五台山文殊信仰及其在敦煌的流传

　　五台山文殊信仰及其在敦煌的流传
　　党燕妮
　　2004-07-06 09:40:03 阅读 559 次
　　作者提供(原刊《敦煌学辑刊》2004年第1期)
　　中国史研究网络资源导航
　　文章搜索
　　学科简介研究成员成果一览唐史文汇史论撷英述文笔谈研究综述最新情报学林侧记鸣沙知闻石室述论莫高漫记学会消息课题巡礼
　　近期热点文章
　　累计热点文章
　　唐宋敦煌墓葬神煞研究 (余欣)
　　敦煌回鹘文化遗产及其重要价值 (杨富学)
　　晚唐五代敦煌的十王信仰 (党燕妮)
　　胡灵太后与北魏晚期佛教 (杨富学 朱悦梅)
　　《中国北方民族历史文化论稿》序 (孙 进 己)
　　敦煌壁画中的古代妇女饰唇——妆饰文化研究之二 (卢秀文)
　　敦煌版画中的曼荼罗（图文版） (邰惠莉)
　　敦煌版画中的曼荼罗 (邰惠莉)
　　五台山文殊信仰及其在敦煌的流传 (党燕妮)
　　《中国北方民族历史文化论稿》序 (张碧波)
　　摘要：五台山文殊信仰是晚唐五代敦煌地区盛行的佛教民间信仰之一。本文主要依据敦煌文献，结合考古资料及传世文献，对五台山文殊信仰的兴起及其在敦煌的流传情况试加探讨。
　　关键词：敦煌 佛教信仰 五台山 文殊
　　五台山文殊信仰就是以文殊菩萨为中心的信仰。这一信仰是佛教徒根据佛教典籍的记载，将文殊菩萨的道场清凉山附会于中国的五台山而发展起来的。以此之故，五台山成了人们心目中的佛教圣地，其影响在东亚佛教文化区域内不断扩大，被列为“四大名山”之首，声名远迈其它名山之上。五台山文殊信仰的兴起与盛行，就是以此为根基的。
　　8到11世纪，五台山文殊信仰在中原地区臻至极盛，地处西鄙的敦煌也深受其影响，敦煌壁画与文献对此都不无反映。业师杜斗城教授曾对敦煌五台山文献做过精深而系统的校录研究，并论及文殊信仰。[1]此后，荣新江教授在论述五代宋初中原与西北的文化交往时，亦涉及到敦煌的五台山信仰问题。[2]通过他们的研究，我们可以看出，五台山信仰不仅流行于包括敦煌在内的汉人聚居区，而且扩展至周边的西夏、辽，乃至新罗、日本等国，最近，杨富学通过对北京居庸关回鹘文功德记的研究，指出五台山信仰在回鹘中也是颇为流行的。[3]他们的研究虽与本文的主旨不同，但他们的研究思路、蒐集的丰富资料及其所揭示的历史现象，都对本文的撰写有着重要的参考价值与借鉴意义。
　　一、 五台山文殊信仰的形成与兴起
　　五台山位于山西省东北部，山势险峻，峰峦连绵，古木苍翠，气候凉爽，风景清幽秀丽，在佛教未传入中国之前，就是人们心目中的名山。《古清凉传》卷上引《仙经》曰：“五台山，名为紫府，常有仙气，仙人居之” [4]。《元和郡县志》卷14亦曰：“五台山，在（五台）县东北四十里，《道经》以为紫府山，《内经》以为清凉山。” [5]《古清凉传》卷上引《水经注》又谓：“晋永嘉三年，雁门郡县百余家，避乱入此山，见山认为之步驱而不返，遂宁居严野，往返之士，时有望其居者，至诣寻访，莫知所在，故人以是山为仙者之都矣。” [6]
　　佛教传入中国，尤其是《华严经》传入中国后，五台山因与文殊菩萨联系在一起而更加闻名遐迩。西晋竺法护译《佛说文殊师利菩萨现宝藏陀罗尼经》中说：
　　于此瞻部州东北方，有国名大振那，其国中有山号曰五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。[7]
　　古印度称中国为“振那”。此处所说“五顶”，与五台山相似，这大约是佛教将五台山与文殊师利居住地联系的最早经典。天竺高僧佛陀跋陀罗于东晋恭帝元熙二年（420）译出了60卷本《大方广佛华严经》，其卷27《菩萨住处品》云：
　　东北方有菩萨住处，名清凉山，过去诸菩萨常于中住。彼现有菩萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。[8]
　　《华严经》中的这个说法，进一步给佛教附会中国的五台山就是佛教传说中文殊居地（清凉山）提供了有力依据。
　　文殊，全称为文殊师利菩萨（Bodhisattva Ma?ju?rī），在佛教文献中以各种不同名字出现，如曼殊师利、妙德、妙首、妙吉祥、童真、濡首、法王子、游方菩萨等。在密教中，文殊师利又称作“吉祥金刚”、“般若金刚”等。与普贤菩萨同为释迦牟尼佛的左右胁侍，在佛国世界里是主司智慧之神，在《文殊师利问菩萨署经》、《阿阇世王经》、《正法华经》、《首楞严三昧经》、《维摩诘经》等大乘佛经中，文殊皆位列众菩萨之首位。西晋居士聂道真所译《佛说文殊师利般涅槃经》中云：
　　佛告跋陀婆罗，此文殊师利有大慈悲，生于此国多罗聚落梵德婆罗门家。其生之时，家内屋宅化为莲花，从母右胁出，身紫金色。堕地能语，如天童子。有七宝盖，随覆其上……文殊有三十二相，八十种好。[9]
　　文殊天生瑞相，生来就有三十二相、八十种好，与佛相同，可见其在佛国世界中的重要位置。
　　《华严经·入法界品》中，弥勒菩萨对善财童子说：
　　文殊师利，所有大愿，非余无量百千亿那由他菩萨之所能有……其行广大，其愿无边，出生菩萨一切功德，无有休息……常为无量百千亿那由他诸佛母，常为无量百千亿那由他菩萨师，教化成熟一切众生，名称普闻十方世界。[10]
　　文殊菩萨是无量菩萨之师、三世诸佛之母，其行广大，其愿无边。文殊菩萨在过去世为释迦牟尼的九代祖师[11]，现在世则是释迦牟尼的弟子。这是因为，“一佛出世，万佛拥护”、“二佛不并化”，“本为能人师，今乃为弟子。佛道极广大，清净无增减。或欲见佛身，二尊不并立。此界现受教，我剎见佛身”[12]。所以在《华严经》中，文殊就成了释迦牟尼的左胁侍菩萨。《华严经》和《文殊师利法宝藏陀罗尼经》等经的流传，直接推动了文殊信仰在中国的广泛流行,也使五台山作为文殊菩萨的道场而闻名。
　　据传，汉明帝时印度高僧摄摩腾、竺法兰曾来五台山活动，但不见于《高僧传》本传的记载。从现有材料来看，至少在北魏时，五台山的佛事活动已很盛行，《古清凉传》卷上记五台山中台上有魏棣州刺史崔震所造旧式精舍一所、小浮屠数座、石碑一通。又记五台山大孚寺为孝文帝所立，还记此山有“孝文石窟故像”、“孝文帝所立清凉寺”、“孝文教鹰台”、“孝文打逑场”、“孝文射垛”等等。北魏一朝，佛教在中国北方地区有很大发展，孝文帝及母胡氏都笃信佛教，此时全国各地修了不少佛教寺院，今云冈、龙门等石窟，皆有孝文帝太和年间（477～499）的雕刻。孝文帝时期，五台山建有岩昌寺、佛光寺、清凉寺、大孚灵鹫寺、碧山寺、嵌岩寺、公主寺、观海寺等几十座寺庙，[13]充分说明了北魏时五台山佛教的兴盛。
　　自北魏之后，我们在史籍中屡见在五台山活动的僧人或去五台山的巡礼者[14]，表明北魏以后五台山已成了佛教徒向往的名山。北齐高氏父子，皆信佛教，邺都（北齐都）的佛寺约有四千，僧尼近八万人，全境的寺院有四万余所，僧尼二百余万[15]。五台山地区是北齐“腹地”，佛教这时有了更大的发展：“爰及北齐高氏，深弘像教，宇内塔寺，将四十千，此中伽蓝，数过二百，又割八州之税，以供山众衣食之资焉。据此而详，则仙居灵贶，故触地而繁矣。”[16]说明自北魏后，五台山文殊信仰已初步形成。但北周武帝灭北齐之后，又在北齐境内灭佛，五台山亦未能免“厄运”。《古清凉传》记到此事时说“周武灭法，释典凌迟，芳徽盛执，湮沦殆尽，自非神明支持，罕有仆存者也。今之所录（五台山古迹）盖是其徒。”[17]
　　“大隋开运，正教重兴，凡是伽蓝，幷任复修”[18]。五台山寺院又得重新修复，僧人也纷纷来此活动。由于隋南北一统，南北佛教文化交相映辉，佛教人物荟萃一起，甚至西域、印度僧人也涉足此地，五台山文殊信仰逐渐兴盛起来。
　　唐代五台山佛教更为兴盛，太宗于五台山建寺度僧，高宗敕令蠲除税敛，武后则造塔供养，并于龙朔年中(661-663)频敕西京会昌寺沙门会赜共内侍掌扇张行弘等，往清凉山检行圣迹。会赜一行与画师张公荣等人一起上五台山，他们不但参拜“圣迹”，还修大孚寺东堂文殊故像等等，就连“存亡名德”的事迹，也一一调查顶礼。《古清凉传》卷下在谈到会赜这次出使五台山的情况时说：
　　赜等既承国命，目睹佳祥，具已奏闻，深称圣旨。于是，清凉圣迹，益听京畿，文殊宝化，昭扬道路。使悠悠溺丧，识妙物之冥泓，蠢蠢迷津，悟大方之幽致者，国君之力也。非夫道契玄极，影响神交，何能降未常之巨唱，显难思之胜轨？千载之后，知圣后（应指武则天）之所志焉。赜又以此山图为小帐、述略传一卷，广行三辅。[19]
　　这次画“小帐”与作《述略传》一卷，“广行三辅”，使“清凉圣迹，益听京畿”，可见其影响不小。
　　除了历代帝王对五台山佛教的扶持，唐代各个宗派也推动了五台山文殊信仰的发展兴盛。华严宗、天台宗、密宗、净土宗、禅宗的名僧，纷纷到五台山巡礼弘法，对五台山文殊信仰大加弘扬。华严宗第四祖澄观在《大方广佛华严经疏》卷13中说文殊“体含万德、降魔制外，通辨难思，化满尘方，用周三际，道成先劫，已称龙种尊王，现证菩提，复曰摩尼宝积，实为三世佛母。”[20]卷47中又说：“清凉山即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺，以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉”，并且以五台山表文殊之“五智已圆、五眼已净、总五部之真秘、洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣。”[21]至此五台山就被明确确定为文殊菩萨的道场——清凉山。禅宗认为文殊是七佛（过去七佛）祖师，天台宗则认为文殊是释迦以上的九祖佛师，这些都推动了文殊信仰的发展。同时，文殊又是佛教密宗最崇拜的菩萨，盛唐以来密宗的传播，无疑也是文殊信仰大盛的重要原因。如被称为“开元三大士”的密宗大师不空就于大历四年（769）“奏天下食堂中置文殊菩萨为上座，制许之。”第二年，又“有诏请空往五台山修功德”，后来不空又“进表请造文殊阁，敕允奏。”[22]由于各宗派对文殊的推崇，使文殊信仰日益盛行起来，与此相应，作为文殊菩萨道场的五台山，其影响也随之日益广泛，不仅中原的信徒趋之若骛，连偏隅边地及日本、新罗等国的僧人也前来求法巡礼。敦煌文书P.3931《印度普化大师巡礼记》就记载了摩竭陀国僧人普化大师巡礼五台山的事迹。
　　《旧唐书》卷17《敬宗本纪》载：
　　［长庆四年（824）］九月甲子，吐蕃遣使求《五台山图》。[23]
　　《册府元龟》同记此事，但文字较详，其文曰：
　　穆宗长庆四年九月甲子，灵武节度使李进诚奏：吐蕃遣使求《五台山图》。山在代州，多浮图之迹，西戎尚此教，故来求之。[24]
　　由此可知《五台山图》这时已大为流行，故远在西陲的吐蕃也派人来求。《五台山图》的流行正是五台山文殊信仰兴盛之体现。
　　唐文宗开成五年（840），日本僧圆仁与汾州头陀僧义圆同游五台，下山至太原后，义圆请画博士绘《五台山图》一铺。《入唐求法巡礼行记》卷3载曰：
　　头陀僧义圆见雇博士，自出皮袄子一领，画《五台山化现图》，拟付传日本国……[开成五年七月]廿六日，画《化现图》毕。头陀云：“喜遇日本国三藏，同巡台，同见大圣化现。今画《化现图》一铺奉上，请将归日本供养，令观礼者发心，有缘者同结缘，同生文殊大会中也。” [25]
　　在画此图的前几天（十八日），圆仁还见到“南天竺三藏法达，边写取五台山诸灵化传碑等”。由此可知，当时在太原写画“灵化”“化现”之类的人不止一、二。在敦煌本《往五台山行记》（P.4648）中也有在太原画《五台山图》的记载[26]。值得注意的是，画博士与南天竺三藏法达及《往五台山行记》的作者是在太原画《五台山图》之类的，而且法达是根据“碑”来“写取”。画《五台山图》不在五台山而在太原，又根据“碑”来“写取”，说明在当时的太原可能有画五台山的“职业画匠”，或有碑刻的五台山诸灵迹化现故事之类，供人摹写。这种情况说明《五台山图》在当时是非常流行的。
　　以上这些文献记载，与敦煌莫高窟保存至今的《五台山图》一样，均反映了其图当时的流行情况。从文献所记可知，《五台山图》当时不但风行中原，还西传敦煌、西藏，甚至东传日本。
　　由于五台山文殊信仰的盛行，在唐代寺庙中，画《文殊变》等有关文殊菩萨及五台山的壁画很普及，如唐代画家杨元真就为成都四天王寺画五台山文殊菩萨变相一堵。[27]而中晚唐以后直至宋初，“拟摹”五台山“文殊塑像”，建立“文殊院”、“文殊堂”等很盛行，例如《宋高僧传》卷27《唐京师光宅寺僧竭传》载：
　　释僧竭者，不知何许人也。生在佛家，化行神甸……每嗟靳固之夫，不
　　自檀那之度，于建中中造曼殊（文殊）堂，拟摹五台之圣相。[28]
　　与僧竭于唐德宗建中年间（780～783），在长安“拟摹五台之圣相”建“文殊堂”相似，李德裕镇浙西时，所创的甘露寺中也建有文殊堂，成都著名的大圣慈寺中也有文殊阁，这些“文殊堂”无疑受了五台山的直接影响。
　　《五灯会元》卷4载：
　　广州文殊院圆明禅师，福州陈氏子……尝游五台山，睹文殊化现，乃随方建院，以“文殊”为额。[29]
　　《景德传灯录》卷11亦谓：
　　广州文殊院圆明禅师，福州人，姓陈氏……又尝游五台山睹文殊化现，
　　乃随方建院以文殊为额……淳化元年（990）示灭。[30]
　　据宋代梁克家修《淳熙三山志》所载，仅闽县就建有三座文殊院，分别在海畔里、仁惠里、方岳里，其中方岳里文殊院建于景祐二年（1035）。而侯官县“乌石山三十三奇”有“五台山：王氏始创文殊台并东中南北四台，仿佛真定府。” 据此可知，由于五台山文殊信仰的广泛流行，直到北宋景祐年间，还有人仿五台山文殊“圣像”，建立“文殊院”之类，闽县一地就建有三座文殊院，足见其信仰之盛。[31]五代时割据福建的王氏政权在其境内仿照山西建起了五台山，以满足当地民众顶礼五台山的需要。而西夏、辽朝、回鹘、新罗、日本亦有五台山[32]，可见五台山文殊信仰盛行于当时整个东亚佛教文化区域。
　　二、五台山文殊信仰在敦煌
　　敦煌地区亦受中原地区的影响而盛行五台山崇拜与文殊信仰，这在敦煌文书和敦煌石窟造像与壁画中均有突出的反映。
　　敦煌遗书中保存了不少有关五台山的文献，包括赞咏五台山的《五台山赞》30件、《五台山曲子》5件、《五台山行记》3件以及《五台山志》、《辞娘赞文》、《礼五台山偈》、《游五台山赞文》、《入山赞》、《五台山诗》等10多件文书[33]；敦煌石窟壁画中也保留了为数不少的文殊变和《五台山图》，均表现了敦煌地区五台山文殊信仰之热烈。
　　敦煌遗书中的《五台山赞》，杜斗城教授将之分为四类（这是对敦煌此类文献的第一次分类工作），其中以甲类最多，有17个写本（S.4039、S.4429、S.5473、S.5487、S.5573a、S.1453、P.4625、P.3563、P.4608、P.4560、P.4647、北1912v、北6878v、北8325、俄Дх00278、俄Дх01009、俄Дх02333），一般自题《五台山赞》，描述、赞叹五台山东、南、西、北、中五台高峻奇险的形势，并穿插叹咏文殊降毒龙、圣鸟点灯、圣灯遍照、文殊化老人、云中金桥等种种与文殊相关的神奇灵异的化现故事。正文开头两句为“道场屈请暂时间，至心听赞五台山”。可以看出，此类作品是在“道场”讲演的“底本”，说明当时在敦煌说唱《五台山赞》很流行。乙类有3个写本（S.4504v、P.4617、P.4641），总题为《五台山圣境赞》，其下又有小题，如《赞大圣真容》、《题五台》、《金刚窟圣境》、《阿育王塔》等。正文开头两句为“金刚真容化现来，光明花藏每常开”，文中着力咏叹五台山的神异，援引佛教典故极多。丙类有8个写本（S.0370v、P.2483、P.3645v、S.5456、P.2331v、P.3843、P.4597、日本龙大本），自题《五台山赞文》（或无“文”字），正文开头两句为“梁（或作凉）汉禅师出世间，远来巡礼五台山”，文中亦多援引五台“胜迹”及佛教人物典故，是叙述、赞叹净土宗四祖法照巡礼五台山亲见文殊的神通故事的赞文。丁类只有P.2483一个写本，亦自题《五台山赞》，正文开头两句为“文殊菩萨五台山，遍化神通在世间”，主要咏叹五台山诸多寺庙的化现事迹，可考古迹众多。P.2483一卷抄两种《五台山赞》，前者自题《五台山赞文》，属丙类；后者自题《五台山赞并序》，与其它各类差异甚大，单独列为丁类。此外，俄Дх01358卷子中亦题有《五台山赞一本》，惜仅有标题。《五台山曲子》有5个写本（S.0467、S.2080、S.4012、S.2985、P.3360），开头几句为“大圣堂，非常地。左右龙盘，为有台相倚。岭岫嵯峨朝圣地。花木芬芳，菩萨多灵异。”
　　上述《五台山赞》、《五台山曲子》写本中，仅S.4429《五台山赞》尾题“戊辰六年”纪年、S.4012《五台山曲子》尾题“（929）四年正月五日午际孙□书”，其余写本据抄写款式、书法风格推断，当抄于十世纪的五代宋初，在敦煌则是曹氏归义军时期。这些作品的创作年代当在中、晚唐以后，流行于晚唐五代宋初。[34]这一时期敦煌流行以赞文、曲子＋词等各种文学体裁来描述、咏赞五台山，说明了晚唐以来五台山文殊信仰在敦煌的盛行。甲类《五台山赞》开头两句为“道场屈请暂时间，至心听赞五台山”，文中每一段前又有和声词“佛子”，显示此类当是用于民间法事“道场”中念诵的赞文或讲演的底本。丙、丁类《五台山赞》是七言古体诗式的长篇韵文，语言浅显易懂，韵律活泼自由，颇似通俗说唱之辞文；《五台山曲子》则是流行于民间的曲子词。这些通俗的民间流行之赞文、曲子词正好说明了五台山文殊信仰在晚唐五代宋初敦煌民众之中的盛行。“浮生踏着清凉地，寸土能消万劫灾”，《五台山圣境赞》中的这两句赞文表达了当时敦煌民众对圣地五台山的深深向往。
　　北图乃字74、俄Дх03903v《辞娘赞文》中的某些内容说明五台山在当时敦煌地区民众和僧侣中的地位很高：“好住娘，儿欲入山坐禅去。好住娘，回头顶礼五台山。好住娘，五台山上松柏树。好住娘，正见松柏共天连。”而《礼五台山偈》（Ｐ.3644）中的“将身岂惮千山路”、“生生得见五台山”等语及《游五台赞文》（S.6631、P.4597）、《入山赞》（散0060）、《五台山诗》（俄Дх00788）等也反映了当时民众对五台山的向往与崇拜。[35]
　　敦煌地区五台山信仰盛行，故有许多僧人往五台山巡礼。敦煌文书Ｐ.3928《某僧人状一件》记载:“右厶乙忝居缁侣,谬在僧门,行艺全亏,又乖事业,欲报君臣之恩德,巡礼五台山,怀不……之寸心,随伴预渴,伏乞仆射台造,不阻福门,特赐允容,与满心愿。” 这篇范文表明经常有僧人要去巡礼,所以才有这样状文格式的范文出现。Ｐ.3973《往五台山行记》就记载了敦煌一僧人自戊寅岁从沙州出发，由朔州经雁门关入代州，游历圆果寺后到忻州，游历仁泽、铁佛诸寺，于二月二十日到了五台山巡礼，于辛卯岁返回沙州，在五台山停留了将近十四年，足见晚唐五代敦煌地区五台山信仰的兴盛程度。Ｐ.3718《范海印和尚写真赞并序》记载范海印和尚曾巡礼五台山:“每虑坯躯虚假,翘情礼于五台。”Ｓ.4504《福员状》也记载了僧人福员请求巡礼五台山:“今欲报君臣之恩德,巡礼台山,怀不退卑心,随伴顶谒,伏乞仆射台造,不阻福门,特赐允容,与满心愿。伏听处分。牒件状如前谨牒。”Ｓ.8451《戒惠书状》中僧人戒惠请求巡礼五台山:“寝味无差克安清重切缘戒惠台山参礼愿”，台山即五台山。[36]Ｓ.529《诸山圣迹志》记载某位僧人巡礼五代时期中国佛教圣迹时,第一个巡礼的是五台山:“第一五台山者,佛说《花(华)严经》云:南阎浮提东北方震旦国,有金色世界清凉宝山,其山五峰迥耸,万仞岩若,府(俯)视人寰,傍观日月,去台顶六七里外,方有树木,阳面枝,阴北[无]叶。仲夏季月,花木方荣,常切寒风,每凝冰雪,是以众号为清凉山……”此卷中虽也记载了其它名山圣迹,但记载五台山的内容最为详细,这正说明敦煌地区五台山信仰兴盛，其地位远在其它名山圣迹之上。
　　虽然僧人到五台山巡礼蔚然成风，但由于到山西五台山路途遥远，多数民众还是将信仰崇拜活动选择在敦煌本地。根据《敦煌石窟内容总录》，敦煌石窟壁画中现存有文殊像154铺，其中以晚唐五代宋初最多，这同这一时期五台山文殊信仰的盛行是一致的。五代时甚至一改此前文殊像多与普贤像相对画出的画风，而开始出现了独立的文殊像。莫高窟220窟五代后唐同光三年（925）由敦煌世族翟奉达出资重修并于甬道北壁绘出了“新样文殊”一铺。图中文殊端坐于青狮宝座，牵狮人头戴红锦风帽，着红袍，足登毡靴，由榜题可知为于阗国王。这铺“新样文殊”以文殊为主尊，于阗国王为牵狮奴，也表明了五代时在敦煌地区文殊崇拜已经作为一种独立的神灵信仰而流行。
　　五台山作为文殊菩萨的道场，在五台山文殊信仰盛行之时自然也成为人们崇拜的圣地。五台山信仰的流行，不仅表现在佛教徒十分热衷于亲往五台山巡礼参拜、还表现在赞颂五台山的曲子词、赞文和描绘五台山风光胜迹和文殊菩萨化现的五台山图在民间的流行。敦煌石窟中，共存有12幅《五台山图》，现列表如下：

　　此外，法国吉美博物馆还藏有一件五台山文殊菩萨化现图的绢画（EO.3588）。这些《五台山图》，有些是局部绘出，有些是全图绘出，其时代从中晚唐跨至五代宋初，主要描绘五台山的山峰、佛塔、寺院及佛手化现、金桥、金龙化现等文殊种种化现的情景，其中尤以61窟《五台山图》规模最为宏大、内容最为丰富。
　　莫高窟61窟，是五代时期归义军节度使曹元忠及其夫人浔阳翟氏所开，因其主要供奉文殊菩萨而称为文殊堂。此窟建于后汉天福十二年至后周广顺元年（947～951）之间[37]，覆斗形顶，中央设马蹄形佛坛，坛上塑像，后有背屏连于窟顶。坛上塑像已失，但据佛坛上遗存的狮爪、背屏上残存的狮尾，参照其它洞窟绘制的文殊菩萨以及敦煌遗书的记载，自不难推断其主尊为文殊菩萨。该窟西壁即正壁绘出作为文殊菩萨道场的五台山图。全图可分上、中、下三段，上部主要画各种各样的“灵异”、“化现”之类；中部主要表现南、西、中、北、东五台及各台之间的几十座寺院、佛塔等圣迹；下部则左画太原城、右画镇州城，以此二城为基点，分别绘出了从太原至五台和镇州至五台的山间道路及路上参礼五台山的人物等。“灵异”、“化现”在图中占了很重要的位置，有各种各样的类型。例如表示文殊菩萨化人的场面及五台山的祥云瑞光、奇味异香、悦耳钟声、金殿楼阁、堂塔伽蓝突然出现，灵鸟和白鹤在空中飞翔之类。人们之所以千里迢迢，往五台山巡礼，想亲眼看到这些神秘不测的“灵异”，也是一个重要目的。
　　《五台山图》是莫高窟61窟壁画中最突出的、最重要的题材，其图所包含的内容是极其丰富而复杂的。修造其窟的主人把《五台山图》与文殊塑像结合在一个窟中的目的，无非是想把五台山较好地表现在敦煌地区。这种用画塑结合的方式，把佛教圣地——五台山，从华北再现到西陲的的另一个佛教圣地——敦煌莫高窟，一方面是为了满足曹氏小政权的“祈福”，另一方面也满足了地处西陲的善男信女就近“巡礼”五台山的需要。对于一般民众，希望“才念文殊三两口，大圣慈悲，方便来相救”；而统治者则希望“福祚当今，万古千秋岁”[38]。61窟中主尊即文殊像靠近正壁，但并不与正壁相接，而是留有一段距离，这样就在主尊像的四周与四壁之间形成了一个回形的环绕空间，既可作为礼拜之用，亦可作为行道之用。晚唐五代流行于敦煌的礼忏文《文殊法身礼》（敦煌文书中共有11件写本）所礼的对象在华严的法、报、化三身外，另加入了文殊菩萨，最终文殊成为忏仪殿堂的主尊[39]，P.2212《文殊师利菩萨无相十礼》之文首则仅有“清凉山中文殊师利菩萨”作为所礼的唯一对象，而没有并列前述的法、报、化三身佛。信众们一进入61窟，就如到了清凉圣地五台山一样，如《法身礼》所示仪节礼拜文殊菩萨，瞻礼五台山图，感受文殊菩萨的种种化现，念诵着“南无大圣文殊师利菩萨”，在文殊堂内巡礼、回向、祈福，表达着他们对五台山的虔诚景仰。
　　敦煌五台山文殊信仰在曹氏归义军时期达到了高峰，此时刻印了大量的“大圣文殊师利菩萨”画像，在敦煌一带流传。主要有斯坦因木刻像003、004、005、016等号；伯希和P.4045、P.4049、P.4077等号；俄Дх01358、俄Дх02358、俄Дх02970、俄Дх03023、俄Дх03028、俄Дх03112、俄Дх03125、俄Дх03034、俄Дх03141、俄Дх03142、俄Дх03157、俄Дх03178、俄Дх04269、俄Дх05775以及北大180号等。这些画像上像下文，题为“大圣文殊师利菩萨普劝志心供养受持像”，下有“此五台山中文殊师利大圣菩萨……”供养文。这些画像的刻印说明当时敦煌五台山文殊信仰盛行，需要大量文殊菩萨的画像，以便信众供养受持，而白描或画像已不能满足这种需求，故而出现了这种雕版印刷的文殊菩萨画像。
　　大量文殊菩萨的刻画供养像及莫高窟的“文殊堂”，实际反映了当时人们对文殊菩萨及其居地五台山的崇拜，与敦煌遗书中的《五台山赞》、《五台山曲子》、《辞娘赞文》、《往五台山行记》等文献一样，均是晚唐五代时期敦煌地区五台山文殊信仰极盛的产物，也是五台山文殊信仰的表现形式。
　　注释：
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 杜斗城《敦煌五台山文献校录研究》，太原：山西人民出版社，1991年。
　　[2] 荣新江《敦煌文献与绘画反映的五代宋初中原与西北地区的文化交往》，《北京大学学报》1988年第2期，第55～62页。
　　[3] 杨富学《居庸关回鹘文功德记Uday考》，《民族语文》2003年第2期，第62～64页。
　　[4]《古清凉传》卷上，《大正藏》第51册，页1093a。
　　[5] [唐]李吉甫《元和郡县图志》，北京：中华书局，1983年，第403页。
　　[6] 《古清凉传》卷上，《大正藏》第51册，页1093a。
　　[7] 《大正藏》第20册，页791c。
　　[8] 《大正藏》第9册，页590a。
　　[9] 《大正藏》第14册，页480c～481b。
　　[10] 《大正藏》第10册，页439a。
　　[11] 参见《法华玄义释签》卷15，《大正藏》第33册，页922c。
　　[12] 《菩萨处胎经》（《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》），《大正藏》第12册，页1050a。
　　[13] 参见崔正森《五台山佛教史》，太原：山西人民出版社，2000年，第50页。
　　[14] 参见杜斗城《往五台山僧人录》，《敦煌五台山文献校录研究》。
　　[15]《续高僧传》卷8《法上传》及卷10《靖嵩传》，《大正藏》第50册，页485b、501b。
　　[16]《古清凉传》卷上，《大正藏》第51册，页1094a。
　　[17]《古清凉传》卷上，《大正藏》第51册，页1094a。
　　[18]《古清凉传》卷上，《大正藏》第51册，页1095c。
　　[19] 《大正藏》第51册，页1098c。
　　[20] 《大正藏》第35册，页591c。
　　[21] 《大正藏》第35册，页859c。
　　[22] 《宋高僧传》卷1《唐京兆大兴善寺不空传》，北京：中华书局，1987年，第9～10页。
　　[23] 《旧唐书》卷17，北京；中华书局，1975年，第512页。
　　[24] [宋]王钦若《册府元龟》卷991《外臣部·请求》，北京：中华书局，1960年，第11724页。
　　[25] [日]圆仁《入唐求法巡礼行记》，上海：上海古籍出版社，1986年，第134页。
　　[26] 参见杜斗城《往五台山行记录文校注》，《敦煌五台山文献校录研究》，第141页。
　　[27] [宋]郭若虚《益州名画录》卷中，北京：人民美术出版社，1964年，第48页。
　　[28] 《宋高僧传》卷27，第675页。
　　[29] 《五灯会元》卷4，北京：中华书局，1987年，第243页。
　　[30] 道原《景德传灯录》卷11，《大正藏》第51册，页287a。
　　[31] 《淳熙三山志》卷33，影印文渊阁《四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第484册，第498、500页。
　　[32] 参见杜斗城、党燕妮《八到十一世纪的五台山文殊信仰》，载《五台山佛教文化国际学术会议论文集》，待版；杨富学《居庸关回鹘文功德记Uday考》，《民族语文》2003年第2期，第62～64页。
　　[33] 参见杜斗城《敦煌五台山文献校录研究》上篇及附录。
　　[34] 参见杜斗城《敦煌五台山文献校录研究》，第94～108页。
　　[35] 参见杜斗城《敦煌五台山文献校录研究》附录。
　　[36] Ｐ.3928、Ｓ.4504、Ｓ.8451录文见郑炳林、徐晓丽《敦煌写本Ｐ.3973〈往五台山行记〉残卷研究》，《敦煌学辑刊》2002年第1期。
　　[37] 参见赵声良《敦煌石窟艺术·莫高窟第六十一窟》，南京：江苏美术出版社，1995年。
　　[38] 参见杜斗城《敦煌五台山文献校录研究》第82页录文。
　　[39] 参见汪娟《敦煌礼忏文研究》，台北：法鼓文化事业股份有限公司，1998年，第33～74页；赖鹏举《由敦煌莫高窟61窟看五台山文殊道场的形成》，待刊。
　　作者简介：党燕妮（1970—），女，陕西合阳人，甘肃省图书馆馆员，硕士，主要从事敦煌学及佛教文化研究。 （兰州大学 敦煌学研究所， 甘肃 兰州 730000）