧传》，第282 页，注第4)。但我认为，这个字是慧皎有意不用的，这样就和文字前后所强调的耆婆的主动性保持了一致。为此，慧皎的版本中特意去掉了“王闻大喜”这一句。因此这不可能是文献的讹误或疏漏，而应该是有意为之，这也与他做的其它有关改动相关联。
　　[32]在隋唐前的中文佛经中，“罽宾”不仅指克什米尔，也指犍陀罗。参看Enomoto Fumio：《中文文献中的克什米尔：罽宾》（“A Note on Kashmir as Referred to in Chinese Literature: Ji-bin”），收入Ikari Yasuke 主编：《Nīlamata 研究：古代克什米尔的印度教》（A Study of the Nīlamata: Aspects of Hinduism in Ancient Kashmir, Kyoto: Institute for Research in Humanities, Kyoto University, 1994），第357-365页。
　　[33]在慧皎作的鸠摩罗什传中，有一位名叫阿竭耶末帝（Ak?ayamati）的尼僧邀请刚从罽宾回来的鸠摩罗宣讲大乘经典。她本来是龟兹王的女儿，并修得了佛教果位中第二等斯陀含果（Sak?dāgāmin）。鸠摩罗什的母亲也是龟兹王的女儿，在她出家后不久，即修得了第一等须陀洹果（Srot-āpana）。到天竺后，她最终修得了阿那含果，为果位中第三等。基于此，汤用彤认为阿竭耶末帝其实就是耆婆。参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第199页。这一看法从情理上很难说的通。而且慧皎明确说在罗什宣讲之后，阿竭耶末帝“闻法喜踊”，这样的描述说明至少从叙述者的角度，这位王女决不可能是耆婆，因为耆婆与其子一起去的罽宾，在此之前应该早就听过大乘教义，她没有理由如此激动。
　　[34]《大正藏》：2059:331a09。唐代僧人神清在其《北山录》中却说对鸠摩罗什有这番对话的是他在国外旅行途中遇到的一位罗汉，《大正藏》：2113:589c18-19。神清似乎将这次谈话与那个让耆婆小心监护鸠摩罗什的预言混淆了。但神清是一位非常博学的僧人，而且《北山录》中关于鸠摩罗什生平的记载有很多细节与僧祐、慧皎的出入很大，所以不能排除他的说法另有所本的可能性。
　　[35]有文献指出：在龟兹有三座尼僧的寺院，在里面修行的都是帕米尔高原东部那些王室的女性成员。这些尼僧院的戒律由僧纯引入中国，参看：《比丘尼戒所出本末序》，《出三藏记集》卷十一, 《大正藏》：2145:0079c19-25; 以及汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第196-197页；陈寅恪：《读书札记三集》，第48-49页。关于中国尼僧教团的发展，参看塚本善隆《中国佛教通史》，东京：铃木学术财团，1968，第432-444页。
　　[36]关于阿育王和他的弟弟毗多输柯的传说的研究，可参看约翰·斯特朗（John S. Strong）：《阿育王传说研究》（The Legend of King A?oka ，Princeton University Press, 1983），第135-143页。
　　[37]《释迦谱》卷五，《大正藏》: 2040:76c07-10。
　　[38]《韩诗外传》卷七中提到所谓“君子避三端：避文士之笔端，避武士之锋端，避辩士之舌端”。很多学者都将舌头不被烧毁之事与中古有关吟诵《妙法莲花经》所产生的奇迹的信仰具体地联系了起来。参看诹访义纯：《中国南朝仏教史の研究》(京都: 法藏馆, 1997), 303-327页；以及詹姆斯·本（James Benn）：《为佛而燃烧：中国佛教中的自残和烧身》（“Burning for the Buddha: Self-immolation in Chinese Buddhism,” Ph.D. Dissertation, University of California, Los Angeles, 2001），第304-307页。诹访义纯论述道：将这些奇迹与事实联系起来的文献证据最早见于《大智度论》，《大正藏》1509.127a 07-14。有趣的是，《妙法莲花经》与《大智度论》的译者都是鸠摩罗什。但是我推测这种信仰与僧祐与慧皎在传记中以他火化后舌头不被烧毁这一情节结尾这二者之间并无关联。相反，我认为倒是这个奇迹赋予这种联系以灵感。在这两部传记中，都没有特别地提到《妙法莲花经》的翻译。事实上，不可烧毁的舌头只在《高僧传》中被提到一次，这说明慧皎尚未将其与《妙法莲花经》的讽诵联系起来。
　　[39]慧皎的这一叙述应是根据僧祐的罗什传的。只是将僧祐传中的“王女”改成了“王妹”，以便使故事变得更为可信。
　　[40]《大正藏》：2059:330c02-05。
　　[41]伯希和认为《出三藏记集》和《高僧传》中佛陀耶舍的传记内容应该比较可信，但却与鸠摩罗什传记中给出的年代记载相冲突。如果根据后者，那么当佛陀耶舍到达中国时应该已年过七十，而当他决定回到疏勒时已八十三岁左右了。参看伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉，第12页。
　　[42]《大正藏》：2059:333c27，2145:102a25。
　　[43]僧祐与慧皎作的佛陀耶舍传记几乎完全相同。但只有慧皎提到佛陀耶舍能“诵大小乘经数百万言”。传记没有提供其它任何能说明佛陀耶舍有修习大乘之倾向的证据。有关佛陀耶舍之修行的记载，特别提到他善解“毗婆沙”。我同意船山徹的看法，这里的“毗婆沙”指的是《十住毗婆沙》（Da?abhūmika-sūtra）、而非《说一切有部律》之《大毗婆沙论》，参看《作为翻译的妆饰：六朝时代印度学问僧的中文讲经会举例》（“Masquerading as Translation: Examples of Chinese Lectures by Indian Scholar-Monks in the Six Dynasties Period”），宾夕法尼亚大学庆祝梅维恒（Victor Mair）六十诞辰学术研讨会提交论文，2003年12月6日，第13页，注第32。
　　[44]说一切有部对中古中国佛教的巨大影响在二十世纪并未受到足够的重视。近年来西方对说一切有部之历史与教义思想研究兴趣有复苏的趋势。最近出版的最全面讨论有部文献与思想的英文著作是魏查理（Charles Willemen）,巴特·戴森（Bart Dessein）和克莱特·考克斯（Collett Cox）：《说一切有部的佛教经院哲学》（Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism, Leiden: E. J. Brill, 1998)。
　　[45]这里我同意诹访义纯的看法，参看其《高僧传》日译本，第284页, 注第22。
　　[46]虽然我们并不知道昙摩耶舍到达长安的具体时间，但不少材料说明他极有可能与鸠摩罗什共过事。首先，昙摩耶舍到长安的时间不晚于414年，因为根据《高僧传》中他的传记，在这一年他与昙摩崛多（Dharmagupta 法藏）一起完成了《舍利弗阿毗昙》( ?āriputrābhidharma?astra)的翻译，参看《大正藏》：2059:329c04-8。在僧肇写给刘遗民的一封信中提到，昙摩耶舍在长安的时候，鸠摩罗什还在世，参看《高僧传》卷六，《大正藏》：2059:365b20；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第214-215页；鎌田茂雄：《中国佛教史》第三卷, 第12-13页。虽然我们无法确定昙摩耶舍是否直接与鸠摩罗什合作，但那些与他亲近的人，也往往和鸠摩罗关系甚密。例如，给《舍利弗阿毗昙》译本作序的道标，就是鸠摩罗什一位亲密的合作者，当姚兴强迫他和道恒放弃佛教修行还俗时，鸠摩罗什曾经出面替他们表示抗议，参看《高僧传》中道恒的传记，《大正藏》：2059:364c05-365a02。又如昙摩耶舍以前的老师弗若多罗也直接与鸠摩罗什合作过。罽宾来的僧侣似乎都从属于长安一个庞大的域外僧人集团。这一集团还包括那些来自其它地区之宗教团体的人。例如，昙摩崛多就来自印度（见道标给《舍利弗阿毗昙》所写的序，《大正藏》：1548:525b03）。但在与鸠摩罗什有关的中古佛教材料中，只提到了上述僧侣，这一事实也证明罽宾团体与他的生活存在紧密关联。
　　[47]王邦维对这个问题以及大小乘在寺院组织上的关系作过很有价值的探讨。参见其著作《南海寄归内法传校注》的前言第二章（北京：中华书局，1995，第38-114页）
　　[48]珍?娜提耶：《诸善男子：〈郁伽长者会〉中的菩萨道》，第193-197页。
　　[49]他和他的兄长两人都放弃了他们的世俗地位，出家为僧。《高僧传》的鸠摩罗什传记并未指明鸠摩罗什与这位王子会面时，是在莎车还是龟兹，但这两个地方离得不远。根据上下文，这次会面似乎更有可能发生在龟兹。
　　[50]在编撰于1204年的日本文献《三论祖师伝集》中，须立耶苏摩甚至被列为三论宗最后一位天竺祖师，参看横超慧日等编《総合仏教大辞典》，（京都：法藏馆，1988），第680页下。竺法护（Dharmarak?a）翻译了《阿耨达经》（又称《弘道广显三昧经》）。阿耨达是一位著名龙王的名字，佛陀向其详解了大乘关于空的教义。有趣的是，虽然这部经文据称对鸠摩罗什产生了影响，他却从未重译过该经。
　　[51]有趣的是，僧祐在鸠摩罗什传记中根本没有提及这一重要细节。慧皎则将它正好安排在鸠摩罗什作为一位佛学大师获得了巨大声誉、并转信大乘教义这一情节后面。
　　[52]娜蒂耶最近指出：“Hīnayāna”一词是被鸠摩罗什等人译为“小乘” 而非带有攻击性的“劣乘”一词。她推测说这很有可能是因为鸠摩罗什个人出身于说一切有部，所以选择了一个虽然从学理上说不够准确，但却攻击性较小的词来翻译。参阅氏著《诸善男子：〈郁伽长者会〉中的菩萨道》，第173页，注第4。如果她的说法成立的话，对本文的分析显然是大有帮助的。然而，鸠摩罗什并不是第一个使用“小乘”这个译名的，事实上，这个词在更早的译经中就已经出现了，如竺法护翻译的《正法华经》，这就使娜蒂耶的这个推测不太具有说服力。
　　[53]关于“魔波旬”的详细研究，尤其是它在中国佛教译文中的出现情况，可以参看伯希和：“Pāpīyān>波旬>Po-siun”, 通报（T'oung-pao), 30 (1933):85-99。
　　[54]《大正藏》：2059:331a13-18。
　　[55]这里值得注意的是，僧祐认为魔波旬共出现了两次，彼此独立。虽然这两次都发生在鸠摩罗什留住龟兹期间，但它们并不发生在同一天或同一地点。《大正藏》：2145:100c10-14。
　　[56]理查德·罗宾逊（Richard H. Robinson）：《印度与中国的早期中观派》（Early Mādhyamika in India and China, Madison: University of Wisconsin Press, 1967)，第73页。普瑞（B. N. Puri）：《中亚佛教》，（Buddhism in Central Asia, 1967; Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, reprint 1993），第117页；任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，第262页。
　　[57]僧睿：《大品经序》，《出三藏记集》卷八, 《大正藏》2145:52c26-53b27。
　　[58]参看《读书札记三集》，第50-51页。
　　[59]佛陀向信徒警诫过魔波旬的干扰，并解释了诵读和钻研《般若波罗蜜多经》将产生的力量。关于《放光经》（无罗叉译）里的这类例子，可参看《大正藏》：221:49a24-49b07, 71b25-71c06。
　　[60]还有其它一些材料，采用了与上文僧睿《大品经序》那个例子相似的表达方法。比如在僧睿为鸠摩罗什所译《小品般若经》（A??asāhasrikā-praj?āpāramitā)所写的序中说：“有秦太子… 会闻鸠摩罗法师神授其文，真本犹存… 请令出之。” 参看僧睿《小品经序》，《出三藏记集》卷八，《大正藏》：2145:55a02-05。这里的“秦太子”指的是姚泓，参看任继愈主编：《中国佛教史》，第一卷，第280页。无论这种神授《般若波罗蜜多经》的想法只是文学意义上的修辞，抑或是作者真实信仰的一种反映，都可能促成对鸠摩罗什与《放光经》之间联系的联想。
　　[61]《大品般若经》及其注解《大智度论》的翻译都是极为著名的事件。鎌田茂雄指出说这些翻译的完成不仅让鸠摩罗什个人感到喜悦，同时也极大地提高了后秦朝廷的声望。姚兴之所以请南方佛教界的领袖慧远为鸠摩罗什翻译的《大智度论》作序，恐怕也有提高自身政权文化地位考量在内，参见鎌田茂雄：《中国仏教史》，第二卷，第272-273页。
　　[62]这同时也是后秦姚兴最重要的文化工程，连国主姚兴自己也参与了翻译的工作。参见僧睿的序，《出三藏记集》卷八，《大正藏》：2145:53b04-11；以及《历代三宝记》，《大正藏》：2034:77b26-27；《晋书》卷一一七，第2984-2985 页。
　　[63]包括《晋书》〈鸠摩罗什传〉在内的所有这些传记，都指出鸠摩罗什是在他游学归来，回到龟兹之后才遇到魔波旬的，在那次游学中，他已经接触到了大乘的教义。如上所说，僧祐既未提到鸠摩罗什的母亲远赴天竺，也没有描写她与儿子之间最后的那次谈话。《晋书》的传提到了这次谈话，但却没有遇到魔波旬这一情节。
　　[64]葛瑞高利·绍本：《大乗仏教兴起时代インドの僧院生活》，第24-25页。鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》卷六中就有关于魔波旬假扮成僧人的说法：“复次須菩提，若恶魔化作沙门，至菩萨所，作是言：‘汝先所闻读诵，宜应悔捨。汝若舍离，不复听受，我当常至汝所。汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞。我所说经，真是佛語。’若闻是事，心有动恚，当知是菩萨未从诸佛受记，非是必定菩萨。未住阿惟越致菩萨性中。須菩提，闻是事心不动恚，但依诸法相，无生无作无起，不隨他语，如漏尽阿罗漢現前证诸法相。不生不起法故，不为恶魔所制。須菩提，菩萨亦如是。求声闻辟支佛者所不能破，不复退转，必至薩婆若，住阿惟越致性中不隨他语。須菩提，以是相貌，當知是阿惟越致菩萨。”（《大正藏》：227:564b)
　　[65]例如在写给竺道生和慧观的信中，南朝文人范伯伦就提到说印度僧侣提婆（Deva）和他的中国弟子就指责说方广经典是魔书，参看《弘明集》, 《大正藏》：2102.78b19-21。
　　[66]《大正藏》：2059:331a26-331b10。
　　[67]《出三藏记集》的鸠摩罗什传没有提到盘头达多的质问。
　　[68]当然，当时中土的佛教徒对般若空观的认识并不一定正确或者全面。
　　[69]原文是：“光既獲什未測其智量。見年齒尚少。乃凡人戲之。強妻以龜茲王女” （《大正藏》：2059.331c04）。龟兹被洗劫后，白(帛)震成为了新的国王。传记没有明确指出这里所说的国王是被吕光废黜的白(帛)纯，还是他新即位的弟弟白(帛)震。上引文中的“未測其智量”一语从字句上看似乎是指吕光不了解罗什的智慧究竟到何种程度，但根据僧传，吕光早在出征龟兹之前就从苻坚那里了解到了罗什的非凡才智，所以当此刻看到的是如此年轻的一位僧人，才产生怀疑。
　　[70]有关鸠摩罗什留有后裔的传闻在南北朝时期颇为流行。497年，北魏孝文帝下诏表示要寻访照顾鸠摩罗什后嗣的意愿。诏书说：“ 罗什法師可谓神出五才，志入四行者也．今常住寺，尤有遺地，钦悦修踪，情深遐远，可于旧堂所，为建三级浮图。又见逼昏虐，為道殄躯，既暂同俗礼，应有子胤，可推访以闻，当加叙接”，参看《魏书》卷一一四，第3040 页。北魏政权之所以采取这一行动，大概出于两种目的，一是为了表示自己是鸠摩罗什留下的佛教遗产的真正继承者，二是贬低被其推翻的北方其他胡族政权。
　　[71]《晋书》卷九十五，第2501-2502页。
　　[72] 有关昙无谶这方面的记载，见《魏书》〈卢水胡渠蒙逊传〉：
　　始罽宾沙门曰昙无谶，东入鄯善，自云“能使鬼治病，令妇人多子，与鄯善王妹曼头陀林私通．发觉，亡奔涼州．蒙遜宠之，号曰“圣人”。昙无谶以男女交接之術教授妇人，蒙遜诸女、子妇皆往受法．（《魏书》卷三十六，第2208页）
　　[73]诺贝尔认为这个情节是《晋书》编纂者插补的，因为这与姚兴后来强迫鸠摩罗什娶十个宫女的做法相矛盾。参看诺贝尔, 〈鸠摩罗什〉，第226页, 注第2。伯希和不同意诺贝尔的观点，认为他对“少嗣”一词的理解有误。伯希和说这个词不像诺贝尔理解的那样，表示“没有子嗣”，而是“子嗣不多”的意思，这样就照应了他在宣讲佛经过程中与宫女结合而生二子的情节。所以姚兴会想让这位大师有更多的孩子。而且，伯希和似乎认为这个情节本来就载于某部传记，而《晋书》的编撰者正是从这部传记中提取材料的。参看伯希和，〈鸠摩罗什研究札记〉，第6-7页。伯希和对“少嗣”一词的解释虽在文句上可以说通，但也很牵强，因为僧祐和慧皎都只提到姚兴认为不可使“法种少嗣”的情节，而从他们的叙述的语气来看，“少嗣”都是指的没有后嗣的意思。同样伯氏认为《晋书》中的那篇传记是根据《出三藏记集》与《高僧传》之外的一本传记写成的观点也不具说服力，因为《晋书》与后两者中的鸠摩罗什传存在者惊人的相似。
　　[74]《艺术传》也作《方技传》。例如，玄奘、神秀和一行等著名唐代僧人的传记也都是被收在《旧唐书》的〈方技传〉中。
　　[75]《大正藏》：2107:437c22-438a05。唐朝僧人僧祥也在他的《法华传记》中也引用了道宣的评论，参看《大正藏》：2068.52a13-21。日本僧人教界也为鸠摩罗什作了辩护，只是他误将鸠摩罗什的弟子当作了他的子嗣，这也许是一个无心之过，因为日本僧侣经常带妻修行，并生育后代，让他们继承自己的衣钵。佛瑞（Bernard Faure）认为日本僧人根本就不认为鸠摩罗什破色戒的行为有何不妥，参看佛瑞：《红线——佛教对性的处理》（The Red Thread: Buddhist Approach to Sexuality, Princeton University Press, 2001），第191-192页。
　　[76]这一评述收在《合霸王》一章中。《大正藏》：2113:589c03-22。
　　[77]卞和献玉的典故出自《韩非子》；神龟的典故则出自《庄子》〈外物〉。
　　[78]柯嘉豪：《高僧》，第18-19页。佛雷在他关于佛教对性之态度的广泛讨论中也持相似的观点。参看《红线》26-27页。柯嘉豪关于这个问题的另一讨论也有见地，但他误认为是龟兹王强迫鸠摩罗什与公主发生性关系。
　　[79]我们必须记住：僧侣佛教史家有决定选用手头哪些材料的自由，而他们选择的标准常常是不同的。例如，在僧祐与慧皎给昙无谶写的传记中，就未涉及任何有关性技巧及破色戒之举的内容——尽管这位大师是以此著称的。相反，这些内容只出现在《魏书》的昙无谶传中，参见《魏书》卷九十九，第2208-2209页。
　　[80]尽管中古以后的僧侣佛教史家们将鸠摩罗什的破戒行为归罪于世俗统治者，他们中的一些人也并没有忽视鸠摩罗什在自己的破戒过程中所扮演的角色。佛教编年史《佛祖历代通载》的编纂者念常就是其中的一位。他惋叹道，如果鸠摩罗什的所作所为能与其知识相谐，他的寿命将更长，并将取得远胜于今的巨大成就，《大正藏》：2036:529a10。
　　[81]《大正藏》：2059:330b23-25；以及《大正藏》：2145:100b24-26。我同意汤用彤的看法，“止”字当为“正”的文本讹误，在这，后者更为清楚地表现出了“仅仅”的意思；而“携诣”当作“俊义”。参看汤用彤校注的《高僧传》卷二，第56页，注第29和30。
　　[82]塚本善隆认为与这一预言有关的传说可能很早就出现了，并且并合而成了僧祐与慧皎传记中的相关叙述。叙述这一预言的目的是将鸠摩罗什的破戒行为辩称为业报的结果。这当然是可能的，但即使这一观点成立，僧祐和慧皎也均未强调业的因素。参看氏著〈仏教史上における肇论〉，第134页。
　　[83]《付法藏因缘传》中，商那和修对优波崛多说“佛記於汝在百年後，坐禅第一，大化众生”。见《付法藏因缘传》卷三，《大正藏》：2058:306b11。
　　[84]有关鸠摩罗什的生卒年问题可参看塚本善隆：〈仏教史上における肇论〉，第130-135 页；鎌田茂雄《中国仏教史》第二卷，第213-226页；以及罗宾逊：《印度与中国的早期中观思想》，第244-246页，注第1。根据据称为僧肇所作的〈鸠摩罗什法师诔〉，鸠摩罗什为吕光所获时，已经超过了三十五岁，《大正藏》：2103:264b20-265b02。然而，这篇诔文中给出的生卒年与僧祐和慧皎的鸠摩罗什传记中提出的有严重冲突。根据这两部传记，吕光认为相对于其声望而言，鸠摩罗什太过年轻。而三十五岁在中古时代则无论如何不能算太过年轻。这篇诔文其实是后人的伪作。塚本善隆是第一个指出其为伪作的人，但他根据的主要是外部证据，比如此文在七世纪道宣编的《广弘明集》里才出现。塚本善隆提出的证据是有说服力的，但还远不足以作出最后的判断。因为这篇诔文的确看上去是以接近僧肇时代的文章风格写成的，所以伯希和，诺贝尔以及汤用彤等学者都认为它提供的时间是可信的。参看伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉，第16-17页，诺贝尔：〈鸠摩罗什〉，第228-229页；汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第204页。但我本人也认为这篇诔文必为伪造无疑，其证据来自文章本身的表达。最明显的破绽是文章里的“大秦苻姚二天王, 师旅以迎之”（《大正藏》：2103:264b20）这一句话。众所周知，姚兴的父亲姚苌篡位并谋杀了前秦的苻坚，从而建立了他自己的朝代。而僧肇所处的时代符坚的残部和后秦政权双方持极度的敌视态度，关于这一点可以参看《魏书》中苻坚、苻丕、苻登和姚苌、姚兴诸人的传，《魏书》卷九十五，第2076-2082页；《晋书》卷一一四至一一六。很难想像僧肇会在诔文中冒着冒犯姚兴的危险来称颂苻坚，而且将两人并提。所以可以断定这篇诔文所作的时代在僧祐慧皎等的作品出现之后。而其作者虽然熟悉有关鸠摩罗什生平的一些事迹，但对僧肇那一时代的政治禁忌完全没有敏感。最有可能是该文作者就是按照《出三藏记集》与《高僧传》中的鸠摩罗什传记写成这篇诔文的。日本学者斎藤达也在他的一篇近作中也持相似观点，他同时指出诔文中有隐射鸠摩罗什破戒的文字，也不太合情理。参看他的〈鸠摩罗什の没年问题の再検讨〉，国際仏教学大学院大学研究纪要, 3（2000）：129-130。
　　[85]学者们基本同意这一观点，参看鎌田茂雄《中国仏教史》，第一卷，第223-224页；普瑞：《中亚佛教》，第119页。一般认为，优波掘多是说一切有部的创始人之一。他在秣兔罗建立起了佛教僧院制度，《大正藏》：2043:510c23-156a5。
　　[86]《大正藏》：2059:334a26-27，2145:102b21-22。
　　[87]这段话中的“不受师敬”一句话，在有的《高僧传》本子里是“不受师教”。根据上下文，“不受师教”也大致可说得通，可以指鸠摩罗什自知犯戒，所以不能传授（“受”即“授”也）卑摩罗叉（师）所教（即律）。但是卑摩罗叉问的是鸠摩罗什有多少弟子，所以如果鸠摩罗什回答仅仅讲他自己传法而不传律，那就显得文不对题。所以显然应该是“不受师敬”。
　　[88]《大正藏》：2059:332c17-21，2145:101c28-102a03。
　　[89]佛雷：《红线》, 第96, 98-143页。
　　[90]根据现存资料，我们无法确定在凉州期间，鸠摩罗什是否被禁止传教。虽然没有任何迹象表明在此期间他曾从事过佛教信仰方面的活动，但据《高僧传》〈僧肇传〉，僧肇就是在鸠摩罗什到达姑臧（即凉州）时前去投他为师的，见《大正藏》：2059:365a19。
　　[91]这一观念在中日学者的研究中尤其显著。欧美学者研究中的一个例子是戴维·恰培尔（David W. Chappell）的《中国佛教中的阐释阶段》（“Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism”），收入唐纳德·小洛佩兹（Donald S.Lopez, Jr.）主编：《佛教阐释学》（Buddhist Hermeneutics, Honolulu: University of Hawai'i Press, 1988), 第179页。
　　[92]《大正藏》：2059:332c03-06，2145:101c16-19。
　　[93]在这两部传记中，鸠摩罗什都没具体指出他说的是迦旃延子哪一部经文。但最有可能的应该是指《阿毗昙八犍度论》（J?ānaprasthāna）, 这是说一切有部阿毘昙的七部主要论书中的一部。
　　[94]见《高僧传》〈慧远传〉，《大正藏》：2059:360a21－22。
　　[95]参看《高僧传》中僧睿的传记，《大正藏》：2059:364b07-11。在鸠摩罗什中土的门徒中，僧睿可能是和他关系最为密切的一位。罗什的翻译很多都是由僧睿写序的。 关于鸠摩罗什对说一切有部教义的批评，参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第223-3页。
　　[96]道安《阿毗昙序》中称《阿毗昙》“富邃恰备故，故能微显阐幽也。”，见《出三藏记集》卷十，《大正藏》2145:72a19－20。
　　[97]有关法和的主要事迹，参看《出三藏记集》卷十五, 《大正藏》：2145:109b02-09。
　　[98]《大正藏》：2059:332c01-02，2145:101c13-15。这首诗据称是采用“偈”（gāthā）这一印度诗歌形式写成的中文诗。这也是鸠摩罗什作的十首偈诗中的一首。这十首诗是否都是为法和一人所作以及是否为同一场合而作，这都还不清楚。虽然传记中只引了这一首，但其它各诗被认为“辞喻皆尔”，《大正藏》：2059:332c03, 2145:101c15。
　　[99]这在竺法护主持的译经中尤为突出。例如，《普曜经》，《大正藏》：186:484c04; 《大哀经》,《大正藏》：398:414c03; 《正法华经》,《大正藏》：263:90b20; 《宝女所问经》, 《大正藏》：399:13.469b03; 《德光太子经》, 《大正藏》：170:415a24; 《长阿含经》, 《大正藏》：1:1c11; 《修行本起经》, 《大正藏》：184:465a04; 《佛本行经》, 《大正藏》：193:86c15; 《僧伽罗剎所集经》, 《大正藏》：194:128a06; 另见《汉訳対照梵和大辞典》增修版（荻原云来主编、辻直四郎协编，东京：讲谈社, 1979)，第326页。
　　[100]逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》,北京：中华书局，1983年版，第1144页。
　　[101]比如在僧祐的《释迦谱》中就可以找到类似的故事（《大正藏》：2040:78a03－08），只是不以悲剧告终。
　　[102]《大正藏》：2040:78a03-09。
　　[103]如果和僧祐的版本相比的话，这一点更为明显。僧祐版中的“清响彻九天” 和范泰诗中的“清响中天厉”完全同一机杼。
　　[104]可以参见鸠摩罗什译的《妙法莲华经》中的例子, 《大正藏》：262:23c15, 262:48a17。
　　[105]有三首被归于鸠摩罗什名下的诗歌保存了下来。除了我们已经在此讨论过的这首之外，《高僧传》的〈慧远传〉里也保存了一首，那是鸠摩罗什寄赠慧远的诗（《高僧传》卷六，《大正藏》：2059.359c23-27）。第三首题名为《十喻诗》，收录在唐朝类书《艺文类聚》里面（《艺文类聚》卷76）。即使仅从文体角度来看，我们也有理由怀疑〈鸠摩罗什传〉里的这首写给法和的诗不是鸠摩罗什的作品。不像另外那两首，这首诗事实上与鸠摩罗什这样的域外僧人所作的宗教诗歌之典型风格毫无相似之处。它之所以能被说成是一首偈诗，完全是因为僧祐与慧皎认为其作者是鸠摩罗什。它表现出来的是一种更为精致的中土文学样式。在僧祐的版本中，其首联是押韵的；在慧皎的版本中，它的第二和第四句押韵。这一特征使这首诗在文体方面，与齐梁宫廷流行的格律诗很类似。因此无论作者是谁，他都不太可能是鸠摩罗什的同时代人。
　　[106]《大正藏》：2059:332c24-25。
　　[107]《大正藏》：2059:332c27-28, 2145:102a06-07。
　　[108]原文是“後外國沙門來云：羅什所諳十不出一”，《大正藏》2059:333a06－07。
　　[109]吉藏在很多方面似乎都与《出三藏记集》与《高僧传》的传记中的鸠摩罗什形象相似，这不禁使我怀疑吉藏是否是有意地模仿鸠摩罗什的风格。有关吉藏之个性的简要分析，可参看蓝吉富：《隋代佛教史述论》，台北：台湾商务印刷馆，1993年重印，第188-192页。
　　[110]竺道生虽然曾从师于鸠摩罗什，但其实没有多少证据显示二人有很密切的关系。对比之下，鸠摩罗什与僧睿、僧肇之间的关系就要密切多了。竺道生是在鸠摩罗什死后很久才成名的。但是最迟到六世纪末，他就已经被认为是鸠摩罗什最杰出的弟子了。在《历代三宝记》中，他被列为“什门四圣”之首，排在僧肇、道融和僧睿之前。参看饶宗颐：《鸠摩罗什通韵笺》，《饶宗颐二十世纪学术文集》，第五卷，第710页，台北：新文丰出版公司，2004年。
　　[111]《大正藏》：1856:122b25。这部书编纂于六世纪晚期，很可能是编纂者自己做的序，参看《仏典入门事典》，大蔵経学术用语研究会编辑，京都永田文昌堂, 2001, 第288页。
　　[112]赞文本身也有“瓶藏一镜，针吞数匙” 之语。我摘引的文本出自饶宗颐：《鸠摩罗什通韵笺》，第709页。S.6631中相关段落的原文图像，可参看《敦煌宝藏》，黄永武编辑，第49卷，台北：新文丰出版公司，1981年，第515页。
　　[113] 这一现象不少学者都指出过，而汤用彤先生说的最为精当扼要，兹引如下：罗什之学传于江南者，一为《十诵律》，因僧业，慧询，慧观之奖悒，遍行南方，至唐中宗时始革；一为《成实论》，南朝义学此号最盛，约可分为二系：一为寿春僧导，一为彭城僧嵩。综计南北朝研五聚者，泰半出寿春，彭城二系。导，嵩二师，俱在宋时。继之者有齐之柔，次二公，梁之开善，庄严，光宅三大法师，陈之建初，彭城二名德。成实之势力，弥漫天下，而尤以江左为尤甚。至若般若，三论，罗什宗旨之所在，则宋代殊少学者。显著事实，仅知僧导曾作《三论义疏》，中兴寺僧庆善三论，为时学所宗（见《高僧传·道温传》），昙济作《六家七宗论》。般若虽稍多之士，而仍不如成实之光大。（汤用彤《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》第二卷，第119页）
　　[114]僧睿〈大智釋論序〉，《出三藏记集》卷十，《大正藏》：2145:75b01-08；吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2572-3页；又任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，第321页。
　　[115]吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2559-2566页。
　　[116]鸠摩罗什同时代的人都知道，鸠摩罗什在翻译《大智度论》时大量删改了原文，参看慧远：《大智论抄序》（《出三藏记集》卷十，《大正藏》2145:76b14）。鎌田茂雄认为，慧远删除了鸠摩罗什增加的部分，见氏著《中国仏教史》，第二卷，第273页。因为慧远的这部书已经亡佚，这一观点已无从证实。
　　[117]但是，佛驮跋陀罗死后的声望很大程度上来自于他对《华严经》的翻译。因此，汤用彤认为，佛驮跋陀罗的教义观点接近于和说一切有部渊源很深的瑜伽行派（Yogācāra）。另外，对于佛驮跋陀罗所翻译的《达摩多罗禅经》，汤先生说其“一名《修行道地》，此即谓《瑜伽师地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。则有宗之禅，上接有部之法。”参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第217-8页。汤先生的这些分析是很有问题的。首先，我在本文引言中已经提到，经典传译并不一定能代表译者真正的教义立场。在中国佛教界的请求下，域外来的佛教僧人翻译了很多中土西行求法或朝圣者带回来的经文。就佛驮跋陀罗来说，他翻译的《华严经》是支法领从于阗带回的，在时间上远早于佛驮跋陀罗着手翻译的时间（418年），参看《高僧传》2，《大正藏》：2059:335c04-05。这和在法显的要求下，佛驮跋陀罗译出法显从西域带回的大众部婆麤富罗律的情况相当类似。汤先生指出的大乘有宗和有部的关系固然是正确的，但并不能因此就推断《达摩多罗禅经》是有宗之禅。更主要的是《达摩多罗禅经》的另一个名称是《修道行经》而非《修行道地》，汤先生错误地将两个名字接近但实质很不同的经典弄错了，所以他才产生了该经有宗之禅的错误认识。
　　[118]据《高僧传》〈智严传〉，智严在远游罽宾时曾直接向着名禅师佛驮先（Buddhasena，即佛大先）学禅。佛驮跋陀罗也是在智严的邀请下来到中国传法的，《大正藏》:2059:339b03－09。
　　[119]《高僧传》卷二，《大正藏》：2059.335a04。
　　[120]《出三藏记集》卷十四，《大正藏》：2145.103c17－20；《高僧传》卷二，《大正藏》：2059.335a05。
　　[121] 关于这场论辩，《高僧传》中有如此的记载：时秦太子泓欲闻贤說法，乃要命群僧，集论东宮。罗什与贤数番往复。什問曰：“法云何空?” 答曰:“眾微成色，色無自性，故雖色常空。” 又問: “既以極微破色空，復云何破微？” 答曰: “群師或破析一微，我意謂不爾。” 又問: “微是常耶?” 答曰: “以一微故眾微空。以眾微故一微空。” 時寶雲譯出此語，不解其意。道俗咸謂賢之所計，微塵是常。餘日，長安學僧復請更釋。賢曰：“夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微，微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎?” 此是問答之大意也。（《高僧传》卷二，《大正藏》：2059.335a08-19）。由于资料不足，我们无法对佛驮跋陀罗在佛教教理上的看法有比较全面的认识，但是上面这段记载至少说明他的空有观和有部的正统观点已经不同。他的意见在长安所引起的误解主要是他并不像鸠摩罗什那样直接强调极微（paramā?a）的不存在，而是从因缘的角度来强调极微的空性（即无自性）。所以是比较特别的论点。这可能是一种和鸠摩罗什的老师盘头达多意见相近的看法。而他的观点对当时的长安佛教界来说是相当陌生的这一点则无疑问。
　　[122]从《高僧传》的记录可以看出，从五世纪初开始，与禅有关的活动有明显增加的现象。此当反映出中土佛教界对禅的日益重视。关于这方面的讨论可参阅武藤明范：〈梁高僧传にみられる禅観実修の动向〉，《曹洞宗研究员研究纪要》卷三十四(2004)，第17-76 页。
　　[123]比如《高僧传》〈习禅〉的论中，慧皎就特别借用《老子》的“重为轻根，静为躁君”的说法来支持禅修的重要，见《大正藏》：2059.400b19－20。有关魏晋时期“安静”观念的讨论，可参看甘怀真：〈魏晋时期的安静观念〉，收入氏著《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，台北：喜马拉雅基金会，2003 年，第117－176页。
　　[124]慧远也说：“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废”。见〈庐山出修行方便禅经统序〉，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145:65c29。
　　[125]见僧睿：〈关中出禅经序〉，《出三藏记集》9, 《大正藏》：2145:65a23-25; 以及《高僧传》〈僧睿传〉，《大正藏》：2059:364a22-25。
　　[126]《高僧传》〈僧睿传〉，同上。
　　[127]《晋书》卷九十五，第2985页。
　　[128]有关鸠摩罗什所倡禅观的研究，可参看池田英淳：《鸠摩罗什译出の禅经典と庐山慧远》,《大正大学学报》26, (1937): 101-118；藤堂恭俊：《鸠摩罗什译出と言われる禅经典の说示する念佛观》，福井博士颂寿记念东洋思想论集, 东京, 1960；菅野龙清：《鸠摩罗什訳禅経について》，收入佐々木孝憲博士古稀記念論文集刊行会主编，《仏教学仏教史論集:佐佐木孝宪博士古稀记念论集》，东京：山喜房佛書林, 2001，第77-90页；释慧敏：《鸠摩罗什所传‘数息观’禅法之剖析》，《鸠摩罗什和中国民族文化: 纪念鸠摩罗什诞辰1650周年国际学术讨论会》, 新疆龟兹石窟研究所编，2001年，第31-50页。
　　[129]慧观与慧远都曾批评过鸠摩罗什的禅法未能把握其真正的意蕴。参看慧观：《修行地不净观经序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145:66c01；慧远：《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145.65c29-a02；吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2552-2553页。在《高僧传习禅》篇的“论”中，慧皎强调佛驮跋陀罗是将真正的禅法传入中土之人，却只字不提鸠摩罗什的贡献，《大正藏》：2059:400b16-400c13。
　　[130]慧远就把达摩多罗和佛大先所传称为“禅训之宗” （见慧远《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145.66a12）。一份题为〈长安城齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传〉的文献提供了佛驮跋陀罗传承的说一切有部谱系，参看《出三藏记集》卷十二，《大正藏》：2145.89c03-90a14。对这份文献的研究，参看船山徹：〈梁の僧祐撰《萨婆多师资传》と唐代仏教〉，收入吉川忠夫主编：《唐代の宗教》，京都: 朋友书店, 2000，第325-353页；关于佛驮跋陀罗的简要讨论，也可参看许理和（E. Zürcher）：《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China，Leiden: E. J. Brill, 1959), 第223页。但许理和显然低估了佛驮跋陀罗以及他所代表的禅传统在中土的影响。
　　[131]慧观曾是鸠摩罗什门下的所谓“八俊”之一。但他后来成了佛驮跋陀罗重要助手，并追随后者去了南方，参看《出三藏记集》卷十四，《大正藏》：2145:103c27；《高僧传》卷二，《大正藏》：2059:335b06。有意思的是，《高僧传》〈慧观传〉没有提到他追随佛驮跋陀罗一事，却仅仅说是鸠摩罗什鼓励他“南遊江漢之間，善以弘通為務”。并说鸠摩罗什去世后，他才离开北方去了荆州（《高僧传》卷六, 《大正藏》：2059:368b15）。这一叙述当然是不正确的，参看鎌田茂雄：《中国仏教史》第三卷，第16-17 页。慧观可能是慧远与佛驮跋陀罗之间的联络人，因为他以前就是慧远的弟子。
　　[132]僧肇的信中说：“禅师於宮寺教习禅道。门徒数百夙夜匪懈。邕邕肃肃致可欣乐。” （《出三藏记集》卷三，《大正藏》：2145:20c14－15；《高僧传》卷六，《大正藏》：2059:365b17）。此处的“禅师”研究者一般都认为必指佛驮跋陀罗无疑。
　　[133]关于智严、宝云和佛驮跋陀罗的关系，见《大正藏》：2059:339b03-07，2059:339c22-26。
　　[134]僧祐本人就编纂过《萨婆多部师资记》。该作品虽然失传，但是从留下的序和目录就可看出那基本是一部将有关说一切有部的祖师的事迹汇集在一起的传记，即所谓“其先传同异，则并录以广闻；后贤未绝，则制传以补阙”，见《出三藏记集》卷十二，《大正藏》：2145:89a14－15。
　　[135]玄畅所撰的〈诃梨跋摩传〉收入《出三藏记集》卷十一，《大正藏》：2145:78b28-79b25；有关马鸣的传说，可以参看《付法藏因缘传》卷五，《大正藏》：2058:314c15-315b13。
　　[136]汤用彤就指出，如果获取鸠摩罗什是战争之目的的话，吕光不可能将他囚禁在凉州这么长时间，参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第201页。
　　[137]事实上就连中古欧洲的基督教圣徒传都包含许多复杂的历史观念，关于这些方面的讨论，可以参看托马斯J. 海弗嫩（Thomas J. Heffernan）：《神圣的传记：中世纪的圣徒和他们的传记》（Sacred Biography: Saints and Their Biographies in the Middle Ages, Oxford: Oxford University Press, 1988）。
　　[138]“不刊之鸿笔”一语乃慧皎的俗家弟子王曼颖对《高僧传》的形容，见《高僧传》卷十四，《大正藏》：2059:422c11。