《三言》故事中佛教死亡思惟探索

《三言》故事中佛教死亡思惟探索
　　超越因果轮回后的涅槃世界
　　金明求
　　国立台湾师范大学国文所博士生
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　　提要
　　佛教追求的理想国度，与现实中呈现仙界的道教思想不同，它是在死后以生前罪恶善行的程度，来决定来生的富贵荣华，以轮回转生过程中不断积累的“业”来决定来生。佛教思想目标寻求“解脱”，就是能离“苦”得“乐”，获得“真正的自由”。《三言》中含有佛教死亡观的作品，都因觉悟生命的本质，而进入涅槃的境界。佛教的觉悟过程，难以具体地分类为生死、情欲而简单说明，因而精神觉悟就是精神上的一种冲击，唤醒“自我”的过程，以产生新“自我”的动力。觉悟过程中，无论是自己直接经验轮回过程，或目睹别人的轮回过程，都有强调“轮回转生”、“因果报应”的观念，这些在作品里面表现得相当丰富，经过许多时代、人物、环境来确认“业报轮回”的事实。而人物经过佛教的磨练之后的自我，与经过试炼之前的自我完全不同，其人生观、精神价值都已改变。现实上追求功名富贵之心、生死存亡之事，全转化为“空”。虽然有的作品淡化“四大皆空”的观念，但精神觉悟之后而归于佛门，或通过佛教式考验而得到觉悟过程来看，具有充分地呈现出以佛教式的精神觉悟来超越生死，而迈向解脱境界。
　　关键词：1.《三言》　2.死亡　3.佛教　4.觉悟
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　　一、前言
　　佛教的死亡观，在传统中国死亡观中占了相当重要的位置。佛教追求的理想国度，与现实中呈现仙界的道教思想不同，它是在死后以生前罪恶善行的程度，来决定来生的穷苦潦倒或富贵荣华，以轮回转生过程中不断积累的“业”来决定来生。佛教自印度传入中国以后，在中国传统社会的土壤上，经过“嫁接”、生根、成长，产生了自己的独特特征，[1]形成了具有民族特色的宗教体系，呈现出了可谓中国的气象和特质，[2]从而成为中国社会文化的组成部分和中国古代思想文化的重要内容。
　　佛教思想目标寻求“解脱”，就是能离“苦”得“乐”，获得“真正的自由”。且佛教死亡观的最高境界是“解脱”而进入“涅槃”。
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　　“涅槃”的境界，[3]超越生死存亡的所有有限，而进入觉悟“生生死死”即“空”的世界。进入这样境界，已经超越生命的长短、死亡的恐惧、现实生活的挣扎等，享受没有拘束而归于“无我”的境界。人们一旦通达了“无我”的原理，其思想境界也就得到了升华。没有了“我”，就不会起贪心，就能节制自己的欲望；没有了“我”，才能心地磊落，胸怀坦荡，才会去舍身忘己为大众服务，而且能勇往直前、无所畏惧的走人生的路。破除了“我”，因而才通达了“无我”，品德、人格才会得到圆满与完善，精神、心灵才会得到充实与净化。
　　佛教传入中国以后，也衍生许多佛教宗派，而对于现在有较大影响的宗派，就是禅宗与净土宗。禅宗特别强调“见性成佛”和“顿悟佛性”的观念。禅宗认为人人都具有佛性（本性），“佛性常清净”；人人先天具有成佛的智慧（菩提），因而能够觉悟佛性而成佛。净土宗则是强调“西方净土”，建立只有快乐而没有痛苦的再生世界。净土宗之所以影响甚钜，不仅在于西方极乐世界美妙的特色、死后往生极乐世界的美好想望，还在其修行方法极其简单易行，透过不停地诚心“念佛”就能实现死后往生极乐世界的愿望。[4]人们只须专心致志地沉浸在西方净土的想像性精神生活中，耐心地、充满希望地去迎接死亡的到来。
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　　因而中国人受这两种宗派的影响，且混合一起，以佛法来解脱现实的苦难，以佛教的精神力量来克服所有现实烦恼之事而迈向精神安慰之处。以平民为主角，并以平民生活为主要背景的话本小说，受佛教的影响相当浓厚，[5]甚至是以道教的神仙思想做为外套，而以佛教的成分来构成内涵的作品也颇为不少，而且有的作品表面上没有具体的宗教思想，但主要人物、情节结构中却明确地表现出佛教思想的痕迹。正因为小说反应当时人民的生活，自然呈现出这样的成分。《三言》小说中的佛教思想，就是以各宗派的佛教思想混合，[6]或佛、道思想融合于小说各处。[7]
　　《三言》是冯梦龙（1574～1646）所编的短篇小说集，指《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》（以下简称《喻》、《警》、《醒》）之合称。每本均收话本小说四十篇，合共一百二十篇。《喻世明言》原名《古今小说》，宋、元、明代作品，兼而有之。《三言》故事的题材、人物、思想内容非常广阔，每一篇故事中丰富的题材、十分活跃的人物、深刻的主题思想等都涉及当时社会背景，也反映了各个阶层和各个方面的生活。
　　《三言》故事中有关佛教题材作品相当多，包括宗教事迹的神魔鬼怪故事，
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　　以和尚、尼姑为主角的社会故事，以寺院为现场的公案故事等，例如〈月明和尚度柳翠〉（喻29）、〈吕洞宾飞剑斩黄龙〉（醒22）、〈杨谦之客舫遇侠僧〉（喻19）、〈佛印师四调琴娘〉（醒12）、〈赫大卿遗恨鸳鸯绦〉（醒15）、〈汪大尹火烧宝莲寺〉（醒39）等。虽然许多佛教题材故事在《三言》中实为占有颇大的比重，但其中呈现佛教死亡意义的作品，即轮回转生、因果报应、佛门坐化观念为主的故事却极为有限。
　　《三言》中有佛教超越死亡的观点作品是：〈陈可常端阳仙化〉（警7）、〈白娘子永镇雷峰塔〉（警28）、〈明悟禅师赶五戒〉（喻30）、〈梁武帝累修归极乐〉（喻37）、〈闹阴司司马貌断狱〉（喻31）、〈游酆都胡母迪吟诗〉（喻32）等，其中有的作品特别强调佛教的“轮回转生”、“因缘说法”，有的作品只有强调地狱苦楚。虽然周游“地狱”、“冥府”的小说作品，较之其他以超越生死为主要对象的作品，佛教生死观念成分更淡泊，但就佛教解脱现实苦恼的“醒悟”过程而言，均有共同的特性。“觉悟”不只是佛教的专用名词，且对解脱现世懊恼而进入涅槃的作用上，发挥相当重要的功能，而且佛教宗派中，禅宗思想方面特别强调“顿醒”的特质，因而《三言》中有关佛教生死观的作品中，有丰富的“觉悟”特质。
　　《三言》中，虽然觉悟过程在道教的成仙思想作品中也有出现，但佛教与道教觉悟方式不同。道教觉悟过程是通过现实考验，经过某一种试炼之后觉悟，但其主要意义并不限于强调觉悟过程，也在觉悟之后成仙的落实。经过道教方式的考验之后，就超越现实的拘束而进入神仙境界，或继续修道、作神丹服用之，成就长生不死的理想，因此其主要的内涵，还是以现实中的长生观念为生死观的基础。而佛教的觉悟过程与道教截然不同，佛教觉悟过程中，注意观察的部分是“觉悟本体”，即觉悟什么？但《三言》有关佛教死亡观的作品中，无法全部具体地表现出其答案。佛教的觉悟过程，难以具体地分类为生死、情欲而简单说明，因而精神觉悟就是精神上的一种冲击，唤醒“自我”的过程，以产生新“自我”的动力。佛教思想主要目标在于“解脱”、“涅槃”，“解脱”已经超越生死，而且觉悟目的不是著迷现实的“富贵功名”，
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　　而是解脱现实的所有限制，而归于“无”、“空”之境界，了悟“四大皆空”，[8]因而归于“涅槃”的境界。《三言》中含有佛教死亡观的作品，都因觉悟生命的本质，而进入涅槃的境界。觉悟的过程中，无论是自己直接经验轮回过程，或目睹别人的轮回过程，都有强调“轮回转生”、“因果报应”的观念，这些在作品里面表现得相当丰富，经过许多时代、人物、环境来确认“业报轮回”的事实。并且还有强烈呈现出“因缘说法”，虽然已经觉悟而超越生死，但并未圆寂还在留在世俗，必须等到现世上因缘成熟才结束。
　　人物经过佛教的磨练之后的自我，与经过试炼之前的自我完全不同，其人生观、精神价值都改变了。现实上追求功名富贵之心、生死存亡之事，全转化为“空”。虽然有的作品淡化“四大皆空”的观念，但精神觉悟之后而归于佛门，或通过佛教式考验而得到觉悟过程来看，具有充分地呈现出以佛教式的精神觉悟来超越生死，而迈向解脱境界。
　　二、觉悟色空而修行坐化──〈陈可常端阳仙化〉（警7）、〈白娘子永镇雷峰塔〉（警28）
　　《三言》故事中以佛教方式来超越生死的作品是〈陈可常端阳仙化〉（警7）。陈可常三试不中，就投灵隐寺中，在十个侍者中做了第二位侍者。绍兴11年端午节，高宗母舅吴七郡王到灵隐斋僧，见壁上题诗，知是陈可常所题，便将他剃度为僧。第二年端午，郡王把陈可常带回府中，
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　　要他作词，并叫歌婢新荷歌唱。后来新荷怀孕，供说曾与陈可常奸宿。可常被拷打而坐牢，供称是实，但免斩死。为众僧所不齿，但只长老知道可常的真心。其实奸污新荷的是郡王府干办钱原。后来新荷向钱原索供养费不得，才说出实情。郡王知陈可常蒙冤受辱，派人去请他。正好又是端午，他写下了一首〈辞世颂〉，在草舍坐化圆寂了。
　　故事内容中佛教的色彩相当浓厚，而且陈可常在现实追求功名富贵上的挫折、忧郁，表现得相当独特。佛教死亡观的主要目标，就在解脱所有现世拘束，包括生死。陈可常以沉默地接受世俗的所有苦难，终于解脱而坐化。从“佛门坐化”的事实来看整个作品的情节：坐化之前一连串的事件中，他看破世俗的真假，所以在对质审问之时仍有超然态度。他心理上由挣扎、忧郁转向解脱的过程，都在端午节的感想中表现出来。每次端午节时，他对人生苦闷、忧郁的心情就猛烈地涌出。不但他在端午节之时十分感伤，而且自己与端午节也有紧密的因缘，即端午节出生、出家、圆寂。以解脱现世的历程而言，端午节对陈可常的意识变化发挥相当重要的意义。端午节不只是使陈可常唤起现实富贵功名的虚饰，使他有出家修行的意志，且是超越生死的重要关键。所有事情因端午节而发生，因端午节而结束，出生、出家、考验、解脱都以端午节为转捩点。
　　陈可常于被拷打的现实考验过程中，心里上具有很大的挣扎。第一次被抓审问的时候，是持否认的态度。但再次审问时，他承认所有的事情，负担起与新荷有奸的所有责任。人家对他的看法一瞬间改变了，都斥责他罪恶的表象，而且没有留意可常无辜的可能性。他的心里上虽有不满的情感，但这样的不满升华为消除宿债的意愿，所以愿意承受巨大的压力。若他顽强地否认与新荷奸宿的事情，可能会解除严重的现实负担，但新荷却会被严格处罚。他以因缘轮回的观点来看，明白若这样则会诞生新的恶因，不断地反覆，所以他就情愿代替新荷受责罚，而承担新荷的苦难。虽然他第一次被审问时，就表达否认的态度，但因人们在第一次碰到意外之事时，首先的反应当是顽强拒绝，何况平时没有伤害别人的陈可常，突然被抓到官府审问与新荷私通之事，自然持否认的态度。可是当他知道事实的全貌之后，为了免除新荷的惩罚，了却前世因缘，
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　　所以抉择自己牺牲。最后以新荷的证明来揭露陈可常的无辜之时，他就作〈辞世颂〉来表现自己的心情感想。
　　生时重午，为僧重午，得罪重午，死时重午。为前生欠他债负，若不当时承认，又恐他人受苦。今日事已分明，不若抽身回去！五月五日午时书，赤口白舌尽消除；五月五日天中节，赤口白舌尽消灭。
　　陈可常作了〈辞世颂〉，走出草舍边，有一泉水，就脱了衣裳，遍身抹净，入草舍结跏跌坐圆寂了。现实的苦难、诬陷都对他没有太大的意义，因为看破前世因缘所连结的现世苦难，且世俗的富贵功名都是不实、虚相，所以他彻底地觉悟现实的虚无。若没有突破前世因缘的拘束，不能超越世俗的限制而成就“涅槃”境界，因为超越世俗的因缘业报中的挣扎、冲突、诬陷，才升华为“空”。当他写了〈辞世颂〉时，已经分明地了悟前世因缘的所生果。虽然看破现实富贵功名的虚相而出家修行，但前世的宿债还没有结束，所以担当与新荷奸事的责任，而试行解开前世宿债之结。所以当事情已经发露时，便解脱了所有因果、前世业报的缠扰，超越了肉体外壳的束缚而进入圆寂。
　　陈可常的坐化，是首先觉悟追求富贵的空虚而出家修行，经过严格的现实障碍，终于醒悟“三世”因缘业报、轮回转生的道理，最后才解脱世俗限制而进入圆寂。〈白娘子永镇雷峰塔〉（警28）的许宣也与陈可常一样经过现实的严格考验，出家而坐化。其实〈白娘子永镇雷峰塔〉（警28）从许宣与白娘子非常之爱，或宗教事迹的神魔鬼怪观念等，可能会以许多的方式来进行分析，但从死亡角度来看，许宣的超越死亡过程，在作品中有不可忽略的重要性。在许宣与白娘子的爱情生活中，次次因白娘子的好意使许宣遭遇现实危难，而达到极度危难之地步后才消除。白娘子一再出现使许宣落于为难之事，终于使他看破白娘子的真相，而拒绝白娘子的爱情。最后白娘子被法海永镇雷峰塔下，许宣就自己觉悟出家而坐化。
　　在许宣与白娘子的爱情过程中，许宣因白娘子的偷物而连累坐狱，
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　　每次因白娘子而坐牢时，许宣心里皆充满悔意，并对白娘子产生强烈的愤怒，但白娘子一再找许宣辩护自己不得已的情况，这样的过程一连三次。三次的过程中，许宣已经知道白娘子的真实身分，甚至于对白娘子哀求饶命。他要离开白娘子所用的种种方法，例如请道士、呼蛇先生抓白蛇等，都没有效果，反而被白娘子打败了。终于白娘子威胁许宣说：“你好大胆，又叫什么捉蛇的来！你若和我好意，佛眼相看，若不好时，带累一城百姓受苦，都死于非命！”他没有方法脱离白娘子的手心，因而心理上有沉重的失望感，活著的价值意义也消失了。对白娘子的爱情，变为强大的恐惧，也变为对妖怪有不能除止的无力感。他对白娘子的爱情受到巨大的影响，就消逝对白娘子的爱情，只有存在要摆脱掉妖怪的不安、恐惧，而现实上不能解脱的情况下产生的烦恼，就使他一直闷闷不乐。之后去找法海禅师，但没有见到，心里上更为懊恼。自己追求爱情的幻觉，不能脱离白娘子的束缚，加以心理上对人生的怀疑，一瞬间冲出来，形成对人生强烈的疑惑、反感。在许宣心目中，对白娘子的爱情已不存在，他对现实所有的希望、自由生命意志全部消失了。
　　折身便回来长桥堍下，自言自语道：“‘时衰鬼弄人’，我要性命何用？”看著一湖清水，却待要跳！正是：阎王判你三更到，定不容人到四更。许宣正欲跳水，只听得背后有人叫道：“男子汉何故轻生？死了一万口，只当五千双，有事何不问我？”许宣回头看时，正是法海禅师。背驮衣钵，手提禅杖，原来真个才到。也是不该命尽，再迟一碗饭时，性命也休了。
　　他刚要跳水自尽，但幸好被法海救活，又在法海禅师的帮助下，使白娘子镇于雷峰塔。他经过这样的过程，从自己对白娘子的感情，变化为巨大的愤怒，在人妖混合的人生中，自己彻底地醒悟人妖不能共存的冷漠现实。许宣明白白娘子的真相，马上以对付妖怪的态度来畏惧她，而忘记许多恩爱，因为许宣的爱情结构是以人的条件之下而形成，加以现实上人妖不能共存的理性，比与白娘子的爱情更为强烈，因而变为强大的恐惧而拒绝她。
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　　反而白娘子对许宣的爱情是更为强烈、执著。许宣对白娘子的爱情，是在对人的条件之下成立的，这样的基础有所动摇时，爱情也就不能成立，而且人生的意义也就失去均衡而坠落深谷，因而就要以自尽的方式来脱离现实的困境。后来他因法海的帮助而镇压白娘子，就决定出家，修行数年就坐化了。他经过与白娘子的爱情过程，醒悟人生意义、生死之理，而分别出人鬼混合的现实真假，自己看破生死的感伤、现世的执著。他主要以“色”的念头来开始对人生价值意义的省察，就得到“色”、“空”、“生”、“死”全部归于“无我”，因而对生命现象没有执著，自然而然觉悟生死轮回的道理。
　　惟有许宣情愿出家，礼拜禅师为师，就雷峰塔披剃为僧。修行数年，一夕坐化去了。众僧买龛烧化，造一座骨塔，千年不朽。临去世时，亦有请四句，留以警世，诗曰：“祖师度我出红尘，铁树开花始见春；化化轮回重化化，生生转变再生生，欲知有色还无色，须识无形却有形；色即是空空即色，空空色色要分明。”
　　虽然出家之前是著迷“色”相，但也因“色”的缠扰过程而重新省察人生本质的问题，最后终于解脱现实的限制而坐化了。如此的精神觉悟过程中，对死亡观念也产生改变。出家之前，对现实一直维持世俗的想法，而对白娘子的爱情也这样对待的。现实“爱情”终于给他很大的冲击，彻底地觉悟到现世的空虚性，所以决定要以自尽来结束现实生命，但自尽的理由不是精神觉悟，只是现实的逃避、脱离心灵痛苦。以死亡的方式来逃避现实，是没有多大的意义的，所以他经过心理伤害过程之后而出家修行，终于醒悟一切都是“空”而归于“无我”境界。
　　陈可常与许宣的觉悟与坐化过程，是经过具体的现实考验，得到解脱境界的重要例子。解脱境界是超越所有现实拘束，即“生死”、“你我”、“有无”等相对概念，而觉悟于“无我”、“空”的绝对境界。他们经过精神觉悟的过程，在精神方面产生了新的自我。他们最后觉悟的考验，就是前世因缘的业报，在现世的苦难中，觉悟前世宿债与现实苦难的根源，而产生新的精神自我，这已经超越现实肉体生命、死亡、
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　　世事，享受精神解脱境界。
　　超越死亡而觉悟轮回业报之事中，现实的死亡只是解脱的另一个关卡，若已超越死亡而进入解脱境界，就能突破现世的有限性，而觉悟前世、现世、来世都是相互连结、补偿的原理，这就是脱离“轮回业报”的重要的关键。陈可常真正地醒悟“三世”的业报，[9]解脱因果报应、轮回转生。要达到这样的境界，必定通过现世因缘上的考验使之觉悟，而且精神觉悟对他们来讲，带有严重的肉体痛苦、巨大的心理伤痕，因此才能看破“三世”因缘轮回真相。他们出家之前只是一般落第的文人，而经过现世考验，终于解脱现实的“因果”、“轮回”，而进入涅槃的境界。
　　三、解脱三世轮回业报以成就涅槃——〈明悟禅师赶五戒〉(喻30)、〈梁武帝累修归极乐〉（喻37）
　　《三言》故事中，以修行的和尚身分来经验轮回过程，终于觉悟而圆寂，重视佛教轮回业报思想的作品，相当出色。〈明悟禅师赶五戒〉（喻30）是强调轮回思想，其中解脱现世苦难而明悟与五戒禅师同去涅槃为主要内容。〈明悟禅师赶五戒〉（喻30）的主要结构分成为两个部分，一个是五戒禅师破戒而坐化，因而明悟禅师赶上五戒禅师的转生；另外一个是五戒禅师转生为苏轼，而明悟禅师转生为佛印启导苏轼，就一起解脱现实苦难而归于“涅槃”。
　　五戒禅师与明悟禅师在南山净慈孝光禅寺修行，平时相互感情深厚。
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　　有一天，下了大雪，发现一个婴儿，在寺中使清一收养而长大。五戒禅师过了十余年，一直忘记这件事情，突然想起来，叫清一而看红莲，就有私心而与红莲私通，被明悟禅师看破，以作诗来斥责破色戒的罪过。五戒禅师“心中一时解悟，面皮红一回、青一回，便转身辞回卧房”而坐化，明悟禅师知道五戒禅师转生坠落现实的苦海，自己也坐化赶上五戒禅师。这样的过程中，明悟禅师为了担心五戒禅师坠落苦海的心情以及在救渡五戒禅师的努力上，可知五戒禅师与明悟禅师感情的深厚，这是具有佛教思想背景的友谊故事。[10]
　　明悟禅师以红莲的诗题来斥责五戒禅师时，五戒禅师觉得惭愧而心中一时觉悟，作〈辞世颂〉。
　　“吾年四十七，万法本归一；只为念头差，今朝去得急。传与悟和尚，何劳苦相逼？幻身如雷电，依旧苍天碧。”写罢〈辞世颂〉，教焚一炉香在面前，长老上禅椅上，左脚压右脚，右脚压左脚，合掌坐化。
　　五戒禅师坐化过程中，对明悟禅师的惭愧之心，占了相当重要部分。五戒禅师还没觉醒破色戒之事的严重性，但被明悟禅师斥责与红莲私通之事，就情况不同，一直对自己妥协的观念突然变化为严酷地使他面对自己。他觉醒了“色欲”之事，加以了悟现实上的生死执著，都是归于“空虚”，所以“色即空空即色，生即死死即生”，心中发生了巨大的变化。如此的精神觉悟引起不执著现实肉体外壳的思考，而进行解脱留在现实外壳的努力，虽然如此，但仍不能免除业报轮回的作用，所以明悟禅师就赶上五戒禅师的转生，要来启导他。
　　五戒禅师转生为苏轼，明悟禅师转生为谢瑞卿，两个人追求的理想目标完全不同，苏轼追求富贵功名，反而谢瑞卿一直想出家。因而二人每次都发生对不同目标上的挣扎，反而成为竹马之友。后来谢瑞卿由仁宗御赐度牒，
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　　剃发为僧，名佛印。佛印经常劝苏轼归于佛门，苏轼不肯，因而佛印故意冤枉自己当和尚的事情再劝他修行。后来苏轼得罪王安石而被贬杭州通判，佛印随行。而后又因得罪坐牢时，才产生对人生的感叹、生命的惋惜，而深沉地觉悟现实人生的苦难，后悔对佛印劝他归于佛门之时不从其言。
　　经过现实苦难的过程才有机会回顾人生的真义，自己平时不听佛印之言，在生死不分明的极限现实之时，自然而然进行对过去人生的反省、思索。在狱中不知生死存亡的极限情况，一方面对自己心里上有巨大的冲击、伤痕；另一方面因心理死亡的过程，而引发精神觉悟的启导作用。苏轼在狱中感叹于人生苦恼，透过梦境里与佛印一起拜访孝光禅寺，唤起了前世与红莲之事。
　　醒将转来，乃是南柯一梦，狱中更鼓正打五更。东坡寻思，此梦非常，四句诗一字不忘，正不知甚么缘故。忽听得远远晓钟声响，心中顿然开悟：“分明前世在孝光寺出家，为色欲堕落，今生受此苦楚。若得佛力覆庇，重见天日，当一心护法，学佛修行。”
　　梦中醒来时，渺渺听到远远的钟声而心中突然开悟。他以梦境来觉悟前世业报之事，才产生真正地归于佛门的念头。在故事中，梦境的作用相当有意义，若梦境意义只限于现实苦难，而试图寻求精神安慰的作用，梦醒之后就只有心理上更加惋惜、忧郁、伤痕而已，根本没有觉悟因果业报的道理。小说结构上，安排梦境来唤起苏轼前世因果业报。精神觉悟过程中已经有心理上受到了巨大的冲击，而且心理冲击转为对人生的深沉的省察。他因此觉悟了“三世”业报的真理，而决定归于佛门。“梦境”使苏轼的心理上有了巨大的转变，也是引起开悟的主要关键。
　　他经过多灾多难的过程，得到醒悟而出家，但佛印不允从，“宦缘未断，二十年后，方能脱离尘俗。但愿坚持道心，休得改变。”以后苏轼在现实上修行而从此“不杀生，不多饮酒，浑身内外，皆穿布衣，每日看经礼佛”。苏轼实际上没有出家，但他的精神上如同出家一样，实践出家修行。
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　　追求富贵功名之时的苏轼，及经过坐牢与梦境而醒悟的苏轼，人生态度有巨大的不同。他透过现实苦难而觉悟三世业报，实践了不执著现实虚假之事，不追求富贵功名的虚相。虽然因缘业报还没有结束而继续维持官职，但精神上已经超越现实的富贵功名、生死存亡，达到一种“有余涅槃”境界。[11]后来佛印在相国寺圆寂，苏轼也无疾而逝。二人的死亡方式不同，是因为各自身分、空间的不同，但他们超越生死而进入“涅槃”境界的内涵是一样的。
　　〈梁武帝累修归极乐〉（喻37）的故事内容也是强调佛教的轮回转生、因果业报思想。〈梁武帝累修归极乐〉（喻37）全篇情节分成三个部分，都以宣扬轮回业报的观念贯穿全篇。三个故事主角主体相同，只是同样人物转生为不同时代的不同人物，而衬托轮回转生与因果业报的道理，即蛐蟺转生为普能；普能转生为黄复仁；黄复仁、童小姐转生为萧衍、道林支长老。普能、黄复仁、童小姐、萧衍、道林支长老，他们的超越死亡方式，都是觉悟而后坐化，解脱业报的过程。
　　千佛寺大通禅师房中，有一条蛐蟺，因常听讲经而有了佛性。一天小和尚锄地锄死了蛐蟺。蛐蟺转生为普能，舍身于光化寺，而在空谷禅师座下做一个火工道人，常时念诵修行。在寺二十余年，突然“闻得千佛寺大通禅师坐化了，去得甚是脱洒，动了个念头”。大通禅师圆寂的事情使普能唤起前世因缘、轮回转世的启发，所以突然对长老说请安身去处，而表示要进入圆寂的意思。他在两次尝试之后，终于坐化了。虽然他修行的过程不同于其他和尚那样正统、有体系，但修行朴实，终于进入解脱之境。
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　　普能圆寂之后，转生为黄复仁，娶童小姐，二人都信佛而要出家，所以成为兄妹一起修行。三年有余的修行中，黄复仁被美女诱惑而落于色魔，突然惊醒。二人找空谷禅师求个解脱启发，空谷长老道：“欲念一兴，四大无著。再求转脱，方始圆明”，因而夫妇二人一起坐化了。黄复仁与童小姐转生为萧衍与支长老，萧衍从小时“长于谈兵，料敌制胜，谋无遗策”，计破叛将李贲，名声大振，得齐明帝眷宠，官至雍州刺史，后为帝。萧衍成为帝之后，以梦境而去游冥府，周游冥府的经验中更明确得觉悟业报轮回、因果报应的事实。以后拜见支长老时，因支长老的几句话，就开悟了，而明白了前世轮回业报之事。
　　支公说道：“陛下讲坐，受和尚的拜。”武帝说道：“那曾见师拜弟？”支公答道：“亦不曾见妻抗夫。”只这一句话头，武帝听了，就如提一桶冷水，从顶门上浇下来，遍身苏麻。此时武帝心地不知怎地忽然开明，就省悟前世黄复仁、童小姐之事，二人点头解意，眷眷不已。武帝就请支公一同在銮舆里回朝，供养在便殿斋合里。武帝每日退朝，使到合子中，与支公参究禅理，求解了悟。
　　武帝平时信佛教而修行，听到支长老的话头突然觉悟前世轮回业报之事。以后与支长老关系深密，越信奉佛教。有一天昭明太子得病而找支长老救活之后，与太子一起舍身出家，但支长老反对说：“爱欲一念，辗转相侵，与陛下还有数年魔债未完，如何便能解脱得去？陛下必须还朝，了这孽缘，待时日到来，自无仕碍。”经群臣赎出才回朝为帝。[12]后来东魏侯景降梁后复反，
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　　围台城而拘萧衍。萧衍既为侯景所制，不得来见支公，因此“所求多不遂意，饮膳亦为所裁节。忧愤成疾，口苦索蜜不得，荷荷而殂”，以后跟支长老同往西天竺极乐国去。
　　武帝的忧愤而死的过程，在表面上与普能、黄复仁、童小姐、道林支长老的坐化过程，有不同之处，但其解脱世俗限制而进入解脱境界意义是相同的。武帝忧死之前，已经超越肉体生死，只是前世宿债没有结束，因而不得不在现实上继续修行而维持生命。忧死的主要原因不是对现实生命的惋惜、忧郁，而是在已经解脱生死的束缚，但不能见面支长老的情况引起强烈的绝望感，便断食而身亡了。虽然全篇故事中普能、黄复仁的身分不是属于修行和尚（其实普能是空谷禅师的火工道人，黄复仁是修行之人），但佛门死亡方式中，仍是以坐化来解脱现实拘束；反而萧衍世俗身分是帝王，自然其解脱方式不是坐化，而是呈现世俗死亡形式的特质，但归于佛门而解脱的内涵没有差别。武帝与支长老的死亡过程，与〈明悟禅师赶五戒〉（喻30）的苏轼与佛印相当相似，而且故事的主题思想与结构也有类似性。他们都同一天圆寂，苏轼与武帝的死亡方式都不限于坐化，都由轮回转生而觉悟，归于佛门而修行，虽然故事进行上有不同的面貌，但从全体的结构来观察，相当有紧密性。
　　现世追求的富贵功名、生死存亡都归于“空”；前世的业力决定现世的果报，来世也是因现世的业力来轮回，“四大皆空”、“轮回转生”、“因果业报”的佛教观念，在作品中有相当重要的份量。前两个故事中，五戒禅师与苏轼，明悟禅师与佛印；普能、黄复仁、萧衍、童小姐、道林支长老等，这些主要人物的外表的形象不同，但其内面人物性格、意志倾向都是一样的，而且他们的现实生活中，“轮回转生”的思想占了重要的位置。
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　　他们觉悟轮回、业报与“空虚”的事实，因而解脱一切现实拘束，而走向极乐世界。他们醒悟、修行、坐化的过程中，虽经历现实障碍，但觉悟过程之前的自我，在经过巨大的心理冲击之下，变成为新的自我，而归于佛门修行，脱离生死现象的限制。不用执著于自我与一切现象，将一切都转化为“空”的思想。
　　肉体生死现象占了人生生活的重要部分，但不一定绝对掌握人生的精神意识世界，武帝的修行过程中，虽然表面上维持生存活动，但已觉悟轮回转生的道理而脱离肉体生死的束缚。《三言》故事中，有醒悟之后马上圆寂的人物，也有经过修行之后才坐化，其过程都和前世宿债、因缘的结束与否有密切关系，但都有瞬间的觉悟、失去肉体生死意义的特征。武帝觉悟轮回转生的道理，归于佛门，在作品的死亡观念中，占有相当重要意义。死亡是人的生活中，不可避免的事情，但以归于佛门修行而成就涅槃的佛教理想观念来看，可以超越被世俗之物所缠扰的人生。达到解脱境界时，已经超然于肉体的生死，而精神上产生新的自我观念，享受永远超越生死，而进入“四大皆空”的“无我”境界。
　　四、周游地狱后体会“天地无私”、“因果报应”——〈闹阴司司马貌断狱〉（喻31）、〈游酆都胡母迪吟诗〉（喻32）
　　与上述的故事不同，情节内容中没有具体地说明佛教轮回转生的道理，但其内容中以周游地狱为材料而宣扬“因果报应”、“天地无私”，在超越死亡主题中有独特的特质。虽然表面上以恐怖、威严的地狱、冥府来宣扬因果报应思想，但其内在涵意是以地狱形式来吐露现实的不如意以消除心理忧愤。故事内容中主要人物经过地狱周游之前，心里上充满对现实坎坷不满与“天地有私”的愤怒，然而周游地狱过程中使主角产生不同的自我观念，因此拥护“因果报应”、“天地无私”的思想，而且不介意肉体生死问题，因为今生的苦难可以在来世补偿。所以主要人物在肉体生死问题上，在进入地狱之前后，呈现出完全不同的态度。这样过程中产生的所有对现实世界的忧郁、烦恼、苦闷等，全部消灭于在来世保障的信念上。
　　《三言》的故事中，以地狱为材料的独特小说作品之一，是〈闹阴司司马貌断狱〉
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　　（喻31）。司马貌从小时，资性聪明，纵笔成文，但出言不逊，而冲突了试官，打落下去。心中虽有雄大的意志，但都在乡里推荐之时，屡次被权势的人夺去，忧郁不得志，对现实有强烈的不平不满，所以趁酒醉写〈怨词〉表达沉积的忧愤、不如意的感情。
　　词曰：“天生我才兮，岂无用之？豪杰自期兮，奈此数奇。五十不遇兮，因迹蓬藟。纷纷金紫兮，彼何人斯？胸无一物兮，囊有余赀。富者乘云兮，贫者堕泥。贤愚颠倒兮，题雄为雌。世运沦夷兮，俾我嵚崎。天道何知兮，将无有私？欲叩末曲兮，悲涕淋漓。”写毕，讽咏再四。余情不尽，又题八句：“得失与穷通，前生都注定；问彼注定时，何不判忠佞？善士叹沉埋，凶人得暴横；我若作阎罗，世事皆更正。”
　　这篇〈怨词〉中，把自己对现实的强烈忧愤全部吐露出来。对现实的不满扩大为对现世世界的愤怒，进而怀疑“天道无私”。现实世界上没有伸展雄志，对他来讲，是冷酷的现实障碍。所以他被鬼卒抓到阴司的时候，心中有欢喜，而且对阎王毫无畏惧的态度，勇敢地诉讼。这是因心理上压制的忧郁程度，已经到生死存亡的地步，强烈涌起对天道不平的愤慨，形成不介意自己身亡的冲动表现。他对阎王吐露胸中不平之气：
　　阎君，你说奉天行道，天道以爱人为心，以劝善惩恶为公。如今世人有等悭吝的，偏教他财积如山；有等肯做好事的，偏教他手中空乏；有等刻薄害人的，偏教他处富贵之位，得肆其恶；有等忠厚肯扶持人的，偏教他吃亏受辱，不遂其愿。……一生苦志读书，力行孝弟，有甚不合天心处，却教我终身蹭蹬，屈于庸流之下？似此颠倒贤愚，要你阎君何用？若让我司马貌坐于森罗殿上，怎得有此不平之事？
　　面对阎王威胁的死亡恐惧中，呈现出维持强烈的信念与迫切的抗议。阎王对“天地有私”的解答，就是“天道报应，或迟或早，若明若暗；或食报于前生，
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　　或留报于后代”、“人见目前，天见久远。人每不能测天，致汝纷纭议纶，皆由浅见薄识之故也”，但这样的说法不能纾解司马貌心里的不满情绪，反而更强烈的斥责阎王的借口，而反问“既说阴司报应不爽，阴间岂无冤鬼？”而玉帝认为司马貌情有可原，让他代理阎王半天处理地狱讼事。司马貌首先解决从前案卷，有些到现在还没有解决的讼事，他再考察、审问。他代替阎王判决讼事，毫无畏惧，有充分地自信。所有讼事中的种种恩怨，都判分清楚。他解决讼事的标准准则，就以“逆之报之”、“因果报应”的方式来消除前世的冤枉，而以来世的相互补偿与交换立场方式来试图圆满的解决。例如，让韩信、彭越、英布三人转世为曹操、刘备、孙权，三分汉家；刘邦、吕氏转世为献帝夫妇，受曹操欺凌；项羽转世为关羽，王翳、杨喜等转世为曹将，被关羽过五关时斩讫；丁公转世为周瑜，戚氏转世为刘备正宫等。判决过程中值得注意的部分，是司马貌价值观的变化。他进入地狱之前对“天地无私”、“因果报应”上有强烈的怀疑。然而他解决地狱讼事的方式，不是判决善恶、是非、真假，而是以“天地无私”、“因果报应”为基础作交换、补偿，就是以他自己所怀疑、反抗的道德观念来当为判决的标准。
　　司马貌自己经过地狱判决的过程中，表现出以“天地无私”、“因果报应”的思想观念来处理讼事，致使他深沉地醒悟“天地无私”的道理。从旧我死亡的角度来看，自己的价值观在进入地狱之后，呈现出完全不同的面貌。他判决地狱讼事过程中已经觉悟且宣扬“天地无私”、“因果报应”的观念，而且现实沉积的忧愤已经消灭，且再产生对“天地无私”强烈的确信。“天地无私”这个观念的肯定，使他对现实生活态度有了巨大的变化，对人生有了完全不同的价值观。他克服现世的忧思、挣扎、不如意，确定来世必补偿的信念。那个充满忧郁，对“天地无私”的怀疑的旧自我死亡了，重新产生确信“因果报应”、“天地无私”的新自我。
　　然而〈游酆都胡母迪吟诗〉（喻32）中的胡母迪与司马貌判决地狱讼事上的勇敢、积极、击怒的态度不同，他心中有忧愤，但解决忧思的过程中表现出较温和、消极的面貌。胡母迪与司马貌一样进入地狱，
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　　但在威严的冥王面前表现相当脆弱。但他也确信“天地无私”、“因果报应”，而引起精神觉悟。与司马貌的周游地狱不同的是，胡母迪游酆都的许多地狱，目睹残酷的地狱刑罚之后，[13]心中的疑惑就消失了，所以回来现实时超脱了世俗限制且愿意修行。他精神上有巨大的变化，现实的所有欢乐已经对他没有大的意义，自己彻底地觉悟“因果报应”、“天地无私”的道理，而呈现出新的自我价值观念。
　　胡母迪为人刚直无私，常说“我若一朝际会风云，定要扶持善类，驱尽奸邪，使朝正清明，方遂其愿”。但时运不利，十科不中，心中充满不平之气，因看《秦桧东窗传》而涌起深沉的忧愤，大骂奸臣，又看《文文山丞相遗稿》以后，更加忧思，吐露对天道存在与否的强烈怀疑，因而被抓到酆都见阎王。阎王虽然以因果报应的说法说服胡母迪，但胡母迪仍请求游看地狱各府。他看过“风雷之狱”、“火车之狱”、“金刚之狱”、“溟冷之狱”、“奸回之狱”、“不忠内臣之狱”[14]而目睹秦桧、万俊契、王俊、王氏等都在受苦，或转生为畜类，故而确信“天地无私”、“因果报应”的事实。以后再请求看“天爵之府”，阎王亲自带胡母迪去看，历代忠良之臣在“天爵之府”享受天乐，每遇明君治世，则生为王侯将相。胡母迪经过各种地狱与“天爵之府”之后，对世界的观念截然不同，以前充满对现实不满且不信因果报应，但在看地狱之后，
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　　对因果报应、天地无私的怀疑全部消失了。地狱经验对他来讲，是唤起新的精神冲击的重要因素，因而回世俗之后就脱离现实所有的挣扎、纠缠而修道。在完全坚定的意念之下，超越现世的生命、死亡、富贵、功名，而皈依于“空”的境界。
　　胡母迪的地狱经验过程中，虽然没有上述几个作品那样归于佛门而坐化的具体死亡现象，但其精神价值方面已经觉悟天道公平之事且解脱肉体死亡，对现实维持超然的人生态度，所以他“修身乐道，再二十三年，寿六十六，一日午后，忽见冥吏持牒来，迎迪赴任”，而后新任到冥府享受超越生死的理想国度。其表现、实现的佛教教义方式虽不同，但追求终极目标总是一样的，在现实限制条件下，觉悟因果报应、天地无私，且超越现实拘束而进入解脱境界。突破现实所有观念思想、价值意义才达到理想境界，而且严重的旧我死亡经验，才引起明哲的精神觉悟。
　　五、结语
　　以上观察《三言》中有关佛教死亡思惟的主要作品。佛教的超越生死观主要的目标在于解脱现实所有的束缚，而觉悟前世、现世、来世的轮回转生及进入涅槃境界。作品中完全符合佛教超越生死观的作品不多，因为作品中的人物不是专门修行的和尚，而多是出家之前的普通人物，经过平常生活中独特的经验来觉悟人生的价值意义、世界的省察，而进入坐化的境界。小说中人物觉悟之前后的心理、精神的变化相当突显，所以巨大的价值动摇就产生他们希望归于佛门得到倚靠与安慰。这样的精神觉悟过程中各有独特的特色，因为自己的生活环境、人生历程、心理状态都不同，因而不同的人生经验、价值观念，呈现出觉悟的动机、觉悟过程的不同面貌。虽然他们追求的人生目标、价值有差别，但同样产生人生中最关键性的重要事件，因而引起心理上巨大的冲击。冲击的程度、强度、过程都不一样，但契入接近觉悟的过程中却有共同的特性： 其一，作品的人物首先经过开悟、觉悟过程之后，加以继续修行而进入解脱境界。进入坐化过程之前，是现实上重大的心理、精神冲击，
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　　而引起重新思考人生意义、世界的真假，而对生死进行深沉地省察活动。精神觉悟的过程就是觉悟之前自我已死亡，而新的自我诞生，新价值观完全不同于觉悟之前的价值观。从作品的“坐化”过程而言，“坐化”境界是就已超越现实所有的限制，而归于“空”境界，即分别“真假”、“你我”、“是非”之事就毫无意义的极高精神理想。因而觉悟之后立刻解脱肉体生死的拘束而享受永远自由理想。但〈明悟禅师赶五戒〉（喻30）的苏轼、〈梁武帝累修归极乐〉（喻37）的武帝是觉悟之后，经过一段时间修行而坐化，但只是时间的长短不同而已，其精神唤醒程度没有大的差别。虽然作品的主要人物觉悟内容、程度、修炼的过程、有无现实修行过程等都不同，但他们进入坐化之前，都经过觉悟的阶段而唤起精神波浪是共同的特质。精神觉悟最后达到的地方，就是宗教的解脱，他们归于宗教的精神觉悟程式而脱离现实限制，获得超越生死之境界。　　其二，觉悟过程中都有深刻的亲身历程。现实历程中产生的事件给他们肉体、心理上很大的冲击。例如〈白娘子永镇雷峰塔〉（警28）中的许宣与白娘子非常之爱，而许宣终于出家。许宣抑制与白娘子的爱情，心中有强烈的挣扎、犹豫、忧思，这样过程对许宣来讲，是唤醒觉悟的深刻的人生经验。〈闹阴司司马貌断狱〉（喻31）、〈游酆都胡母迪吟诗〉（喻32）的以地狱、轮回为主题的作品中，去游地狱的事情，对人物来说，不是梦中经验，是比实际更逼真的考验历程。亲自目睹地狱之过程中，心理、精神上受到很大的动摇，这样的冲击使他归于宗教而解脱。　　其三，作品中不管觉悟形式、程度、内容如何，都有宣扬佛教的超越生死观念，如因果报应、轮回转生、因缘业报等。所以主要人物经过现实历程而觉悟之后都归于佛门。特别值得注意的部分是，佛教道理是觉悟的重要动因。现实上种种人生历程，全部都与前世的轮回、转生有密切关系，因而看破人生的疑惑，马上唤起精神醒悟。作品中觉悟的根本目标，涉及人生、生死、是非、三世、万物的本质，且超越因时间、空间而产生的所有万物，而进入解脱境界。作品中觉悟的方式、内容不同，但均有以佛教理想目标来实现超越拘束的精神理想。
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　　佛教达到精神觉悟的方式，就是脱离现实的所有束缚，看破对世界的疑惑。因而获得精神觉悟是不区分“你我”、“是非”、“真假”的相对世界，而自我与万物融合为一，所以现世生、死、存、亡的挣扎与冲突也成为“空”、“无”。经过精神觉悟而归于佛门之后，对现实人生的价值观、生死观具有变化，再也不因执著于喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲而忧郁、懊恼，已经超越生死而更接近解脱境界。
　　[1] 方立天先生主张，中国佛教的特征分成三个部分，就是调和性、融摄性与简易性。调和性：所谓中国佛教的调和性，指对佛教外部的不同思想、观点的妥协、依从、迎合、附会，自然更包括对某些类似或一致的观点的赞同、推崇，吸取和融合。融摄性：这是指中国佛教统摄内部各类经典和各派学说、统一各地学风的特性。简易性：中国佛教中真正延绵不绝的是，在印度也没有成宗的禅宗和净土宗，而禅宗和净土宗的久远流传，与他们的教义和修行方法的简易分不开的。参见方立天〈略论中国佛教的特质〉，赵朴初、任继愈等著《佛教与中国文化》（台北：国文天地杂志社，民国79年3月），页34～43。
　　[2] 佛教自入汉土始，的确有向道教和儒学靠近的倾向，在其后的流传发展中，佛学不断调整与固有传统的矛盾，从而适应中国的政治、伦理、哲学和文化而演变。佛教初入时，首先与讲究“清虚无为”的老庄之学找到了相通之处。人们把佛和黄老视为同样的神，又并列为祠祭崇拜的对象。佛教适应在中国文化土壤中，不仅凭借于道教神仙思想，也绝离不开儒家思想。佛教原理所主张的了断生死、超脱世俗、离弃家庭以及众生平等的观念，主张都与儒家的伦理政治和道德规范相冲突，形成矛盾和对立。但佛教面对儒学的抨击挑战总是采取调和妥协态度，在不断的适应协调中找到自己的立足之地。虽然佛教吸收中国的传统文化过程中，有所改变，使得本来的面貌与适应中国传统文化的佛教面貌有一点不同，但重视生死的这一个观念却没有改变。参考郭于华《死的困惑与生的执著》（台北：洪叶文化实业有限公司，民国83年），页173～175。
　　[3] 原始佛教借用婆罗门教的涅槃概念，来标明佛教的最高理想境界。涅槃是梵文nirvana的音译，也译为“泥曰”、“泥洹”。其意译，鸠摩罗什译为“灭”或“灭度”，唐玄奘则译为“圆寂”。所谓灭、灭度，是指灭烦恼，灭生死因果。所谓圆寂，圆者圆满，不可增减；寂者寂静，不可变坏。圆寂是说涅槃体周遍一切，真性湛然。中国在玄奘以前，多用灭或灭度，玄奘以后，多用圆寂。参考方立天《中国佛教与传统文化》（台北：桂冠图书有限公司，民国83年，初版2刷），页140～141。
　　[4] 净土宗的具体修行法门是“念佛”。净土宗的先驱、北魏名僧昙鸾，提出成佛有难行和易行二道，只靠“自力”，没有“他力”（佛的本愿力）的扶持，想要修行成佛的，是极为痛苦的、也是困难的。反之，乘著阿弥陀佛的本愿力以往生净土，就非常快乐，也易于达到目的。唐代道绰继承昙鸾的思想，进一步把佛的教法分为圣道、净土二门。宣扬离圣人久远，圣道门不是一般众生所能悟证的，只有净土门简要易行，乘阿弥陀佛的本愿力就能往生净土。参见注1，页39。
　　[5] 关于话本小说与佛教思想影响关系之论述，可以参考熊琬〈中国小说与佛理之会通〉，中国古典文学研究会主编《文学与佛学关系》（台北：学生书局，民国83年），页35～36；孙昌武《佛教与中国文学》（上海：上海人民出版社，1996年），页266～269；袁阳《生死事大－－生死智慧与中国文化》（北京：东方出版社，1996年），页168～169。
　　[6] 如〈梁武帝累修归极乐〉（喻37）述说梁武帝觉悟前世轮回业报之事而产生佛性，也放弃痛苦与快乐共存的世俗世界，跟支长老同往西天竺极乐国去，则有呈现禅宗的“见性成佛”、“顿悟佛性”观念和净土宗的“西方净土”思想。
　　[7] 如〈薛录事鱼服证仙〉（醒26）是道教故事，县尹薛伟因为重病热极魂魄离体附在鲤鱼身上，结果被钓回县署，听到其中一个衙役提议把鲤鱼放生，而戒杀放生主要是佛教的义理。除此之外，〈白娘子永镇雷峰塔〉（警28）中的钵盂镇妖的法海便是个和尚。不过，和尚驱邪，较接近书符召将、授剑斩妖的道士形象。参考潘铭燊〈“三言”“二拍”中的佛道关系〉，黄子平主编《中国小说与宗教》（香港：中华书局，1998年），页141～142。
　　[8] “四大皆空”，这是佛教的基本思想。“四大”，是梵文（cāturmahābhautika）的意译，也叫“四界”，具体指的是地、水、火、风。印度古代认为这四种是构成一切物质的元素，故名之为“四大”。佛教所称“四大”，除含有上述意义外，主要指的是坚、湿、暖、动四称性能。佛教认为，四大和合而身生，分散而身灭，成坏无常，虚幻不实。正是基于人的身体是四大的组成物，四大最终分离而消散，所以人就根本没有一个真实的本体存在。同时，佛教之所谓“空”，并不是待人死后四大分裂才说它是“空”，而是在未死时，也是四大假合，也是空的。四大只是暂时的聚合，并不是真实不变的实体，所以说“四大皆空”。参考圣辉〈何谓“四大皆空”〉，赵朴初、任继愈等著《佛教与中国文化》（台北：国文天地杂志社，民国79年），页351～353。
　　[9] 佛教的“三世”概念，是轮回报应说的主要理论依据，所谓“三世”，是把个体一生的存在时间划分为过去（前世、前生）、现在（现世、现生）、未来（来世、来生）三个部分。尽管佛教各派对“三世”有不同的讲法，但它的基本思想无外乎是铸造一组人生因果链。“前世”的作用是为“现世”的存在找到一种无法验证的“因”，而“来世”的功能是为“现世”的存在预设一种无法验证的“果”。前世和来世的因果报应，无非是给现世的人以一种精神上或心理上的安慰、开导。参考张三夕《死亡之思》（台北：洪叶文化实业有限公司，民国85年），页112～113；方立天《中国佛教与传统文化》（台北：桂冠图书有限公司，民国83年，初版2刷），页136。
　　[10] 参见（日）小野四平著、施小炜等译《中国近代白话短篇小说研究》（上海：上海古籍出版社，1997年），页184。
　　[11] 涅槃的分类很多，通常分为有余涅槃（有余依涅槃）和无余涅槃（无余依涅槃）两种。有余涅槃是指断除贪欲，断绝烦恼，即已灭除生死的因，但作为前世惑业造成的果报身即肉身还在，仍然活在世间，而且还有思虑活动，是不彻底的涅槃。无余涅槃是相对于有余涅槃而言，是比有余涅槃更高一层的境界。在这种境界中，不仅减除生死的因，也灭尽生死的果，即不仅原来的肉体不存在了，而且思虑也没有了，灰身（死后焚骨扬灰）灭智，生死的因果都尽，不再受生，是最高理想境界。这两种涅槃有区别也有联系，无余涅槃是有余涅槃的继续和发展。参考方立天《中国佛教与传统文化》（台北：桂冠图书有限公司，民国83年，初版2刷），页140～141。
　　[12] 实际历史上梁武帝信佛教程度达到极度的地步，他采取各种各样的形式和手段提倡佛教，竭力抬高佛教的地位，强化信仰佛教的社会效果。其信仰生活中，除了建寺造像、举办斋会、讲经说法之外，最有反映梁武帝迷信佛教活动是“舍身”之事件。按照佛教的说法，所谓“舍身”，一是舍资财，即将个人所有的身资服用舍结寺院，二是舍自身，即自愿入手为僧众执役。据《梁书?本纪》载，梁武帝舍身第一次是大通元年（西元527），时年六十四岁。第二次是中大通元年（西元529）。第三次是太清元年（西元547），时年八十四岁。这三次舍身，在佛寺停留的时间，第一次是四天，第二次是十六天，第三次是三十七天，时间越来越长。群臣奏表上书，称萧衍为“皇帝菩萨”，并且公卿以下以钱一亿万奉赎。有关梁武帝舍身之事，可以参考方立天〈三次舍身寺院的梁武帝〉，赵朴初、任继愈等著《佛教与中国文化》（台北：国文天地杂志社，民国79年），页248～251；陈永正《三言二拍的世界》（台北：远流出版有限公司，民国83年，初版2刷），页174～176。
　　[13] 地狱的统治者叫做阎罗亦译“阎魔王”，他属下有十八判官，分管十八地狱。一千多年来，地狱的阴影，笼罩在中国大地无数的善男信女的心上。佛教的地狱，与中国本地的原始信仰相结合，已成为恐怖的象征了。〈游酆都胡母迪吟诗〉（喻32）中有关地狱的描写，正是民众心目中地狱的情状：“被发裸体，以臣钉钉其手足于铁床之上，项荷铁伽，举身皆刀杖痕，脓血腥秽不可近……一夜叉以沸汤浇之，皮肉溃烂……一卒以鞭扣其环，即有风刀乱至，绕刺其身，桧等体如筛底。良久，震雷一声，击其身如齑粉，血流凝地。少顷，恶风盘旋，吹其骨肉，复聚为人形……吏呼夜叉掷于镬汤中烹之，但见皮肉消融，只存白骨。”
　　[14] 在酆都（曜灵之府）里“风雷之狱”、“火车之狱”、“金刚之狱”、“溟冷之狱”、“奸回之狱”、“不忠内臣之狱”、“天爵之府”结构之图，参考（日）小野四平著、施小炜等译《中国近代白话短篇小说研究》（上海：上海古籍出版社，1997年），页143～144。