佛教僧团的分裂

佛教僧团的分裂
　　／庄春江
　　第一饰 总说
　　毗舍离的僧团大会，暂时裁决了东、西方比丘，对戒律的纷诤。但被议决为非法的东方团体，人数众多，影向力愈来愈强，终于逐渐不受西方上座（长老）的节制。于是原先和合统一的僧团，就分裂成西方的“上座部”，与东方的“大众部”。这是僧团最初的分裂，也称为第一阶段的分化。第一阶段分化的时间，目前虽然没有发现直接的史料记载，但是仍然有可以相信的大略推断。
　　西元前三七一年，孔雀王朝的阿育王即位。即位后的九年内，大概是常在王位巩固，与版图扩张的血腥杀戮之中，所以有“旃陀罗阿育”（黑阿育）的称号。之后，他开始信仰佛教，止息干戈，政风一变，而有“法阿育”之称。在“善见律毗婆沙”(大正24.682上）中记载，阿育王让自己的儿子摩哂陀，在二十岁时出家，就是以帝须为和尚，摩词提婆（大天）为十戒教授师，末阐提为具足戒教授师，而他们却是分别属于“分别说部”，“大众部”与“说一切有部”。其中“分别说部”与“说一切有部”是上座部的进一步分化，是属于僧团的第二阶段分化。所以，我们可以推断：僧团的第二阶段分化，不会晚于阿育王时代，而第一阶段的分化，当然早于第二阶段，但却不会早于毗舍离七百结集。
　　僧团的分化，大约一直持续到西元前一世纪；初期大乘佛法萌芽、发展后为止。分化出来的部派，有十八部或二十部之说，实际上，到后来支末的分化，可能还不只这个数量。现在依印顺法师的四阶段分法，表列于后：
　　阶段
　　第一阶段
　　第二阶段
　　第三阶段
　　第四阶段
　　名称特征
　　依形势
　　依所持法义
　　依地名
　　依所持法义
　　约西元前
　　三百年
　　二百七十年
　　二百年
　　一百年
　　和合僧团─
　　西元前后，大乘佛教蓬勃发展，逐渐成为当时佛教的主流。但这并不表示，这些分化的各部，就从此消失了。事实上，说一切有部在印度西北部，犊子部在印度西部及西南部，大众部在印度南部，都还继续活动著。西元五、六世纪，从说一切有部中的持经譬喻师，发展出来的“经部”，连同“正量部”，与大乘佛教的“中观派”与“瑜伽派”，有等同的份量，初视为佛教的“四大派别”。至于在南方的斯里兰卡岛，因为受到地理位置上的间隔，并未受到印度本土大乘佛教太多的影响，一直是以上座赤铜鍱部为其主流。
　　僧团分裂，成为各个部派，为了方便区别，也称这个时期为部派佛教。经典方面，各部派都拥有经过自己整编过的四阿含经，以及杂藏。律与方面，各部派有不同名称的律与：如赤铜鍱部为“铜鍱律”，大众部为“僧祇律”，说一切有部为“十诵律”，法藏部为“四分律”，化地部为“五分律”根本说一切有部为“毗奈耶”（或称为“根有律”）。经、律之外，另有论典的成立，这是部派佛教的一个特色。“论”不同于“经”，是对佛法作有系统，综合贯通地深入讨论的。推定各部派，都有奠定自部宗义的根本论书，其中，又以上座系的赤铜鍱部，与切有部最为发达，所留下来的论书最多。而大众系的论书资料最少，印顺法师推断，在“大智度论”中所提及的“蜗勒”，即是大众部系的根本论书。
　　赤铜鍱部的论书，较早期的有“法集论”、“分别论”、“界论”、“人施设论”
　　、“双论”、“发趣论”、“论事”等七部。西元四、五世纪间，又有以修行次第为主要内容的“解脱道论”（大光著）与“清净道论”（觉音著）等两部重要论书，其风格，有别于一般以法义分别为主的论书，值得重视。
　　说一切有部的论书，较早期的也有七部，称为“一身六足论”其中，“身”是指“发智论”（迦旃延尼子著），是说一切有部最重要的论典。这部论，促成了说一切有部的发展，也造成说一切有部的分裂“六指“法蕴足论”、“集异门足论”、“施设足论”、“品类足论”、“界身足论”、“识身足论”等。与赤铜鍱部的朴素论风不同，说一切有部的论风细腻。以“发智论”为中心的研究，发达起来后，产生了许多不同意见的解释。西元二世纪，综合各家对“发智论”的解说，纂集成“大毗婆沙论”，使说一切有部的宗义，更趋精密。此后不厌其繁的细密论风，逐渐减退，取而代之的，是精简扼要，纲举目张的论风。这类论书，如“阿毗昙甘露味论”（瞿沙著）、“阿毗昙心论”（法胜著）、“阿毗昙心论经”、“杂阿毗昙心论”（或称“杂心论”，法救著）、“五事毗婆沙论”（法救著）、“入阿毗达摩论”（塞建陀罗著）、“俱舍论”（世亲著）、“俱舍论实义疏”（安惠著）、
　　“随相论”（德慧著）、“阿毗达磨顺正理论”（或简称为“顺正理论”，众贤著）、“阿毗达磨显宗论”（众贤著）等。其中以西元四、五世纪的“俱舍论”与“顺正理论”最为出色。尤其是“俱舍论”，虽然受到“顺正理论”的质疑与评难，但却是综贯了说一切有部与经部的论点，不但有深厚的哲理基础，而且有精密的理论，一直到西元七世纪，都还在印度宏传，始终不衰。
　　法藏、化地、饮光等上座分别说部，以及犊子系的本末五部，都以“舍利弗阿毗昙论”为根本论典。这部论，在思想与精神上，有隐通大乘的倾向。其中犊子系的正量部，又有自部的论典，称为“三弥底部论”。西元二、三世纪间，由“说一切有部”中分出“经部”，而“成实论”（师子铠著）与“四谛论”（世胄著）等两部论书，包含了经部及其末流的思想。
　　从思想发展史的角度来看，部派佛教论典的发达，为往后佛法多元发展的基础。
　　第二节 僧团分化的原因
　　僧团的分化，对往后的佛教发展，有很大的影响。探索僧团分化的原因，将有利于对佛教思想发展的了解与抉择。以下试就三方面来讨论：
　　一、提婆达多的叛教
　　提婆达多是阿难的兄长，佛陀的堂弟。佛陀四十一岁（成佛后第六年）时，回故国迦毗罗卫城游化，有许多释族青年，受到感召而加入僧团。提婆达多就是在这个时候出家，加入佛教僧团的（阿难、优波离、阿那律陀，也是在这个时候，一同出家入僧团的）（五分律，大正22.17上）。出家后的提婆达多，精进修禅，严守戒律，广学多闻，历十二年而成就神通（十诵律，大正23.257上、出曜经，大正4.688、689及五分律，大正22.17下），深受同修的敬重。之后，提婆达多以东方王舍城为中心，展开教化，获得阿阇世王的尊敬与供养，以及僧团中释族比丘、比丘尼的拥戴，逐渐地在东方，形成一股势力。于是，提婆达多以佛陀年迈为理由，要求佛陀将僧团的领导权交给他。佛教的僧团，是自发性极高的修行团体，而不是强制性的权力组织，所以，佛陀不认为僧团应该与世俗的政治团体一样，要有领导人：“如来不言我持于众、我摄于众，岂当于众有教令乎！”（长阿含游行经，大正1.15上）。对提婆达多这种主宰权力欲（其实就是强烈的我见）极重的要求，佛陀呵斥道：“舍利弗、目连，有大智慧、神通，佛尚不以众僧付之，况汝瞰唾痴人”（十诵律，大正23.258中）。
　　提婆达多的索取领导权不成，并未就此罢手。反而更排斥舍利弗与日犍连，积极经营自己的影响力。于是又要求佛陀，将自己所标榜的苦行五法（乞食、穿粪扫衣、露坐、不食酥盐、不食鱼及肉），硬性纳入佛教戒律中，成为僧团里，人人都应该遵守的行为规范。苦行，是当时人们崇敬的风尚。佛陀也曾经有过六年苦行的经验，但却不肯定苦行，认为或乞食或受请食、或穿粪扫衣或穿金缕衣都无妨，重要的是：“不贪著利养”。或露坐或房舍住，都没关系，重要的是：“系念明相”。食酥盐、鱼及肉，是为了治病与支持身体而已，也无不可。尤其鱼及肉，只要是不专为自己而杀的三种不净肉，并不禁止（十诵律，大正23.264下、善见律，大正24.768下）。所以，并不接受提婆达多的五法。于是，提婆达多善用他的影响力，在僧众中进行游说。结果，有五百比丘（十诵律，大正23,265土、毗奈耶破僧事，大正24.203中）追随提婆达多离开僧团，另外成立僧团，这就是所谓的“破和合僧”，也就是提婆达多的“叛教”。提婆达多叛教成功了，但却没有能够维持多久，多数比丘就被舍利弗与日犍连，设法劝回原来的僧团，而告落幕了（十诵律，大正23.65下、鼻奈耶，大正24.869中下、毗奈耶破僧事，大正24.203中）。
　　提婆达多的叛教，结果是失败了，但对当时及往后的佛教发展，有著极不良的影响，也种下了往后僧团分裂的远因。本来，随佛陀出家的弟子，是不分种族阶级，在僧团中一律平等的。但是有些出身释迦族的比丘、比丘尼们，一方面有著家族的优越感，另一方面，出家的动机，不免良莠不齐。在律典中，属于释迦族，或与释迦族有关的“六群比丘”、“六群比丘尼”，常常是引起佛陀制定学处（戒律）的主角。所以那一些释族比丘与比丘尼，在僧团中，与其它僧众不免渐有嫌隙。再加上以释迦族为核心的提婆达多叛教事件，更拉大了这种嫌隙。
　　二、王舍域第一次结集僵化的戒律
　　在佛灭后第一年，所召开的王舍域第一次结集中，大迦叶尊者，否定了阿难尊者所诵：“小小戒可舍”的佛陀遗命，将佛教的戒律推向“若佛所不制，不应妄制，若已制者，不得有违”（五分律，大正22.191下）
　　的刚性倾向。显然，刚性倾向的戒律，与佛陀生前，对戒律采取“制后又开，开后再制”的弹性作法，有所不同。大迦叶尊者的这样保守作风，虽然有其头陀行个性的因素，但提婆达多不久前的叛教，以及奔丧途中，释族比丘跋难陀的放荡论调，恐怕有更决定性的影响吧！
　　本来，佛陀晚年时，在僧团中，内有多闻第一的阿难，外有智慧第一的舍利弗，与神通第一的目犍连，为佛陀分担宏化的心力，止息僧团内的纷诤（四分律，大正22.999下）。他们在僧团中，受佛陀的肯定，也深受同修们的敬重。可惜的是，舍利弗与日犍连，分别在佛陀去世前二、三年，就先去世了，无法在王舍城的结集中，发挥影响力。否则佛教往后的发展，可能又是另外的一种面貌呢！
　　大迦叶是头陀苦行的个性，喜欢独住（杂阿含第447、1141经，大正2.115中、301下），不喜欢为僧团比丘们说法（杂阿含第1139、1140经，大正2.300下301上）也不喜欢论讲佛法的学风（杂阿含第1138经，大正2.300中）。这与舍利弗、目犍连、阿难的风格，是不同的。本来，在目犍连、舍利弗相继去世后，阿难应该是僧团中，最具威望的尊者。但是，一方面因为尚未能证得阿罗汉果，而且出家的年资，也比大迦叶浅很多（大迦叶甚且比佛陀更早出家）。另一方面，又不免受提婆达多叛教事件之累，以致于大迦叶在僧团中的影响力，在短时间内，便变得重要起来。等到佛陀去世，大迦叶俨然成为僧团中的大柱，主持佛陀的葬礼，召集经、律的结集。
　　王舍城结集的另一位重要尊者，是优波离。他是与大迦叶风格相近的人，持律第一，生活严谨，也向往头陀行。可以想见的是：参与这次结集约五百阿罗汉，属于大迦叶、优波离学风的，应该是占绝大多数。对舍利弗、目犍连与阿难的智慧（分辨）、多闻学风，是不容易接受的。在这种情形下，阿难所传述的佛陀遗命：“小小戒可舍”，自然是不会受到尊重与认可的。大迦叶甚且还因此而牵连出九件事（归纳为戒律、女众出家、侍佛不周等三类），来指责阿难（五分律，大正22.191中）。阿难说“我于此，不自见有罪，信大德故，今当忏悔”（四分律，大正22.966）。但是，其他没有参加结集的尊者，就有支持“小小戒可舍”的不同声音。如富兰那尊者，就率领五百比丘，赶到王舍城，同大迦叶当面提出异议：“君等结集法律，甚善。然我亲从佛闻，亦应受持”（赤铜鍱律小品五百犍度）；“我亲从佛闻；内宿（寺院内贮存饮食）、内熟（在寺院内煮食物）、自熟（自己煮东西吃）、自持食从人受（自己伸手取东西来吃，而不是如优波离制定的戒律：要由别人拿给自己－手授或口授的食物，才可以吃）、自取食（见到树果，可以自己取来吃）、就池水受（可从水池，取水耕食物来吃）、无净人净果、除核食之（没有净人的除净形式，也可以自己去除果实的核来吃）。
　　王舍城优波离结集的律，即使是在当时，就已经是存在有异议的。阿难晚年，常在王舍城、华氏城、毗舍离等东力地区游化。
　　推想毗舍离等东方地区，应是承袭阿难的学风的。所以西方上座耶舍，到东方毗舍离后，所发现跋耆族的比丘“十事非法”，其实都还是属于有关饮食的“小小戒”。即使是“金银净”，也都还尚有可议之处（依波罗提木叉，只有不可受畜金钱，而不是不可乞求金钱）。
　　对戒律看法之不同，实在是僧团分裂的直接原因。
　　三、阿育王的推展佛教
　　阿育王信奉佛教，护持佛教，并推展佛教。他派遣知名的大德，分往边远地区，如缅甸、斯里兰卡、喀什米尔等地区传教，将佛教带入了国际化的新纪元。扩展中的佛教，接触到了更多地区，不同的民族文化与风俗习惯，于是有了更多的折中与适应。佛教在不同的区域，表现著不同的面貌，对边地文化的必要适应，扩大了区域性差异，这就更进一步地推动著僧团的分裂。
　　第三节 部派思想大义
　　教团经过三百多年的分化，一直到西元元年左右，佛教发展的主流，转入大乘佛教为止，有十八部或二十部之说。从论典（阿毗达磨）的发达，可以了解到各部派对佛法，有不同的诠释与创见。这些不同的诠释与创见，如果从印度佛教思想发展的轨迹来看，正是居于“上承阿含，下启大乘”的枢钮地位。各部派间差异的观点很多，为避免繁琐，尝试作原则性的归纳，将部派间新兴的思潮，作概括性的介绍。
　　一、情感的佛陀观：离开佛陀在人世间的时代愈远，佛弟子对佛陀的怀念日盛，“人间佛陀”的事实，也就愈模糊。属于大众部系统的部派，于是对佛陀的看法，起了情感性的变化。认为伟大的佛陀，是来世间示现的，不是出一般人类来成佛的。佛陀的身体、寿命、威力都广大无边。佛陀的说法，句句话都能利益众生，如“以一音演说法，众生随类各得解”。佛陀知一切法，回答问题“不待思惟”，常在定中。这样子的佛陀观，已经离开人类很遥远了。从另一个角度来看，这样的佛陀观，不就是在间接地否定，凡人可以经由修行成佛的成功范例吗？情感的佛陀观，将佛教更向重于信仰的一般神教，推进了一大步。
　　而属于上座部系统的部派，大多仍然维持历史上的人间佛陀观。
　　二、三世实有与现在有：这是部派间，对佛法诠释的差异。本来佛法只说“诸行无常”，而说一切有部，犊子部及其四个分部和说转部，认为每一个法的性质，就时间上来分，不论是过去、现在、未来，都是实有的，一切法不增不减。说生灭，说无常，那是依著诸法的作用来说的，论到法的自体，是恒住自性，也就是说：法体是没有生灭的，这就是“三世实有”说。与之相对立的，是其它部派的“现在有”说。“现在有”说认为“过去、未来非实有体”；过去的“曾有”而影响现在，未来的“当有”又基于现在有，所以一切法是依现在而安立的。一切法的实相，都只在当前的刹那中，而不承认三世实有。
　　三、一念见谛与次第见谛：这是部派间，对修行次第的不同观点。大众部与分别说部系统的部派，认为可以是“一念见谛”直接由灭谛悟入，而见法入涅槃的。但是，说一切有部与犊子部系统的部派，都认为四谛是有次第性的，应该是从苦、集、灭、道依次悟入，而见法涅槃的。就像走阶梯一样，一阶一阶地走的（杂阿含第435、436、437经，大正2.113中）。一念见谛的看法，应该对日后大乘佛法，主张直接由涅槃（灭谛）著手的修行法，有所启发吧！印顺法师认为，这是属于修行体验的范畴，不是从理论中推出来的，两者因人而异，都有可能。不过个人认为，对大部份的人来说，四谛应有其“次第特性”。即使是利根的人，也可能是快速地通过苦谛与集谛，而在灭谛成就的。直从灭谛成就，一般的凡夫，实在难以体会。
　　四、关于生死轮回的主体：否定有一个常恒不变的主体，在流转生死，是佛教教义上的一个特色，称为“无我”。佛陀肯定奥义书的“业感轮回说”，但却否定其“真心梵我论”。“真心梵我论”就是“我见”，与佛教“无我”的主张相冲突。佛教在“无我”的基础下，对生命的生死流转，只解说为“慢不断故，舍此阴已，与（余）阴相续生”（杂阿含第105经，大正2.32中），“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”（杂阿含第335经；“第一义空法经”，大正2.92下）。这样的解说生死、业报的流转，对习惯于我见的我们，实在是难以满足的。于是各个部派成立了各种说法，来解说业力流转的记忆性问题。说一切有部，本于其三世实有的体（恒）用（异）二元论，立一个没有实体我的世俗补特伽罗“假名我”，来解说从前生到后世的生死相续。从说一切有部分出的说转部，更进一步地立胜义补特伽罗“真实性的我”。胜义补特伽罗，是体（恒）与用（异）所组成的综合体，有常一性，又有转变性。常一性就是体，就是根本蕴(一味蕴），转变性就是用，就是作用蕴（根边蕴）。犊子部及其四个分出支派，则成立“不可说我”。“不可说我”是依蕴、处、界而假名施设，没有离开蕴，而又不等于是蕴，就像著了火的木材，火不离木材，而却不等于是木材。“不可说我”不是有为（无常），也不是无为（常），而是不可说的有，有生命主体的意义，与神教的神我说相近。说转部的“胜义补特伽罗”，与犊子部系的“不可说我”，对后来大乘佛教的“真常我”，或“如来大我”说，应有所启发与影响吧！
　　至于不主张三世实有的其它部派，如大众部与分别说部系统的部派，主张“一心相续论”，以“心”来说明造业、受报与记忆的种种问题。“心”是无常的、无我的，为一切法的主导，取代了外道所说的生命流转主体—神我的地位。
　　赤铜鍱部则立“有分识”。“有分识”是指在生时、死时都存在的识，相当于现在所说的潜意识。一切心识的作用与活动，都依“有分识”而起，心识恢复平静后，又归于“有分识”。记忆，造业受报，从系缚到解脱，都以“有分识”来解说。不论是立“心”，或者是立“有分识”，通俗是看作自我作用的。这对后来大乘佛教的“真常心”思想，是有深切关系的。
　　不论是立世俗补特伽罗的“假名我”，或者是胜义补特伽罗的“真实我”，或者是“不可说我”、“一心”、“有分识”等，其实，都脱离不开外道“神我”的阴影。从另一个角度来看，只要对“有业报而无作者”的答案，仍然不感到满意时，是否应该回头检视一下自己，在这不满意的背后，存在著多少“有我”的需求！
　　生死轮回的另一个问题，是业力如何转移。化地部建立“细微潜在”的观念，如将烦恼分成现起而与心相应的“缠”，以及潜在而不与心相应的“随眠”两类。正量部立“不失法”，即造业后，在五蕴相续中，有一种称为“不失法”的东西生起。这个“不失法”，要等到感得果报后，才会减去。就好像我们借东西，就会留下借据，而所留下的借据，要等到东西归还后，才会毁去一样。大众部则在眼、耳、鼻、舌、身、意等“根本识”外，再立“摄识”。这是以一遍遍读经，最后终能背诵为原理，近于“薰习力”的观念来解释。这种“细微深潜”、“不失法”、“摄识”等观念，甚至于后来经部发展出来的“种子说”与“薰习说”，对后期大乘佛教，唯识学的第八阿赖耶种子识，都有一定的启发作用。
　　五、一切法的自性真实有：佛陀说因缘、论因缘，否定生命流转中，有一个常住的我。从阿含经来看，佛陀的教说，是以众生身心的观察、处理为主要内容，是重于经验的，少哲学性的探求。像论究一一法的实在性是有是无，这种纯论理性的推演，是部派佛教以后的发展。
　　一切法，并非漫无范围，而是明确地指五蕴、六处及六界。后来部派更将六处推演成十二处，将六界推演成十八界，但总不外乎是指我们身心活动的范围。部派时代的佛弟子们，将一一法分析到最小单位，去论究到底是有是无。说一切有部，及犊子部系统的部派，认为一一法探求到内在不可分析的点时，即成为实有自性。也就是说，一一法的自性是实有的。而经由这些实有自性所组成的，是因缘条件下的有，并不是实有的，是会变化的假有。但是，说转部的观点不同，他们认为“蕴”与“处”，都是因缘条件下的有，不认为“蕴”与“处”，可以分析出具有实有自性的最小单位。但认为“界”，是实有自性的。至于大众部系统的说假部，则主张“处”与“界”、是假有的，“蕴”才是实有自性的。
　　各部派间，虽然有不同的看法，但是却都共守著一个原则，那就是“假必依实”的观念。本来，探讨自性的有无，其目的，应该是在建立因果相续的解说。“假必依实”的观念，实在是与缘起法有所矛盾。于是初期大乘佛教的般若思想，勇敢地抛弃了这个属于我见的最后防线，渐向假有、无实的坦途迈进。到了龙树菩萨，作“中论”，阐扬一一法皆无自性故空的思想，重新回归佛法的理论基础。然而往后大乘佛教的“唯识”与“如来藏”思想，又重返“假必依实”的立场，重新适应下习惯无我说的学佛者。
　　除了蕴、处、界实有自性的不同看法外对解脱后的涅槃境界，也有不同。说一切有部认为涅槃是实有的，但又与平常感官，所能觉察的实有不同。这样的观点，对往后大乘佛教的“真常妙有”思想，可能有所启发与关连。其它的部派，则大都主张涅槃没有实体。本来杂阿含经中，对解脱境界的描述，只是“贪、嗔、痴永尽，一切烦恼永尽”(杂阿含第797里，大正2.205中)，“一切我、我所见、我慢、系著、使，断灭、寂静、清凉、真实”，“生者不然，不生亦不然”，“甚深、广大，无量、无数，永灭”（杂阿含第962经，大正2.245下、246上）而已，除此而外，再多的理哲推演，对一个还未有解脱体验的学习者，恐怕也没有什么助益的吧！
　　六、须陀洹会退转：在杂阿含经中，对修学佛法而有成就者，安立了四个阶位：初果须陀洹，这是指断身见、戎见取及疑等三结的圣者。二果斯陀含，这是指断三结，贪、嗔、痴薄的圣者。三果阿那含，是断五下分结（五下分结即三结与贪、嗔）的圣者。四果阿罗汉，是贪、嗔、痴永尽，一切烦恼永尽的解脱圣者（杂阿含第797经，大正2.205中）。其中，初果须陀洹为“不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边”（杂阿含第61、644、648、396、854、917、964等经），这可以看作是解脱道上的一个重要标竿。“必定正趣三菩提”，就是必定会往解脱道上，勇往直前，不会退堕的。到了部派佛教时代，大众部系统的部派，却认为初果还是会退堕的，并且认为证初果的人，除了杀父、母、阿罗汉、破和合僧团、出佛身血等五种堕无间地狱的罪不会犯外，还是会“造一切恶”的，这真是与原来的标准相去太远了。
　　除此而外，大众部认为，即使是解脱的四果阿罗汉，也只是断烦恼，而未断习气。所以，比起佛陀，还相去甚远。这也与说一切有部认为阿罗汉与佛陀的差别，只在于佛陀的解脱，是自己悟得的，而阿罗汉是经由佛陀教导后，才自己悟得(杂阿含第75、684经）的观念不同。这些，都渐渐地推展著「贬抑声闻圣者，而夸扬大乘菩萨”的风气，对往后佛教，大乘与小乘对立的不幸，有著深切而不良的影响。而大乘佛教中，般若思想系统所说的“烦恼”与“习气”，唯识思想系统所说的“烦恼障”与“所知障”如来藏思想系统所说的“无明住地”，都是从阿罗汉不断余习的思想，逐渐演化而来的。
　　七、其它：
　　法藏部走舍利塔的崇拜者，应该与属于大乘佛教，“妙法莲华经”中所提倡的供养舍利塔者，皆成佛道的思想，有所关连吧！
　　赤铜鍱部在西元前一世纪时，就接受现在有十方佛、十方佛土的观念，这个观念，同时也是开启大乘佛教，念佛与净土的重要观念。
　　对法的详细分析，是部派佛教的共通特色。详细的分析与思辨，建立了许多法数与名相的专有名词，以及细腻的思想体系。这样的发展，并不利于佛教的普及化。或许对以实践解脱为目标的佛陀本怀，也有所偏离吧！
　　【引用资料】
　　一、印度佛教思想史第二、六章 印顺法师著 正闻出版社
　　二、说一有部为主的论书与论师之研究 印顺法师著 正闻出版社
　　三、原始佛教圣典之集成第二章 印顺法师著 正闻出版社
　　四、论提婆达多之破僧 印顺法师专论 海潮音月刊第45卷
　　五、阿难过在何处 印顺法师专论 海潮音月刊第46卷
　　六、王舍城结集的研究 印顺法师专论 海潮音月刊第46卷
　　七、印度部派佛教思想观 演培法师 天华出版公司
　　(1992.11.《新雨月刊》第62期)