抵达存有之加行功夫—观呼吸

　　摘要
　　呼吸为生命之实征，观呼吸更是许多宗教修练之基础，以及心理咨商等学科的助人方式。但若以实证科学的研究法来确定修练呼吸法可以减轻疼痛的这种方式，并非最佳之道。是以，笔者想从贴近生死底蕴的存有层面著手研究，了解一下东方的佛教所修练的呼吸法能否理出一条西方哲学所谓抵达存有的方向？
　　因为“存有”一直是哲学本体论（Ontology）所探讨的重要课题，而且到了当代哲学大师海德格重厘存有的基本概念之后，东西方渐渐产生出对话的介面。海德格强调人应当去掉蒙蔽的无明，回到生活世界的实存情境之一－死亡这个最本己的存在状态来了解生命存在意义。
　　佛教的基本法义正是教我们认识到我们所看到的世间真实－生、老、病、死，其实也是在无知状态下所见到的东西。世俗无明导致真实世界处于一种被遮蔽的状态，因此，佛教教义里有各种修行法门积极教导其信仰者去除世俗无明的遮蔽，观呼吸则为其中之一且极其重要的修练方法。职是之故，身为一个佛教修行者，以观呼吸的法门能令人去除无明的遮蔽，回到较本真的状态面对生死。是以行文从“作为一位禅修观呼吸的我，如何能够有所理解并知道修练观呼吸的法门能令我较贴近生死之底蕴--存有呢？”为出发点，一窥观呼吸的法门如何较贴近生死与存有。
　　一、前言
　　这些年来，由于笔者自身参与过多次的南传佛教禅修活动，对身体有些觉受，对观呼吸这套禅修方法有些整理。加上笔者本身在临终病房担任志工数年，每当我与病人交情较深厚时，会告诉患者运用呼吸法来减轻疼痛，在临床上也可看到一些效果。然而，要如何将观呼吸、身体与知识论结合起来，以便令人对呼吸禅修有益于生死大事之理路有一番理解呢？是以，笔者想从最贴近生死底蕴的存有层面著手研究，了解一下佛教呼吸法能否理出一条可抵达存有的概念。换言之，本文的出发点即是：“作为一位禅修观呼吸的我，如何能够有所理解并知道观呼吸能令我较贴近生死之底蕴--存有呢？”因此，耙梳哲学与宗教学中的存有理论，希冀藉此更能了解生死大事。
　　二、佛法vs贴近生死底蕴的存有
　　“存有”一直是哲学本体论（Ontology）所探讨的重要课题。探讨该学问，在20世纪时有一位很重要的代表人物海德格（Heidegger）出现。他提出在他之前的那些大哲学家们（如康德）用范畴来说明存在形式或理论理性( theoretical reason)，这类思考模式是不能知道存有的。要想接近存有，应该回到生活世界的实存情境才可行，亦即就是要依凭所谓的实践理性( practical reason)来理解生命存在问题。
　　活回无蔽的存有
　　但是，海德格喜欢创造一些他个人特别的语法，譬如说他认为整个人生哲学不外乎是要说明人一生下来就是一种“被抛掷”到世间的状况，日常生活中之人生都不够真实；真实的人生要透过怖剽感 (dread)、朝死而生（Sein zum Tode）、及愿有良心、罪恶之体验，然后投射(project)到人世间。而真理即是存有的自我彰显；当存有如其所是、如其所如地自由开显时，真理于是乎展现，亦即会展现出人之内在的可能性 (potentiality)并显露存有层，这是海德格存有哲学的基本概念，主要就是要人去掉蒙蔽的无明之意。（高宣扬，1993：124）
　　海德格提出的“存有”之理，是要拉回到生活（Leben）世界（Welt）中，要人看到一种去掉蒙蔽、没有遮蔽的状态，因为生活和体验才是原本自明的意义源泉。（张祥龙，2005：88）海德格一向不谈存在的形上学，他认为要标画出“先行于自身--已经在世界之中的--作为寓居于世来照面的存在者之存在，是用死亡现象绽露出来的，因而应当用“死”的现象来标画“生”，用“无（Nichts）”来谈作为人的这个本体存在的形式。（Heidegger,1985：290）
　　凡人遮蔽临终的畏
　　海德格的“无”不是虚无主义的nothing，也不是逻辑上的无；不是否定，更不是消失；所谓“无”却是无所不在的形态。而且他提出真正的“无”不是思之、想之，而是要在日常生活中触碰它、经验它；一旦人们想从思考的观点去把握它，反而无法真正碰触到“无”。举个例子说明，癌末病人对医师说“请不要让我死”，在这样的场景里医师与病人虽然他们两个人都存在于病房这个现场，但真正的存在--“无”却不在。这“不在”不是不存在或是不在现场，而是其中含藏了许多暧昧。所谓其中含藏许多暧昧，即是面对临终的“畏”（Angst）。当一个人真正进入死亡时所发生的畏是一种对整体消失的“畏”。但病人在尚未临终前说：“请不要让我死”这样的话，反而使“畏”被遮蔽，那是因为人们希望透过某些医药的帮助避免直接接触到临终的“畏”。透过病人对医师发出请求协助的情状，揭露出这个临终的“畏”对人而言是一种极其沉重的负担，使得人一直想要作一些去除负担的动作，试图做这些保护动作，都是一种遮蔽、隔绝的心理防卫作用，目的是为了避免人在世间快活时接触到对生命整体浩瀚无垠无法确定的惧畏。（海德格尔选集，1996）
　　智者因临终的畏而悟
　　接著海德格又特别说到死亡前的“畏”是最本己的，其实人若能放弃所有的保护，才能获得最后的保护；真正懂得真理的人是敞开的人，是让自己完全放手下坠到无可名之的存有层之人。（Heidegger,1985：291）由于海德格所提出的的存有论有一部份植基于东方的宗教哲学（张祥龙，2005），因此也与佛教的基本法义非常贴近。佛教创始人释迦牟尼生在王族，虽贵为太子，但其母早死。此事在他心灵中，烙印下深刻的死神之影。尔后，这位乔达摩太子游四城门，见老、病、死之苦相，毅然弃绝尘世出家修行，发展出佛教的基本法义—苦、空、无常、无我。（中村元，1995）苦是说短暂的人生，有三苦八苦和无量诸苦；空简言之即缘起性空，是说世间诸法众缘和合而生起，没有真实的自体；无常是说世间诸法都是不停变化、不断生灭的，没有常住不变的个体；无我即明五蕴假合的人身，没有真实不变的我体可得。人来到世间是因为沉沦在轮回中。我们所看到的世间真实（例如：死亡），其实是在无知之下所见到的东西，而世俗无明就是真实之相—实相处于一种被遮蔽的状态。（蔡耀明，2006）
　　其实佛教的教义谈诸佛出现于世，有一大事因缘，就是令众生开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见道。引导众生“开”、“示”、“悟”、“入”佛所契证之实相智正是让人了知生死之大事。接著就是要问：如何能获知生死大事的实相智而抵达无蔽的存有呢？
　　三、呼吸、身体与存有
　　在佛教修行法门里有许多方法来帮助人早日体证到无蔽实相的状态。修行者因其习性不同，所选择之修行法也会有所差异[1]。不过呼吸法是各家的基础功，南传佛教禅修法、汉传天台小止观都以呼吸法—安那般那，又名“安般念（Anāpana）”为最初的修练法。近代学者汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中所说：“道家养气之方曰吐纳，吐纳者亦犹佛教之安般也。现存《安般守意经》，亦多杂入道家言。如曰，‘安为清，般为静，守为无，意名为，是清静无为也。’汉末以来，安般禅法，疑与道家学说相得益彰，而盛行于世也。道家养气，可以不死而仙。佛家行安般，亦可以成神。盖禅法之旨，在端心一意，去恶除蔽，荫蔽既消，心识澄静。于是如明镜精金，明净之普照，精金之炼器，均可从心所欲。”（汤用彤，1983：143）不仅因为呼吸法使身心放松，如同《The Science of Meditation》一书中说到：“Breathing has much to do with the relaxation of brain(呼吸极有益于脑部的放松)”，当脑部放松后，灵敏的觉知就可以接收到了。人们同时也藉由这样的运动扩展我们的意识，以便接触到较高广的存有向度，所以佛教徒特别著重于观呼吸的禅修上 (Rohit Mehta，1995) 。再如蒂帕嬷（Dipa Ma）女士，被称许为当今上座部佛教有大成就的女性修行者，在她的生命当中经历过许多艰难：长年体弱多病，又因失去父母、丈夫以及两个小孩，使她的生命长久以来一直在困顿之中。但当她发现南传佛教内观修行的方式，开始致力于修行之后，生命有了转化。一开始是解除她的疾病，经过禅修的她，身体病痛的疗愈也让熟识她的人感到诧异；同时，她教给学生的禅修—呼吸法，所带来的内心宁静让学生们可以一扫以前的绝望。她的学生写下她的教学法所带来的身心觉受：“我只是专心观察自己的呼吸，我注意每个上生又落下的小宇宙，并且有能力看著所有的念头来来去去。…然后觉知产生了某种巨大的转移，仿佛我从某个地方‘出来’，我的注意力整个翻转过来，我的身体也不存在了，只有事情不断的升起和消失。”（艾美史密特，2003：96）
　　上述的例证，只是提供一些人文科学的证据。也许有人会从社会科学的角度切入，认为人类维持生命，靠著不断地吸进氧气，呼出二氧化碳。而呼吸时，有胸部与腹部等数种，藉由横隔肌收缩与放松等来进行，无论胸部呼吸还是腹部呼吸，都可以随著自己的自由意志加以控制和支配，因为隔肌和肋骨间的收缩和放松可随著个体自己的意志加以控制。人在延脑有呼吸运动中心，它受大脑支配，引起各种不同程度的呼吸。因此若延脑活动，呼吸即行停止，医师即可宣判病人脑死。呼吸也是随著环境和心情的改变而改变的，他们作实验来证明脑α波，手掌及脸部的温度，甚至重要的穴位，血液中的重要化学传递物质有便变化。（李嗣涔，1997）然而，这些属于生理学和实证医学上的研究范畴，在此并不准备涉及探讨，而只以佛教所修练的观呼吸议题作为探讨对象。实因以呼吸作为修定的对象，以此来安住我们的心非常容易下手。
　　观呼吸活回无蔽的存有
　　泰国的阿姜查禅师在《以法为赠礼》[2] 将观息修定法，分为五个阶段[3]：
　　当行者这样修行了一段时间之后，心和身就会习惯于这项工作，疲劳将消失，身体会感到更轻安，而入定发慧。但普通人易沉溺于外五欲境界，对修诸善不乐趣入，因此在修定的过程中，若配合修习作意，舍弃外求的习气和内心的烦恼杂染，终能增长修善的兴趣，使心在修定时调柔随顺、具足堪能。[4]
　　笔者较长时间所学习的观呼吸修练法是出自缅甸帕奥禅法，其方法简单说明如下：将心只放在觉察呼吸这件事上，清楚知道鼻子正在呼气呼出去、或吸气吸进来，不跟随呼吸进到体内、也不跟随呼吸出到体外、只把它（心）守在鼻子人中这边的气息，好像守门员专心一意的守著呼吸这件事。当专心的守著呼吸时，我们所修的所缘（就是修练的目标）会越来越清楚，心宁静下来，甚至感觉呼吸越来越微弱，最后微弱到无法发觉呼吸，再专注下去就发觉不到呼吸，这乃由于心在专注气息的缘故，此时的心非常的宁静。当继续专注在鼻息上，这时候会出现一种光，南传佛教的术语叫禅相（巴利文nimitta），这种禅相是我们专注的心才能够产生的。每个人禅相都不一样，禅相出现的方式也不一样、有些从鼻前升上来、有些从后面忽然闪过来，有人观到白色、灰色、紫色、蓝色等。禅相出来后要再继续专注自己的气息，会发觉这禅相越来越靠近你，还是继续再专注，让禅相达到固定，慢慢地它的光越来越强，专注的定力强它就会越来越亮－这时叫做“取相”。取相到最后会与你的呼吸结合，两个化成一片。等它就稳稳地在你的鼻端这边出现，这叫做“似相”。心宁静到最后只剩下就是宁静，没有任何思想也没有身体存在的感觉，这时是修“止（定）”的功夫得力了。到了很稳定状态，再继续进阶即需转入修“观”，修观者会发觉他的身体内部可以被自己看的很清楚，就好像晚上我们拿著手电筒照使每个东西显现，以此心灵之光观看身体时，会发觉不再有身体的概念。因为从光观照自己，最后整个身体变成透明的像水晶。再继续观下去的时候，这透明会像粉碎掉的感觉一样，最后你会发觉整个身体变成“色聚”（巴利文kalapa，英文particle），色聚就像早晨阳光射进来，当你看尘土飞扬时一点一点的样子，宛若是现代生物学所谓的身体细胞。此时只看到细胞，整个身体以物质凝聚成人形的感觉全部消失，只有剩下色聚。看到每个人都只有一对对的色聚，没有你我他之分别、也没有男女相，只有色聚而已。此种无分别的状态，没有能力去分辨什么是你的或我的，而是我们的心透彻明白地安定在一种无常无我的彻观之中，了悟世间无常之真相。（帕奥禅师，1999）
　　修练安般念了悟世间无常之真相，不止南传佛教如此，在中国佛教慧思大师《诸法无诤三昧法门》的四念处观法的文字中，提供给人们知道观呼吸之意不在获得神通，神通指示一项副产品，目的是要人远离会令身心执著的色相：“入初禅时，观息入出，从头至足，从皮至髓，上下纵横，气息一时，出入无碍，常念己身，作轻空想，舍（舍）粗重想，是气息入无聚集，出无分散，是息风力能轻举，自见己身空如水沫，如泡如影，犹如虚空。如是观察，久修习竟，远离色相，获得神通，飞行无碍，去住远近，任意自在，是身念处不净观法。”（大正46：633b）
　　宗教界的样态
　　之所以要介绍这些观呼吸的操作方法以及修此法之后的身心变化与体悟，是因为观呼吸与身体的经验密不可分，有了身体经验才有精神发展的领悟产生。太多宗教界人士造成社会乱象，即是只是用教理来框住信徒的思想，而无实际修证的功夫。以为营造出师尊徒卑的布局，就能获得信众的支援，最后终不敌生死之考验。这种现象在当代宗教人类学者Csordas的研究曾指出：宗教之所以让人觉得有效，第一、为祈求者或求疗愈（healing）的人形成一种布局（disposition），让整个人偏向他们，所以当常与会的大众多半会有强烈的心理感受。一般的宗教场域都弥漫有某种宗教气氛，或在仪式（如：民间宗教的牵亡、世界宗教的祈福晚会等）中跟营造宗教气氛相依，甚至在外面的物质都看得出其社会网络的象征系统（例如：十字架、莲花），让他以此来替自己布好局，组织起一个宗教社群。这些是需要靠修辞性（rhetorical）的力量来达成的。第二、感受神圣，此中涉及自己如何说明自己的神圣经验，用更大的宇宙观或来生论来放大、来说明，使其变成合法的神圣力量，以便可以行走在人间。第三、努力离开世俗大众，开出另一条道路来，或开始脱出世俗、不跟世俗一样，想办法用各种隐喻等另类方式去鼓励、改变他。第四、改变的落实，这涉及到实际上的每一个行动里的有效性，是宗教场域所形成的“培力(empowerment)”。所谓宗教“培力”是叙事产生说服力或影响力的过程，因为人是被一套言词移动（rhetorically moved）到另一种不同于从前有问题或烦恼的真实，所以会觉受到宗教场域的特殊力量而不自觉。信徒们信仰实践的“动机词汇”，各自依其行动赋予意义，指向生存精神面的提升。言辞叙事透过象征性的行动（如：服务是造福、被人欠债善解为永远留有利息在人间等）和仪式而有其说服力，这样的宗教疗愈可视为一种有高度说服力的文化表演，接著再透过语言叙事开展出生命创造之过程（如重生、再生或回到家） (Csordas,2002：25-28)。他的研究可以说是清楚地指陈出宗教界内一些明师遵从的现象与动力是来自何种的力量源头。因此，自己如果幸运遇到真正实修的明师，就可能在修行上有所了悟，且确实能落实到面对生死而无惧；万一不幸，只能一再换师长或是改宗或游宗[5]、乃至哀哀怨怨过一生，这些大抵皆因对修行法与身体变化的过程，没有清楚的了解所致。
　　活回存有藉无言
　　其实，宗教经验长期以来被文化所勾连，然而宗教经验本身是无言的，因为它透过一种直接性及立即性的经验呈现。至今所有研究宗教奥秘经验的人皆承认直接、立即性的经验，意思就是说他本身是不由分说的保持在原初状态，不让它以字词方式现出。当人用字词捉住经验，将经验表示出来，这都已将经验移入意识的层次才能用语言以及其宗教文化来勾勒之。世界各大宗教经典或文本之所以庞大繁琐，其实都是人们后来诠释出来的结果。因此，我们就要思考：为何宗教经验要无言，以沉默的修行法与身体变化的过程互相搭配为主呢？
　　藉身体指向存有
　　海德格认为我们透过亲身的经验，是为了要更能确知我们是寓居在世的存有者，是不可虚拟化的存有者存在于世，一旦落到文字就已经不再是本真的（eigentlich）。至于存有是什么，不能把它当作概念来理解，而是要认识到我们是身体的存有者，因为透过己身或肉身（One’s own body, or the Flash）--“我的身体”向世界开放，藉由身体的体验藉由碰触到活生生的事实，因此最容易指向存有，而且身体有双重隶属于事物的次序和自我的次序之面向，藉著身体可以使我在行动事件中标示出自我的痕迹。且就我做为一个人而言，身体就是原始的他性，就是一切被动综合的场所，就是一切属己变化的源头。从这点推论出我性隐含了属己的他性，且以肉身为支柱！并以肉身这本真空间的现象学，构成存有论。（Ricoure,1992）法国研究知觉的现象学家梅洛庞蒂（Merleau-Ponty）[6] 亦指出：“我是我的身体”，身体不是我所拥有的一项东西，而就是我自身。身体虽然也可以被当作是事件性的，因为没有永远的健康或永远的生病，什么可能性都有，但由于身体本身的存在不受安置在某种时空中，所以身体不是位置事先给定的空间，它只是在无名的存在体本身。一个人实实在在地活著，乃指那个人是“有身体活在世间著的存在者”。因此，无论科技如何飞扬，终归无法取消我的身体；而且也是由于有此身体寓居于世，我亲知自己在奥妙的世界；由于身体，我体验到存有。透过身体的感知，让一种无可言喻的经验渗入我心，是为了更确知我们是寓居在世的存有者，知道自身这个存有者之后接著要更进一步知道存有者之存有基础底蕴，藉著这浩瀚无垠的存有通往一种“无蔽状态”。无蔽状态以海德格所举之例来说明之，就像当我们看到神庙的耸立，在看的那瞬间发生著真理，这并不是说在这里有某种东西被正确的表现或描绘出来，而是存有者被带入无蔽并保持在无蔽中。（海德格尔选集，1996：276）
　　我们再透过佛教几位大师的作品来看被带入无蔽状态的样貌，一行禅师的《你可以不怕死》一书中，他说到：“修行不是去累积一堆有关无我、无常、涅槃等等的概念，那是录音机的工作。”（一行禅师，2003：45）而是“我们是比身体更宽广的，我们是没有寿命限制的，我们是无量无边的，在禅定中我们领悟到这一点。”（一行禅师，2003：186-7）在呼吸当中，我看见身体不生不灭的本质，那个本质就像海中的水，“我在所有的海浪中看见了自己，同时也在自己身上看见所有的海浪。”（一行禅师，2003：188）因此在人濒临死亡之际，身体虽然瓦解，但是不影响人存在之真实本性，它“只有不断在延续中的无量化身”。（一行禅师，2003：216）帕玛丘卓也在《当生命陷落时》说出：“愿意放弃希望，不在想终止痛苦和不安全。我们就会有勇气轻松面对各种情况底端的无所依恃境界。”（帕玛丘卓，2001：79）
　　四、因观呼吸而遭逢他者（other）
　　回到存有时的“我”非我
　　已知呼吸关连到生死底蕴—存有之后，也谈到与身体的关连是藉此带领我们到一种无蔽的状态。但是练习呼吸法还会遭逢到一种陌生的情境，就是：将心专注呼吸且持续一段时间后，很快就会达到所谓见到禅相的境界，最后观看呼吸到呼吸消失，不再妄执身心是“我”自己，是让我们突然发现“他者”的时刻。
　　为什么观呼吸是让我们一定会碰到：观看呼吸的那个我，其呼吸怎会不见了呢？其实因为观呼吸这种修行法是要改变我们妄执身心是“我”自己的邪见。如果修行者不能改变这种邪见的话，他就不能成就第一阶智[7]，不能成就第一阶智他就无法开展十六阶智而达涅槃。（阿姜念，1999：90）不再妄执身心是“我”自己，让我们突然发现非我的“他者”。那么，“他者”为何？
　　“他者”很容易被人说成宇宙未知的X、浩瀚穹苍、老天、上帝、神、佛、基督、阿拉、本源自性等等，但是这些名相都只是为了将那个说不出来的“他者”以一种常人容易了解的名词来说。因此笔者若将“他者”只等同于佛，就很容易落入直接指称的危险。毕竟实相无相无不相，何为有佛之固定相呢？而且一落言诠即非实相，因此还是以哲学那种难以直接指称清楚的“他者”来加以勾勒其可能性为何较妥当。
　　对“他者”的认识
　　“他者”有可能是神佛、也有可能是死亡、某种存在状态等等，它也是构成我“生命”及“生活”的一个重要元素，就如人的生命不可能只靠自己的意识来投胎，同时也需要父母亲等各种因缘才能被带到这世界上。如果没有其他人的存在，完全孤立的独我是无法把自己称为人的，因为没有对照的对象可以称名之。“他者”与“我”的共存组成了“生命”活著的基础。我们从一初生就以一种无法明知的状态知道“他者”与“我”有著密切的关系，好比出生后妈妈就会不断地提供你的需求一般，一直到我们开始以镜像反应辨识出有个“我的主体”与“客体”之后，我们才开始把“我”及“他者”放在相对的位置来看待。[8] 亦即人类对意义的找寻并非是独立于社会之外的一种完全孤立的活动，它是一种“我”与“他者”之间进行的沟通及活动。尽管当代神学大师Martin Buber（马丁?布伯）[9] 开了先锋替大家提出“我”以及作为相对于“我”的“你”的互动过程，然而“他人”作为“第三人称”的意义（亦即超越只是“我”、“你”之间“来回”过程的“绝对的他者”），并未从Martin Buber那里获得真正的表达。若欲藉当今之哲学大家的真理探讨来了解“我”及“他者”，有犹太教信仰和宗教经验的列维纳斯（Levnias）[10] 所提出的“他者”最为贴近我所认识的从观呼吸照见之“他者”，故特于此介绍列维纳斯所提的“他者”观点。“他者”的哲学在多年前开始已受到重视及不断的讨论，而且其影响层面不只局限于哲学界，当代神学家们也因此作了不少的研究，例如天主教神学家拉纳(Karl Rahner) [11]、吕格尔（Paul Ricoeur）[12] 及德希达（Jacques Derrida）[13] 等人，甚至跨足到医疗、文化、人文科学等研究领域。
　　列维纳斯所提的“他者”是一种无法被“我”包含在内而完全处于“我”的范畴之外的一种特性。投生到世间成为人，人的自我是靠享受（jouissance）来滋养自己的一种内敛运动，享受快活的高明之处就在于能将所有外在的东西吸纳进来，构成一个坚实的同一性（identity）--“我（I；je）”是具有相同性的自我同一体（egology），不断地欲求和我不一样的对象，想把别人（other）变为与我相同的（the same）我的一部份，让一切都在我的势力范围内，我居住(dwelling)在其中才觉得自己“在家（homeness）”。我赖以维生（living from；vivre de）的方式－我们活著（to live；vivre）就是某种及物动词，而生活的内容即其直接受词，享受快活是滋养、充填我生命的终极意识。（Levinas, 1969）自我的结构能理解的一切很迅速即被囊括进入我的世界成为我的－佛教称之为“我所”，“我”、“我所”即为我执。但世界有太多不一样的东西，这时不能被自我理解的东西都被强烈排除。然而我们知道宇宙不是只有“我”这个生物单独存在。那么人要如何透过非结构性的方式来领会生命？尤其当人们已经太熟悉把东西以我执的方式囊括进入我的世界之后，还有没有可能透过对瞬间的了解而获得一种进入时间的领会？
　　他者令我勇于面对无蔽的存有
　　答案是有的，那就是死亡。死是人活著一定得体验的一种永远无法摆脱之真实。我们看到临终病人没有意识但还活著。没有意识地活著就是没有仲介的活著，仲介包括各种文化思想、突发奇想、灵感性、冥冥之中…等的仲介等等，用简单话来讲，仲介就是一般人常讲的认知。当死亡很彻底迎面而来之时，人的自我意识根本无法抵挡。平常人在世界的生活让乳状般的仲介物染污的很不通透，而且人们还喜欢越浊越好，直接照见死亡就像突然之间乳状物不见了，人在这种状况下，看到了死亡，以为很可布。但是死亡是一种非结构性的东西，让人有机会透过对它瞬间的了解而获得一种进入时间的领会。死不在自我之内，无法以自我的认知而被人所知，亦即死亡无法被我所囊括进去。人来到死亡的切近（proximity）之处，背离自我而贴近死亡时，就有一个向著他者的无限开放，那时失去自我，不知道那是什么。这就是列维纳斯谈的遭逢“他者”。以死这个“他者”为例：死的出现，让生命突然开出一个口，露出某种光景，这光景中有一种过去全然未曾有的安排配备出现，让人突然间迎上去存有的浩瀚不可说之景象，遭逢这样的“他者”让人失去我执、放掉对自我的执著。（港道隆，2002）所以我们说入道者要经过死荫的幽谷，也就是为什么有些人在临终时会让人看到他突然开显一种良善的感觉，这种感觉在表面可能呈现的是乐善、真诚、容易感恩，没有太多的语言。在这种病人身旁有一种不需要话语，可以静默在其旁享受如沐春风的觉受，让人心灵舒坦安适。此际若能与其一起在当下去除遮蔽，了解临终要面对的他者，其实有无比的魔力。当他者召唤时，使我不得不听闻他的声音、不得不张眼接触他。也就是说，他者阻断我退回到自我，整个人好像有上帝降临或进入奥秘状态中，这时反倒是自我（ego）的撤退，亦即佛门常说的一旦无常到，助人破我执。
　　五、小结
　　依照海德格这位德国哲学家之说法，只有当人对被遮蔽的存有开始拨云见日使其清澈，他称这种“从存在被遗忘的状态醒来”为“苏醒”。（海德格尔，1996：693）海德格让存有变得比较可以被人类理解，让我们有了从自己投身的关系和事物中撤退（retreat）的能力，用佛家语来说就是让我们远离尘俗，产生厌、离欲、灭尽的觉知。当我们苏醒过来才是真理显现的通道被看见了，尔后才真正走上归返之道抵达存有层。人在这时候与其他存有界的一切万物，有著无尽的关连、相互作用、相互影响，放弃自我为中心的遮蔽思想。简单来说，就是万物一体，达到澄明之境，进入“无”的境界。（海德格尔选集，1996）
　　观呼吸是一种教我们从无明大梦中“苏醒”的技术，如果将观呼吸比喻为练功夫时的起手式，从这招入手，单单对这呼吸的观看，最起码能达到身放松心放空的境界，一般修练气功之书都有记载之。更何况透过修练观呼吸达到澈见一切无常生灭的实相之人，就将再也不会执取世间之物而不放。依据无我教义的解释，宇宙及其所包含的一切，皆是在永无止息的活动和变动的状态之中，它们之中并没有一种“实质”，只是一些瞬间即过的因缘聚合体而已。(中村元，1995)
　　其实当今之物理学早已证明世间的物质都是在一种不断变化的状态之中被人类用有限的感官看到或听到而已，本质是在不断的变动中维持一种看似稳定的短暂结构，指示常人的肉眼看不见其变化。而观呼吸到最后所获的五官感受，更像是一个人具备了分解一切物质之心眼，澈见宇宙之真理、了知事物无常无我之本质。在具有这样特殊的眼睛观看之下，照见世间的万事万物皆为因缘聚合之体相而已，实无需以自我意识去区分你、我，当下即获得万物一体的观照，了解宇宙天心，进入一种“无”的境界。
　　【参考书目】
　　Csordas, Thomas, J. (1996). Language, Charisma, and Creativity: The Ritual Life of a Religious Movement. Berkeley: University of California Press.
　　Csordas, Thomas. J. (2002). Body/Meaning/Healing. N.Y.: Palgrave Macmillan.
　　Heidegger M.著，陈嘉映、王庆节译，（1989），《存有与时间》，台北：唐山书局。
　　Heidegger. M., (1985). Being and Time. 台北：双叶书店。
　　Levinas, Emmanuel, (1969). Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, tr. by A. Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press,
　　Ricoeur, Paul, (1992). Oneself As Another. Translated by Kathleen Blamey. Chicago: The University of Chicago Press.
　　Rohit Mehta, (1995). The Science of Meditation. Delhi: Motilal Banaridass Publishers.
　　一行禅师，胡因梦译，（2003），《你可以不怕死》，台北：橡树林出版社。
　　中村元，（1995），释见憨、陈信宪译，《原始佛教》，嘉义：香光书香。
　　艾美史密特著，周和君译，（2003），《佛陀的女儿》，台北：橡树林出版社。
　　李嗣涔，（1997），＜气功与人体特异功能的科学观＞，台北：中研院举办的《宗教、灵异、科学与社会》研讨会。
　　帕奥禅师，归零编译，（1999），《观呼吸与观四界》，台北：财团法人内观禅修教育基金会。
　　帕玛丘卓著，胡因梦等译，（2001），《当生命陷落时》，台北：心灵工坊。
　　阿姜念，凡拉达摩法师译，（1999），《身念住内观法》，台北：财团法人内观禅修教育基金会。
　　阿姜查，台湾法园编译群译，（1995），《以法为赠礼》，山东灵岩寺弘法社赠经处印赠。
　　马元龙，(2006)，《雅克?拉康语言维度中的精神分析》，北京：东方出版社。
　　孙周兴选编，（1996），《海德格尔选集》，上海：三联书局。
　　海德格，（1993），《走向语言之途》，台北：时报文化。
　　高宣扬著，（1993），《存在主义》，台北：远流出版社。
　　汤用彤，（1983），《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：中华书局。
　　张祥龙，（2005），《海德格》，台北：康德出版社。
　　得宝法师著，赖隆彦译，（2003），《平静的第一堂课—观呼吸》，台北：橡树林出版社。
　　港道隆著，张杰等译，（2002），《列维纳斯》，山东：河北教育出版社。
　　蔡耀明，（2006），《论生死并非绝然二分的：“一切法不生不灭”的解明途径之一》，辅仁大学宗教科学中心，宗教与科学的对话系列三—“生命”座谈会讲稿。
　　觉音论师著，叶均译，（1994），《清净道论》，台北：华宇出版社
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　　[1]在南传佛教常被教导有数息、观息、观佛像、十遍处、观不净等。（觉音论师，1994）在北传或藏传的佛教修练法则有念佛、持咒、礼拜、静坐、行六度万行等法门。
　　[2] 阿姜查（Achān Chā）出生于泰国北部寮国人区的一个温馨的农村大家庭。年幼即剃度受沙弥戒，二十岁具足比丘戒。不强调任何特别的打坐方法，也不鼓励参加密集禅修课程。他在指导静坐时，先教人观出入息，再辅以观察身心变化。是当代极具影响力的南传佛教大师，引文摘自其书《以法为赠礼》第13—15页。
　　[3] 五个阶段是（1）观察并了解呼吸：盘腿坐好之后，将注意力放到呼吸上，开始吸气和呼气。
　　（2）观呼吸之始末：在前面修习的基础上放轻松，什么都不要去想，唯一要做的事是将注意力放在吸气和呼气上，其他一概不管！保持正念，专注在呼吸的一进一出上，注意在每一次呼吸的开始、中间和结尾。如此不断地练习，最后心将会无时无刻不在这三点上了知呼吸。
　　（3）.心息合一：如前修习，直到心变得平和、宁静，直到它成为“一”为止。所谓“一”是指“心”全神贯注於呼吸上，不会从呼吸上分离开来。（4.）专注鼻息：只须专注在呼吸进来与出去的鼻端就可以了。（5.）心息寂静：这又叫做“静心”，让心放轻松而且平静。
　　[4] 参《瑜伽师地论》卷21—32。
　　[5] 此观点参自宗教学家郑志明则在＜华人的信仰心理与宗教行为＞一文中所提出的“游宗”理论，认为华人多以“善男信女”的身分游走于各种宗教团体之间，这是中国传统文化的特色。中央研究院社会学研究所、中央研究院“五十年来台湾宗教研究成果评估－新兴宗教”报告第八页。
　　[6] 梅洛-庞蒂. Merleau-Ponty, Maurice. 哲学家、文学家、法国现象学的主要代表。继现象学之后的视觉存有学、身体现象学与文化批判三部分，就以梅洛庞蒂晚期身体哲学思想为脉络。
　　[7] 第一阶智乃至十六阶智，出自阿姜念禅师《身念住内观法》第114页的图表6，为毗婆奢那修法之一，从明觉开始到灭苦的16种了解四圣谛之知见。
　　[8] 镜像反应由二十世纪法国精神分析学大师雅克˙拉康（Lacan）所提。（参自马元龙，2006）
　　[9] 马丁布伯（Martin Buber，1878-1965）是一位著名的存在主义学者，他以对话、相遇观点所提出的哲学思想，阐明了“I”和“Ｔhou”两种基本的关系。
　　[10] Emmanuel Levinas（1906-1995）生于立陶宛一个犹太小资产阶级家庭，1923年因俄国爆发十月革命的影响，全家迁居法国，接触了胡塞尔现象学并曾经受学于海德格。第二次世界大战爆发时被送往集中营服苦役，而他留在立陶宛的亲人们则惨遭纳粹杀害，战争带来的这一切，酝酿他后来发表了《整体与无限》（Totalite et Infini），《塔木德四讲》，以及《来到思想之中的上帝》等多篇文章，提出“他者”的概念，成为二十世纪法国最重要的哲学家之一。
　　[11] Karl Rahner(1904-1984)德国天主教耶稣会司铎、神学家。他把存在主义的个人人格至上哲学与亚里斯多德和托马斯的现实主义结合起来，说上帝是神圣、绝对的奥秘，但须透过人与神会晤才能零挑听到这位绝对他者的圣言。
　　[12] Paul Ricoeur（1913-2005），出生于法国。受中学老师R.Dalbiez影响走上哲学家之路。德国哲人雅斯培和马赛尔的思想对他启蒙甚深。Ricoeur也因在二次大战中身为战俘被关在集中营，有机会熟读并翻译现象学家胡赛尔的作品。他藉由辩证法连接自我和他者和绝对他者，并作了可观地移动，超越现代主义的认同作用和自我哲学理论。
　　[13] J. Derrida（1930-2004）是当代思想大师。德希达深受德国哲学家海德格以及心理学家佛洛伊德的影响。二十世纪，解构主义在德希达对语言学的批评与研究中诞生，是一种反对与超越西方传统形上文化的思想理论。列维纳斯的“他者”概念是由于德希达在《书写与差异》一书中的强烈刺激而成形。