天台哲学底“形上学”诠释与省思

天台哲学底“形上学”诠释与省思
　　──以智顗与牟宗三之“佛教”诠释为主的考察
　　尤 惠 贞
　　南华哲研所副教授
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册 ( 2002.07 ) 页233-251
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　[论文纲要]
　　一、前言
　　二、从批判“佛教”以及“佛教”诠释谈起
　　三、天台智顗“一念三千”之“佛教”诠释
　　四、牟宗三佛教式的存有论之“佛教”诠释
　　五、天台哲学底“形上学”诠释之省思及其意义
　　六、结论
　　[论文提要]　
　　从佛教思想的传衍与开展而观，相应于佛教的教义与修证，存在著许多不同的观点建立与义理诠释。基于如此的思想脉络与不同诠释，本文之省思主要是从两方面以探讨所谓的天台哲学究竟是否为一种实体的存有论？抑或是一种形上学的诠释？论文之进行乃是藉由日本“批判佛教”以及支那内学院对于中国大乘佛学中有关如来藏或本觉思想之批判，针对智者大师依“一念三千”所建构之的圆教系统，与牟宗三先生所提出之“天台圆教存有论”之佛教诠释作一省察，亦即具体地检讨此两种佛教诠释究竟是客观而相应的理解与诠释？抑或是令佛教之义理又复归为根本佛教或日本批判佛教所批判的形上学或本体论？希冀经由如此的探讨，对于上述两种佛教诠释系统之分位与义涵有所厘清与辨正。
　　关键词：天台哲学、智顗、牟宗三、批判佛教、形上学诠释
　　一、前言
　　本文论题标为“天台哲学底‘形上学’诠释与省思”，事实上，所谓天台哲学，其涵摄之范围非常的广泛，它可上自天台智顗（甚至北齐慧文与南岳慧思）、章安灌顶、荆溪湛然、四明知礼、无尽传灯、灵峰智旭，乃至民国以来种种与天台宗之思想有关的传弘与研究；本文无意亦无能力于一篇论文中针对这些天台教学相关文献进行全盘的检讨与省察，因此，本文所说之天台哲学主要的范围乃是指涉一、天台宗智顗藉由判释佛陀所说诸教法而开创彰显之天台圆教义理；二、牟宗三先生对于智顗之天台教观所作的哲学诠释，此即副标题所以订为“以智顗与牟宗三之‘佛教’诠释为主的考察”之故。而本文所以如此限定，主要的目的在于探讨内在于佛教思想发展演变的过程中，陈隋之际的天台祖师智顗（后世顺晋王广所赐之封号“智者”，亦尊称其为智者大师）对于佛教之诠释，与当代学者牟宗三先生对于天台哲学之诠释，究竟是客观而相应的理解与诠释？抑或是令佛教之义理又复归为根本佛教或日本批判佛教所批判的形上学或本体论？
　　从佛教的根本教义与精神而言，主要是针对现实生命所遭遇的问题与困境而给予相应的阐释与提供解决之道，诚如马哈希大师在阐释佛教有关修证与了悟的问题时，指出：“佛教是一种实用性的宗教，要求人们在生活上实际奉行，而不是门外汉惯于
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　　想像的另一种形而上学系统。”[1]而杨惠男先生于〈批判心灵的升华〉，亦曾表示：“特别是一些与生命的苦痛与解脱，没有什么关联的形上学问题，通常释迦都保持沉默，拒绝回答。”[2]因为“哲学教育的目的，并不在探索那些与生命的苦难及其解除方法不相干的形上学论题；而是应该探索那些直接与生命的苦难与解脱有关的问题。”[3]又顺此等见解而更进一步推其极者，则或认为佛教谈如来藏或佛性，基本上是趋向本体论与存有论之形而上学发展，并因而形成了一些不可解的形上问题。[4]然而，吴怡先生于〈中国形而上学散论〉一文中，对于形上思想之意义与特质，及其与生命之关联，则有不尽相同之观解与诠释，他指出：“中国哲学发展至魏晋时期，有所谓玄学产生。近人常把玄学和形上学混为一谈，其实就西洋哲学来论，魏晋的玄学，确可和西方的Metaphysics 相比。但就中国哲学来说，玄学和形而上学有著很大的差距。我们可以说孔子的形上思想，孟子的形上思想，或佛家的形上思想，但不能说孔子的玄学，孟子的玄学，或佛家的玄学。”[5]吴氏同时亦表示：“中国的形上学只是为人生开一个向上的门（所谓向上一路），重在天人合一，以打破天人的悬隔。尤其中国禅宗的兴起，和王阳明思想的一反宋初儒家之失，都是著重在真参实证的心性修养上。所以中国的形上学，也是心性之学。”[6]依吴氏之见解，佛教义理，尤其是注重如何观照当下心念，而强调自我转化与层层提升之修证法门，实关联著如何由经验世界而通往超验的形而
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　　[1] 马哈希大师，嘉义新雨编译，《从身体中了悟解脱的真相》，页2。
　　[2] 杨惠男著，〈批判心灵的升华〉，见《中印佛学泛论》，页13。
　　[3] 同上揭书，页17。
　　[4] 此种见解可由印顺法师对于如来藏思想所作之诠释得到例证，而若以最近之研究成果而言，如于林朝成、郭朝顺合著之《佛学概论》一书中，亦曾表示：“如来藏侧重绝对心体论，但在它向存有论和本体论迈进时，留给我们的反而是一些不可解的形上问题，于是如《胜鬘经》乃说：‘自性清净心而有染污，难可了知。’”见其书页132。
　　[5] 吴怡著，〈中国形而上学散论〉，见《关心茶──中国哲学的心》，页63。
　　[6] 同上揭书，页66；又类似之见解亦出现于傅伟勋先生的文章中，如傅氏于〈生死智慧与宗教解脱〉一文中藉由海德格对于死亡之诠释 ──死是终极存在的无性（Nothingness）开显──而带出中国哲学对于终极存在的形而上思惟，傅氏表示：“海德格所提终极存在的无性开显已有突破西方传统形上学的倾向，而接近于破除实体概念化理路的中国形上学思想，诸如道家的‘无无’或无名无为之道，大乘佛学的诸法实相或真空妙有，宋儒的‘无极而太极’或《周易系辞传》无方无体、阴阳不测的生生之化等是。”傅氏更进而推论：“从中国哲学的观点来看，实存的非本然性转向本然性的可能性关键是在人存在高层次的心性肯定与觉醒。”参看氏著《批判的继承与创造的发展》，页190-2；若顺著吴怡与傅伟勋两位先生对于心性之学与觉醒之肯定与强调，则大乘佛教肯定众生皆有成佛的可能性，乃至天台圆教之重视当下一念心之观照修证，实即蕴含了经验心识与超验之清净心之辩证发展关系，而其间即存在形而上学的思惟与肯定。
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　　上境界之特性，因而亦可以形成佛家特殊的形上思想。
　　顺上所述，门外汉凭想像所建构之形而上学系统，固然与如实了解生命之真相，并超脱一切限制与障碍之生命议题不相应；然而形而上学[7]似乎不必然与生命的苦痛与解脱无关，而释迦所不予置评之形上问题，如世界有始或无始？有边或无边？……等等问题，与从现实生命之心念，进而肯定实存个体具有逆觉体证之可能性的形上思维，应该是隶属于不同层次、不同性质之问题，因为前者可说是对于未知（实际上超出理性思维能力）之追索；而后者则是超越经验而关联于实践能力之觉照与肯定。
　　可见相应于佛教义理，存在著许多不同的观点与诠释。基于如此的思想脉络与不同诠释，本文之省思主要是藉由日本“批判佛教”以及支那内学院对于中国大乘佛学中有关如来藏或本觉思想之批判，针对智者大师依“一念三千”所建构之的圆教系统，与牟宗三先生所提出之“天台圆教存有论”之佛教诠释作一省察，希冀经由如此的探讨，能对于上述两种佛教诠释是否落入形上学的实体论有所厘清与辨正。
　　二、从批判“佛教”与“佛教”诠释谈起
　　从林镇国先生一系列有关佛教诠释学的探讨与研究[8]，不难发现林氏相当关怀东西方相关之佛教诠释，以及佛教面对现代性问题的因应之道；而经由林氏与其学生吕凯文之引介与研究[9]，不但将吾人导入八○年代日本“批判佛教”所引发的论诤脉络中，也令吾人回顾了中国在二○年代由支那内学院所主导的回归真正的印度佛教运动[10]，
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　　[7] 在布鲁格编著的《西洋哲学辞典》中，对于形上学（Metaphysics）有如此的阐释：“Metaphysical一语除去‘物性学以后’的字面意义以外，更有‘超越物性学、本质地不能经验到、不变的、以某种意义是精神的’等等意义，可译为形上者或形上之物。……上承亚理斯多德，我们可以把形上之物分成二种形态。一种是寓于可经验事物内的不可经验到的核心，即透入一切存有物之最不限定或普遍的存有。另一种是超越一切可经验事物的不可经验到的第一根源或元始。……前者在普遍存有的观点之下观察一切存有物，研讨普遍存有的本质、特征和规律，通常称为存有学，都哈美（Du Hamel）最先应用此字。形上学中有关神的理论把一切存有物引伸至神性存有，探讨祂的本质及作为；亚里斯多德称这第二部门为Theologike，以后人们称之为自然神学，……存有学与根源之学（神学）一起形成一般性或纯粹形上学，因为关涉到一切存有物而讨论形上存有本身。”参见布鲁格编著，项退结编译，《西洋哲学辞典》Metaphysics形上学213，页256；依此界定与说明，可见形而上之存有学不必限定于追求事物存在之元始或第一根源。
　　[8] 参见林镇国著，《空性与现代性》所收辑之各篇文章，台北：立绪，1999。
　　[9] 参见吕凯文著，《当代日本“批判佛教”研究：以“缘起”、“dhatu-vada”为中心之省察，国立政治大学哲研所硕士论文，1995；另亦可参看氏著〈当代日本“批判佛教”思潮〉，《正观》第十期。
　　[10] 依林镇国之见解，“从一九二Ｏ年代到一九四Ｏ年代，内学院透过对阿毗达磨、般若思想、中观、唯识、律藏以及佛教因明学的提倡，致力于回归印度佛教，希望能够由‘伪’佛教回到‘真’佛教。”见氏著《空性与现代性》，页270。
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　　并由之启发吾人反省佛教诠释所关联之诠释机制，以及所需面对的现代世界的挑战与回应等诸问题。林氏于〈从佛教形上学到佛教诠释学〉一文中指出：
　　日本“批判佛教”的立场主张真正的佛教原合于强调以理性为知识和伦理基础的现代性精神，其歧出变质乃产生于本土化过程(在印度的婆罗门化，在东亚的汉化、和化等)中批判精神的丧失，转变为充满神秘主义与体验主义色彩的“场所佛教”。据谷与松本二氏的说法，“场所佛教”指的是以如来藏思想、本觉思想为主调的华严、禅宗，以及立基于华严与禅的京都学派哲学。[11]
　　依此，不只是日本由西田几多郎开创京都学派，以至于西谷启治等强调“绝对无”或“绝对空”之“场所佛教”遭到批判，即使是在中国开展之华严与禅宗皆不能免于此种质疑；而若此种质疑是合理的，如此则意味著华严与禅宗对于“佛教”的诠释，已然悖离了佛陀教法之根本原则与精神。另一方面，林氏亦指出依支那内学院或印顺法师对于传统佛教之批判，[12]则不仅华严与禅，乃至藏密、净土与天台等皆不可谈，因为“他们一致地不满于传统佛教的和会圆融，认为违离了印度佛教的本义。佛教的汉化过程被视为从形上学与神学的批判再度落入倡说形上学与神学的窠臼。”[13]
　　日本批判佛教两位大将，裤谷宪昭与松本史朗，不仅主张“如来藏思想不是佛教”，而且批判“本觉思想”与真正佛教不同，因为他们认为本觉思想将一切存在涵摄于“单一的本觉”中，此乃是受各传统固有的土著思想，如印度奥义书的梵我思想与中国老庄的道或自然思想之影响。[14]依林氏之研究，裤谷宪昭与松本史朗对于“场所佛教”之批判主要可归结为：裤谷认为“场所佛教”将“空性”、“真如”、“本觉”、“如来藏”视为一切存在之“场的实体”，如此诠释佛教必然沦为“一元论的形上学”，而松本则称此种形上学为“基体论”。[15]裤谷与松本的哲学与实践立场，
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　　[11] 见《空性与现代性》，页3。
　　[12] 依林氏之见解，支那内学院否定以“超越的形上实体”作为万法的本源，林氏指出欧阳竟无和吕澄批判新儒家（如熊十力与牟宗三）的创造性佛学诠释，大抵是顺著《起信论》与禅“返本还源”的路数，同时亦将此“本源”理解为能缘生万法的“本觉”、“自性”、与“一心”，所以内学院批判中土佛学与新儒家均落于海德格所言的“本体神学”，不合于佛教“缘起性空”的共法。参见上揭书，页3-4。
　　[13] 同上揭书，页98。
　　[14] 同上揭书，页26。
　　[15] 见上揭书，页26-7；268。
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　　乃是关心“观念论的存有论”所带有的权威性格可能产生之负面影响，他们认为汉化的本觉佛教思想里，理性已然失去了作用。
　　然而对于如此的批判，林氏亦提醒吾人必须省察如此的判释是否合理恰当？为了达到检视的作用，林氏不但详细地介绍日本京都学派，尤其是以西谷启治为代表的场所佛教之具体主张以及对于现代性之超克之道，同时亦藉由新儒家（主要是指牟宗三先生）之“佛教”诠释来检验，而推论出新儒家对于中国佛学的诠释，所采取的是“判教诠释学”的进路[16]，而内在于此一诠释系统中，林氏指出其首要的问题在于反省佛教哲学是否可以讲“体用”、“本体论”或“存有论”？亦即以“体用”这对看似形上学的概念来诠释佛教哲学究竟是否恰当？此即林氏所以透过牟宗三对于“佛家体用义之衡定”[17]来考察新儒家有关佛教本体论的诠释，明白指出牟先生判定中国佛教之实有形态的形上学仅是一种姿态，一种虚说，不可执实；并因而推论出牟氏有意或无意地进行“过度的佛学诠释”（特别指牟先生有关《起信论》与华严宗部分之诠释），目的在于抹消所有佛教内部的差异，使佛教成为同质的整全，才能以“它者”的身份和儒家进行对比，而此亦正是牟氏欲建立儒家大成圆教之诠释学计画。[18]
　　从林氏之研究立场而观，可以见出其非常重视佛教面对由现代性所带来的问题，亦即如何经由反省与批判，而因应地提出其得以超克的解决途径。而顺著上文所论述某些佛教诠释系统所面临之批判，若批判佛教或支那内学院所提出之反省与批判若有其意义与作用，则内在中土所开展出来之大乘佛教诠释系统，的确有必要作一确实地省察；而本文之关怀点主要是集中于省察天台宗的思想是否果真属于基体论、一元论形上学或神秘主义？而牟宗三先生有关天台学之诠释是否亦落入一元论的形上学，或实体存有论之窠臼？因此，下文拟以智顗所提出之“一念三千”思想作为代表，来探讨其诠释立场与特色；其次则是扣紧牟宗三先生将天台教观诠释为“圆教的存有论”作一反省，以探讨牟先生所以如此诠释之诠释机制与目的。
　　三、天台智顗“一念三千”之“佛教”诠释
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　　[16] 见上揭书，页99。
　　[17] 见牟氏所著《心体与性体》第一册附录。
　　[18] 于〈佛教形上学的虚说型态〉一文中，林顉国藉由详细地分析牟氏对于佛教各义理系统之诠释，具体地说明牟氏佛教诠释所依据之“诠释机制”与“价值旨趣”。此文对于了解当代新儒家与佛教之间的论诤与会通问题有相当程度的助益与参考价值，见《空性与现代性》，页97-130。
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　　依林镇国之见解，支那内学院“重理性轻玄思、重逻辑轻修辞”的吕澄，对于传统佛教之批判进路，乃是“藉由本体论与知识论之间的对比，点明了保守佛教与进步佛教之间的意识形态差别。”[19]林氏更指出支那内学院倡导佛教的研究应回归真正的印度佛教，并且推论出：所有“在本觉思想的阴影之下”的汉化佛教──包括天台、华严──已经腐败地成为反智主义、泛神论、神秘主义和保守主义。”[20]然则，其果其然乎？若果然如此，则吾人面对上述汉化之大乘佛教宗派思想的态度，则必须有所调整。本节试图扣紧天台宗的教义作一省察，亦即依智顗建构天台圆顿教观所提出之“一念三千”思想为代表，以检讨天台智顗于《摩诃止观》中具体提出之“一念三千”的诠释系统与特色，以及由之而开展出之“心具”、“性具”乃至“理具”思想，是否为一实体论式的诠释？亦即检讨智顗对于佛所说教法之理解与诠释是否真的落入形而上学或神学的窠臼中而不自知？
　　“一念三千”的思想出自智者晚年于荆州玉泉寺所讲说的《摩诃止观》，智者在《摩诃止观》中对于“一念即具三千”的思想作了如下的描述：
　　夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。[21]
　　智者虽说一念心“即具”三千，但唯恐众生执著一念心，落入诸法自生、他生、共生、或无因生的执著中，故特别说明一念心与三千法（亦即一切法）之关系为：
　　亦不可言一心在前，一切法在后；亦不可言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可。秖物论相迁，秖相迁论物。今心亦如是。若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可。秖心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。[22]
　　智者大师常言，一念心与根尘相应而起种种境界，然种种境界一切诸法实是因缘和合而生，故皆是生而不生，不生而生，此即《摩诃止观．卷第一下》所云：“法无
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　　[19] 见上揭书，页271。
　　[20] 同上注。
　　[21] 《大正藏》46，54上。
　　[22] 同上注；而智者所以如此强调心与一切法非一非异之关系，主要是批判地论与摄论两师对于心与一切法的关联之诠释，亦即不论如地论师主张心生一切法，或摄论师所认为的心含藏一切法，皆非天台圆顿止观所观照之一念三千不思议境。
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　　积聚，法无集恼，一切法不生不住。因缘和合而得生起，起已还灭。若心生已灭，一切结使亦生已灭，如是解无犯处。若有犯有住，无有是处，如百年闇室，若然灯时，闇不可言我是室主，住此久而不肯去。灯若生闇即灭，其义亦如是。”[23]而从智者大师所讲述与传下的文献中，可以见出其在诠释如何依圆顿止观以观照一切法之存在时，虽处处强调万法唯心造，[24]并常言及诸法之源或以心作为一切法存在之源，然最终皆归于无住本而将此种“根源”之实体性化除，[25]如智者大师阐释“观心六妙门”时即表示：“何等为诸法之源？所谓众生心也。一切万法由心而起，若能反观心性，不可得心源，即知万法皆无根本。”[26]又云：“当观心时，即不得所观之心，亦不得能观之智。尔时心如虚空，[27]无所依倚。以无著妙慧，虽不见诸法，而还通达一切诸法，分别显示。入诸法界无所缺减，普现色身，垂形九道，入变通藏。集诸善根，回向菩提，庄严佛道。”[28]
　　综上所述，天台智顗依“一念无明法性心”或“从无住本立一切法”形构出一念即具三千即空即假即中的教观，乃是直就当下的一念心去观照一切法的存在与意义。换言之，一念心必即于三千法为一念心，而三千法亦不可离开一念心而为三千法，此即智者所强调之“秪心是一切法，一切法是心”。从智顗特重一切法与一念心之关联，
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　　[23] 《大正藏》46，10上。
　　[24] 如智者于《观心论》中即具体表示：“问观自生心，云何知此心，具一切佛法，无一法出心。”见《大正藏》46，587上；《圆观六妙门》中亦言：“但观心源，具足六妙门。……行者观一心，见一切心及一切法。观一法，见一切法及一切心。观菩提，见一切烦恼生死。观烦恼生死，见一切菩提涅槃。观一佛，见一切众生及诸佛。观一众生，见一切佛及一切众生。一切皆如影现，非内非外，不一不异。十方不可思议，本性自尔无能作者。非但于一心中，分别一切十方法界凡圣色心诸法数量；亦能于一微尘中，通达一切十方世界诸佛凡圣色心数量法门。”见《大正藏》46，554上－中；而《妙法莲华经玄义．卷第一上》即引证释论（大智度论）所说的“三界所有，皆心所作。”而将其诠释为：“三界无别法，唯是一心作。”同时更引伸而推论出：“心能地狱，心能天堂，心能凡夫，心能贤圣。觉观心是语本，以心分别于心，证心是教相也。”见《大正藏》33，685下；又于《摩诃止观．卷第一下》亦引证《华严经》所说之：“心佛及众生，是三无差别。”来论述“当知己心具一切佛法矣”。见《大正藏》46，9上。
　　[25] 智者于《四念处》解《华严经》所说之“心如工画师，造种种五阴；一切世间中，无不由心造。”不但点出“诸阴只心作耳”，同时亦强调必须观照无明心毕竟无所有，然却能起现十法界诸阴界入之种种存在境界，由此而成不思议境界。智者更依《法华经》所说“一念梦行因得果”之譬喻，以具体阐释唯心所现之境界，犹如“在一念眠中，无明心与法性合，起无量烦恼”；然若究实地观照此等烦恼，则一切烦恼实空无自性，当体无住而即于空如法性，而无一法可得，参看《大正藏》46，579上。
　　[26] 见《六妙法门》，《大正藏》46，553下。
　　[27] 此处智顗所说心如虚空，目的在于强调当下一念心实是空无自性，此即是《修习止观坐禅法要》所表达之意：“坐中正念思惟一切诸法真实之相，所谓善不善无记法，内外根尘妄识，一切有漏烦恼法，三界有为生死因果法，皆因心有。故十地经云：三界无别有，唯是一心作。若知心无性，则诸法不实，心无染著，则一切生死业行止息。”见《大正藏》46，465中。
　　[28]《六妙法门》，《大正藏》46，554上。
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　　并且在在强调“从无明无住本立一切法”与“从法性无住本立一切法”，可明显看出智者所倡言之不思议圆顿止观，乃是不离一切净秽善恶法门而如实观照一切法之生住异灭。智者此种思惟乃是依众生皆有之心，以论一切佛法所以可能呈现之依凭，而其中实已蕴含了依天台圆教之三止三观，以圆满顿观已心所起现之一切法，皆是不可思议佛法的具体实践过程，此可说是智顗依其心中所实践之观行法门，对于圆满而充实教义的诠释。
　　然智顗虽言一念心即具三千诸法，然同时亦强调必须依循一心三观于修证时确实观照诸法，如《四念处．卷第四》有云：“久行道者，如安乐行，常好坐禅，在于闲处，修摄其心，观心无心，法不住法，我心自空，罪福无主。”[29]而于《法华三昧忏仪》更强调菩萨修证时反覆思惟当下一念心，究竟是因心故心？为不因心故心？为亦因心亦不因心故心？抑或非因心非不因心故心？而此心究竟是在三世?在内外之间?……经由如此四句推求的真实观照，以至于求心毕竟不可得，因为“心如梦幻不实，寂然如虚空，无名无相，不可分别。”[30]能如是观照，则为“观心无心，法不住法；诸法解脱，灭谛寂静。”[31]
　　因此，智者依于众生当下一念心而对十法界一切境界所作之诠释，或可以《法华三昧忏仪》中为行者阐明如实正观之修证法，以具体总摄对于心之观照与诠释：
　　行者当谛观现在一念妄心随所缘境，如此之心为因心故心？为不因心故心？为亦因心亦不因心故心？为非因心非不因心故心？为在三世？为在内外两中间？有何足迹？在何方所？如是等种种因缘中求心毕竟不可得。心如梦幻不实，寂然如虚空，无名无相不可分别。尔时，行者尚不见心是生死，岂见心是涅槃？既不得所观，亦不存能观；不取不舍不倚不著，一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然。言语道断不可宣说。虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法。一切皆如幻化，是名观心无心、法不住法，诸法解脱灭谛寂静。作是忏悔名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识忏悔，行此忏悔心如流水不住法中。[32]
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　　[29] 《四念处》，《大正藏》46，574下。
　　[30] 《法华三昧忏仪》，《大正藏》46，954上。
　　[31] 同上揭书，954上。
　　[32] 大正藏46，954a。
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　　四、牟宗三佛教式的存有论之“佛教”诠释
　　上文引证许多相关文献以论述智顗依于一念三千所开展之天台教观，虽然收摄一切法而归之于众生当下之一念心，然依智者之诠释，一念心与根尘相应而起之一切法当体即空即假即中，依因待缘、假名施设而有，故非恒常实体之有。因此，牟宗三先生曾表示天台智顗相应《法华》开权显实、发迹显本，以建立之性具圆教系统，可说是“把握中国吸收佛教发展中，各义理系统之差异而又相关联之关节”的最佳桥梁。[33]而牟先生亦以佛教式的存论来诠释天台哲学对于一切法的说明与观照。而牟宗三先生在诠释天台宗哲学时，明确地提出：“天台宗智者大师的本义及荆溪与知礼之所解，皆就‘一念三千’言性具、理具、或体具。……‘理具’者是说介尔有心，这一刹那心原则上即具（理上即具）三千世间，‘性具’者是说这一刹那心本质上即具三千世间，‘体具’者即是那理字性字之别名，亦是抒意的虚说，非指实字，非实体字。”[34]并且表示：
　　天台宗将诸大小乘开决以后，即以“一念三千”来说明一切法的存在；一念三千不是用分别的方式说，“一念三千”这句话对于法的存在等于没有说明，但却表示了法的存在，而不是表示般若，所以天台宗不同于空宗。“一念三千”是开决了界内的小乘教通教，以及界外的阿赖耶与如来藏系统以后所说的。……天台宗用非分别的方式开决了分别说的一切法，并使一切法通畅；如此，每一法都得以保住，没有一法可以去掉，所以说一低头一举手，都是佛法。因此，成佛必即于九法界而成佛，不可离开任何一法而成佛，如此即保住了一切法之存在。……天台宗所说的圆教是不离权教，所谓“醍醐不离前四味”，就是用前四味来显出醍醐味；同样的，圆教是不离前三教的。所以成佛是即九法界的众生而成佛，没有任何一法可以去掉。如此，佛性即把一切法的存在保住了。可见不达到圆教，法的存在是无法保住的，而从保住法的存在这点来看，我即给它规定一个名词，叫做“佛教式的存有论”（Buddhistic ontology）。本来佛教讲无自性，要去掉“存有”，根本不能讲存有论；但是就著佛性把法的存在保住，法的存在有必然性而言，那么就成功了佛教式的存有论。[35]
　　更具体地言之，牟先生强调智顗所开展之天台教观，其核心思想为“一念无明法
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　　[33] 参看《佛性与般若．序》，页7。
　　[34] 〈佛家体用义之衡定〉，见《心体与性体》第一册附录，页618。
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　　性心”，此可从《四念处》言一念无明法性心具一切法之描述即可得知。[36]而依牟先生之理解，唯有天台宗性具圆教方能圆实完满地融摄一切法，并因之而成就即于九法界而真正圆实无缺的佛果。牟先生顺著智顗之判释教相，而特别凸显天台性具圆教为一“圆教模型”，因此对于建构性具圆教之主要义理根据“一念无明法性心”更是特别重视，牟先生认为唯有依此“一念无明法性心”，亦即以智者所强调的“从无住本立一切法”为依据，以收摄一切法之存在，如此方得以真正保住一切法之存在，并由之以证成佛教式的存有论。
　　牟先生有关天台圆教为佛教式的存有论之观点，在《佛性与般若》中有详尽的阐释，尤其是扣紧《般若经》与《法华经》所作之对照与比较，具体地区分般若智之作用的圆具与一念无明法性心之存有论的圆具之不同，牟先生强调，内在佛教义理体系而言，除了《般若经》所展现之“观法上的无诤”以外，吾人必须正视内在佛教教义中，尚有《法华经》依“开权显实，发迹显本”所展现之天台圆教的圆实无诤，依牟先生之诠释：
　　此（天台）无诤之圆实教不同于般若之作用的圆实教之为无诤，即不同于观法上的无诤。这是通过“如来藏恒沙佛法佛性”一观念，由对于一切法即流转与还灭的一切法作一根源的说明而来者，这不属于“实相般若”问题，乃是属于“法之存在”问题者。……其所以终为无诤者，即因它虽是一系统，却不是依分解的方式说，而亦是依“异法门”而说，即亦诡谲的方式说。……“一念无明法性心”即具十法界，这不是依分解的方式说，而是依诡谲的方式说，故为圆教，为不可诤。……是则法华圆教之为圆实无诤，由天台宗以展示者，是就“诸法”之法说的，是将诸法之“诸”圆满起来的，有圆满的决定的。总之，它是“法之存在”方面之圆实无诤，因此，吾将名之曰存有论的圆实无诤，以与观法上的无诤，般若之作用的圆实，区以别。[37]
　　牟先生认为：“吾人必须正视这两种无诤，然后方能达佛教之究竟。吾人必须正视《般若》之无诤，一方显般若为共法，一方显出教乘之大小与圆不圆为属于另一系列。至乎《法华》圆教，则此两无诤密切地无任何跷敧地相应为一，交织于一起：以存有论的圆实无诤为经，以观法上的圆实无诤为纬。如是“诸法”之“诸”，法之存在，
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　　[35] 《中国哲学十九讲》，页361-3。
　　[36] 相关引文可参看《大正藏》46，页578下；另拙著《天台宗性具圆教之义理根据》，页96-110亦有相关之说明，可资参考。
　　[37] 《佛性与般若》上册，16-7。
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　　既有圆满的决定，而‘诸法实相’之‘实相’亦随之而究竟透彻。”[38]
　　牟先生将存有论解析为“内在的存有论”（即内在于一物之存在而分析其存有性也）与“超越的存有论”（就存在著的物而超越地、外指地明其所以存在之理），前者在“于就存在之物而明其如何构造成”，而后者之“兴趣单在就一物之存在而明其如何有其存在。”[39]“故中国无静态的内在存有论，而有动态的超越的存有论。此种存有论必须见本源，如文中所说儒家的存有论（纵贯纵讲者）及道家式与佛家式的存有论（纵贯横讲者）即是这种存有论，吾亦名之曰“无执的存有论”，因为这必须依智不依识故。这种存有论即在说明天地万物之存在，就佛家言，即在如何能保住一切法之存在之必然性，不在明万物之构造。此种存有论亦函著宇宙生生不息之动源之宇宙论，故吾常亦合言而曰本体宇宙论。”[40]此本体宇宙论主要是指儒家之道德创化而言，佛家只能就刹那生灭之心念而言一切法之生灭与流转，究其极皆缘起无性，故实无所谓宇宙论之建构，更无本体可肯定与执实。
　　牟先生更依《摩诃止观》以诠释智顗之天台教观乃是：
　　从止观工夫中说实相境，是摄“一念心即具十法界”之存有论的圆具于圆顿止观中，以止观为主也。…故圆顿止观中之中道观是性具备诸法之“圆中”中之中道观，故以主观为主，摄存有论的圆具于圆中观中，然实是以“存有论圆具”为纲，以“圆中观”为纬也。若不知此纲，而只从一心三观说，则此三观一方为观法之通式，一方就其中之“中”言，亦可以上下移动，久而至于模糊也。是故一心三观虽至重要，然天台圆教之特色以及圆顿止观之所以为圆顿，则不能只由一心三观来决定。……故若欲定住圆顿止观之实义，必须以存有论的圆具为纲，以此止观为纬。……今论天台圆教，亦必先明“从无住本立一切法”之存有论的圆具，然后始可语圆顿止观。[41]
　　正是依于如此的诠释，所以牟先生进而推论：
　　据此，则知《摩诃止观》实据《中论》四句求不可得，遍破一切偏执，而只假名相说一念三千也。其思路是就一念三千作圆顿止观，显“即空即假即中”之实相。自非依据一
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　　[38] 同上揭书，17。
　　[39] 参看《圆善论》，页337-8。
　　[40] 同上揭书，页338。
　　[41] 参看《佛性与般若》，页755-6。
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　　超越分解讲圆教也。此种“理具随缘”圆教，心思极活，极为空灵，极为警策，亦是极为“作用的”，与华严宗真常心之“实体性”（确实而言，应是有实体性意味或恣态的）的不同也。[42]
　　五、天台哲学底“形上学”诠释之省思及其意义
　　本文前言中，曾提出本文所欲省思之问题，主要是扣紧天台哲学，即依智者大师对于佛所说教法之理解与诠释，尤其是依一念无明法性心以诠释一念三千之世界观，以及牟宗三先生对于智顗之天台学之诠释，反省其是否趋向形上实体论的意味？或如批判佛教等所批判的具有形上实体论与实体存有论之色彩？诚如林镇国先生之探讨与研究结果显示：牟先生之判教诠释学，“大体上是顺著般若中观与天台圆教的路数，试图解消中国传统佛教实体性形上学的‘嫌疑’。”[43]而经由上述对于二者有关佛教之诠释，亦不难发现智顗依“一念三千”所形构之天台性具圆教义理，与牟宗三先生所谓的“佛教式的存有论”实有异曲同工之作用，亦即二者之重点皆即于一切法，以阐明实存个体当下一念心如实正观或圆顿止观下所呈现之一切法的存有状态。智者大师强调依一心三观，以圆顿观照一切法即空即假即中而成就空假中圆融三谛不思议境，而牟先生则将天台性具圆教更具体地诠释为圆具的存有论而形成特殊意义的佛教式存有论。
　　在《空性与现代性》一书附录的座谈记录中，袁保新先生对于林镇国先生所主张的：“佛教的基本进路乃是缘起论，不是从存有论或道德的角度切入，亦即是从一个心理认识论的缘起论来做考察。”曾质疑“这样的心理认识论果真可以不要存有论吗？”同时亦表示他个人对于佛教与存有论之间的关联的一些见解：“如果我们把佛学的基本义理定位于‘缘起性空’的话，这一句话其实是有存有论意涵的一个语句，我相信唯识学在使用心理认识论的这种进路来说明我们心理意识的构成与对象的构
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　　[42] 〈佛家体用义之衡定〉，页632。
　　[43] 见《空性与现代性》，页121；牟先生有关天台圆教非实体性的实有之本体论之观点，于《佛性与般若》中随处可见，如其曾表示：“唯真心最有实体性的实有之意味，亦最有本体论的生起之架势，然尚且可以打散，不同外道。至于天台圆教之‘性具’系统中之法性更不可以实体性的实有之本体论言。”见《佛性与般若》上册，页479。由此看来，牟先生对于天台哲学的诠释，是否可定位为形上的实体论，似乎是不言而喻。
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　　成的时候，其背后其实还是有它存有论的涉入，所以我会觉得唯识学所表现的批判里头，并没有因此排斥或否定它对存有论这一方面的关怀。……换言之，我们今天在谈所谓的佛教哲学的现仢性的时候，也就是开发它在现代文化的意义和功能的时候，我们是否可以言说的历史性，从批判意识的言说结构，进一步导向到对整个历史的存有学省察，让我们整个反省批判理解的素材变得更丰富，更为具体。”[44]单纯只就此处所引述之文而言，吾人虽无法很明确地得知袁氏肯定佛教实有其存有论关怀乃至涉入，究竟属于何种存有论，然而似乎接近于牟先生所说之佛教式的存有论，亦即牟先生常强调的：“有存有论之相而无存有论之实”的存有论，因为其目的只在于说明一切法之存在现象或情形，而非探讨一切法之存在根源。而沈清松先生亦曾表示：“就我所理解的中国佛学，所谓‘即烦恼即菩提’，最后仍回归一层存有论。如果有二层的话，那也只是方法学上的区分。”[45]依此等见解，实皆显示佛教义理之诠释或表述，亦可以有存有论的关怀与涉入，关键只在于对于存有论之界定与诠释如何的问题。
　　经由上文之探讨与省察，本文所欲论述者，在于表明：从存有论，尤其是标名为佛教式的存有论立场，以诠释天台圆教思想，并不能断然等同于一形上实体论的诠释系统，[46]因为不论依一念三千，或依“从无住本立一切法”，以对一切法有一根源的解释，不等同于视“一念无明法性心”为一切法存在之根源，前者固然对一切法之存在有所解释阐明，然不表示一切法即有一存在之根源。至于牟先生以“存有论的圆具”来诠释天台圆教，则是为了凸显天台从一念心即具三千并由之开展一切法之存在而言。“牟先生虽以存有论的圆具诠释天台性具思想，然也同时强调一念即具三千的圆具思想必须立基于实相般若的观照，亦即必须藉由般若观智的作用，方能成就真正的存有论地圆具。”[47]
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　　[44] 见《空性与现代性》，页305-6。
　　[45] 同上揭书，页303。
　　[46]
　　[47] 见〈从般若经到法华经──试论一念具足万行与一念即具三千〉，《第一届比较哲学研讨会论文集》，页150。又于此篇论文中，针对陈英善将牟先生对天台哲学之理解，归属为“形上主体型”，陈氏认为牟先生对天台圆教之理解，乃是将“一念无明法性心”视为建构天台圆教无诤存有论中一切法之存在根源。（见氏著《天台缘起中道实相论》，页448）而且指出：牟先生所理解的天台教判，事实上已非天台教判，而其对于天台基本教义的掌握，亦非天台之教义。并推论“牟氏对天台的理解，也只不过是牟氏一人的天台学而已。”（同上揭书，438-9）个人曾表示：“针对天台宗此种一念即具一切法的圆顿教观，牟先生特别名之为‘佛教式的存有论’，以特别凸显其与一般所谓的存有论有所不同。因为依牟先生对于天台宗的诠释，一念三千的思想虽说明了一切法的存在情形，但它并不是探讨一切法存在的‘根源’，亦不承认一念心或佛性为最终的形上实体。不论是般若观智无所住著之一念具万行，或是一切法即空即假即中之一念即具三千，皆无有一法是独立自存而常恒不变者。因此，法是缘起幻化之法，而心亦是刹那生灭的心，则类乎‘作用的圆具’、‘存有论的圆具’，甚或‘佛教式的存有论’等西方哲学的诠释方式，只要能掌握其基本界定与分际，未尝不可作为了解佛教义理的一种方便诠释法门。”
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　　另依慧开法师于〈遣荡与建立：论智顗的形上学立场〉一文中之见解，智顗之学，“不但融合禅坐、经行、礼佛、忏悔、诵经、持咒、念佛、观想、四句推检、四运推检等等行法于四种三昧之中，可谓千古独步。”但针对天台教观的后续发展，他也提出了一些批判：“惜乎后世天台义理研究者，大多著眼于‘一念三千、十如是、百界千如、性具三千、性具善恶、……’等等充满形上学意味的论题，又每每堕入存有论的思惟与论辩，而成为语言文字游戏，忘失佛教的无生宗旨，而落入说食数宝之讥。彼等论题亦是智顗所开演，故非不可谈，非不可论，而是必须建立在修证的基础，先荡涤遣除妄想与迷执，开发慧眼，才能如实知见所论之境界。”[48]笔者个人对于如此的反省与批判，在相当程度上是赞同的；然其中有些观点，则值得再进一步地商榷。慧开法师于其论文之前言中，曾表示：“佛教传入中国后，又与中国本土的孔孟心性论与道德形上学相互激荡，在义理上颇有形上学化的倾向。”因此其文章之企图主要是“从佛教的根本立场，与龙树的中观思想，以及智顗实际所采取的止观教学进路，来检视智顗的形上学立场。”[49]而其文末的结论则强调：“智顗在最后的遗言中，仍叮咛弟子们修习四种三昧，吾人也可由此而窥知智顗的佛法修学态度与形上学立场。”从前言至结论，慧开法师所关怀的主要是智顗之教观是否为形上学立场？事实上，依于此此篇论文之论述，上述之问题似乎成为一种开放性的议题，亦即我们一方面似乎可以推论出智顗之教观非形上学；但同时似亦可推论出，智顗在建构天台教观时，实际上亦有其特殊之形上思惟与关涉，然却是立基于实际修证上之形上关怀而非形上实体之肯定与建立。
　　又个人在评论王兴焕之〈天台别圆教的形上学立埸〉[50]一文时，亦曾表示：若顺
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　　[48] 〈遣荡与建立：论智顗的形上学立场〉，页10。
　　[49] 同上揭文，页2。
　　[50]王文〈天台别圆教的形上学立埸〉主要之内容可以归纳为：一、对以何谓形上学、实体论，存有之本源的追求与探讨、广义形上学与存有论等作了相当简明的陈述，可看出作者对于与论文欲探讨之议题相关的思想背景作了一番整理与阐释，此有助于读者掌握或进入其核心议题。二、论文主要之企图在于反省天台别圆教是否为形上学的实体论或存有论。
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　　王文所提出“存有论意义的形上学则涵盖一切事物原理、依凭与根源的探讨。”[51]之界定，则天台强调“从无住本立一切法”，而开展出一念三千不思议境的思想，亦可说某种存有论意义的形上学，因为天台即于三千世间法而如实观照诸法实相，乃是依一心三观实际修证之解脱道。既即世间法而观，即属存有论；既为解脱道，即属“形而上者谓之道”的“道”。只是其并未形而上地肯定一个终极实体为一切法之存在根源，而是从无明与法性皆空无自性，然却能即具于一切法并根源性地说明一切法的存在。其并非为建构一套形上实体论的存有论，然就广义的形上学而言，实亦可视其为虚说形态的存有论。因此，若界定广义的存有论为：对一切法的存在（情形）作说明与观照。此并不必然牵涉到存在根源或事物原理之探讨，而可以是对存在事物之存在情形作一如实的阐释与观照。亦即使是对一切法的存在作根源性的说明，并不等于肯定一切法的存在有一最初的根源，此即牟宗三先生所说的“佛教式的存有论”，因为佛教并非立于“有”的观点以追求存有之最终根源或第一因；而是依于缘起性空，一切法皆空无自性，皆空无所住（无住本）之观点来如实观照一切法之存在。因此，“佛教式的存有论”，某一意义下可界定为：对于（依因待缘而无自性的）一切法之存在情形作说明而形成之理论或教义系统，当然如此的诠释，不可忽略依教修观之具体行法，因为佛教作为了生死、得解脱之宗教与信仰而言，教理与观行是不可偏废的，此亦是天台圆教所以必强调“解行并重”，并由之而得“教观双美”之故。诸法实相固然唯观相应，然而智者大师所开创之天台圆教既是教，则设若将其对于一切法的说明，亦即依一念三千而开显之不思议境之具体内容界定为佛教式的存有论，亦未尝不可视为是依四悉檀而权说之教相，只要在依教义而如实观照的过程中，随时开决一切教相，随时转化，亦即随时建立，随时遣荡，则自可以废权显实而不定执于虚说形态之形上学或存有论了。
　　牟先生评价东西方哲学之特质，尤其是对于存有与道德两方面之关涉时，特别指出：“西方哲学主要地是在训练我们如何把握实有（存有、存在之存在性）；而佛教
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　　[51] 见〈天台别圆教的形上学立埸〉，页3。
　　[52] 《佛性与般若．序》，页6。
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　　p248
　　则在训练我们如何观空，去掉这个实有。”[52]事实上，从牟先生佛对于佛家体用义之衡定可以清楚而具体地看出，牟先生不仅要论证中国佛教之各种教义系统有关体用之思想，皆只是虚说而无有实义，更重要是的是要指出“佛教并未中国化而有所变质”，若说中国佛教与印度佛教之发展有所不同，主要是“中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满之境界。”[53]因此，虽然林镇国在反省新儒家对于佛教的诠释时，曾指出熊十力与牟宗三两位先生对于佛教的诠释有其师承与连续性，而其共同的立场皆在于“重建创生的本体论”，[54]然而不论是依上文所论述，或依牟先生与佛教相关之诠释文献以观，实很难将牟氏之佛教诠释归属为“重建创生的本体论”，尤其是藉由天台圆教从无住本立一切法之对显与厘清，更不可能从“超绝形上学”[55]之方向进行佛教诠释。综上所述，可见牟先生以佛教式的存论来诠释佛教，所面对的质疑与批判，一如智顗及其后代承继者所诠释之天台教观，受到支那内学院乃至批判佛教等之批判一般，无怪乎牟先生常叹曰：“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”[56]
　　六、结论
　　诚如前言所述，本文之省思主要是缘于林镇国先生《空性与现代性》一书中之有关佛教诠释之探讨与研究而引发，林氏于其著中表示：“批判佛教与场所佛教都一致认为佛教思想中不能容许同一性形上学或实体形上学的存在。”因为“在佛教初传时，人们早就知道形上学与欲望之间的关连。”[57]因为“批判佛教所重视的乃是，希冀从对于真实世界之存在的无知与一元论形上学的宰制当中解放，因此，“他们对本觉与如来藏形上学的批判是不可以妄加拒斥，视为仅是佛教宗派上的情见或基本教义派的反动。”[58]他同时也指出批判佛教与场所佛教双方彼此的误解远胜于他们的自我理解，如场所佛教从未如批判佛教所批判的视“绝对无”或“本觉”为一元论的实体。[59]然
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　　[53] 同上揭书，5。
　　[54] 见《空性与现代性》，页91。
　　[55] 参看《空性与现代性》，页91。
　　[56] 见《佛性与般若．序》，页5。
　　[57] 见《空性与现代性》，页277。
　　[58] 同上揭书，页269。
　　[59] 同上揭书，页278-9。
　　[60] 同上揭书，275。
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　　p249
　　而经过多方面的研究与探讨，林氏提出了他个人关于佛教与形上学之关联的一些见解：若将禅与尼采的“游戏”观念导入形上学，那么场所佛教所说之“空之场”或“绝对无”也就不会被视为一种存在物的“基体”或“根源”。“‘场所’反而是指我们的日常生活世界，在其中（如西谷氏自己所指出）所有事物的存在‘并没有外在于它们的目的或理由，它们自己成为自己真正的目的，并不需要任何原因或理由，所谓毋需理由的人生。’这个游戏的、自我空无的生活世界是永远看不到的，如果吾人只透过自我中心理性或主体性来看生命中的事物。只有入于‘游戏三昧’时，它才成为可见的。如同西谷氏进一步提到，在游戏三昧中所见的必定是空掉理性主体所提供的目的或实体。因此，若把西谷氏的‘空之场’了解为具有‘实体’的意涵，既不必要也不恰当。我们不可以轻易地忽略西谷启治和京都学派其他思想家在运用观念论的词汇时所具有的解构意涵。”[60]林氏亦指出：“我们可以从‘涅槃即生死’这句代表大乘佛教的格言知道，苦难和现代性的完成之间存在著相即的吊诡关系。就如同阿多诺在《启蒙的辩证》提示，假如生死和苦难是现代性之所不可避免，那么形上学将无法被完全地终结或克服。果真如此，那么问题则是在于如何以更欢愉与解构的形上学形式来进行。”[61]综摄而言，林氏于其文中反复表示：肯定形上学与否定形上学皆是当代佛教思想家所必须面对与思考的重要议题。而对于形上学之思考，更提出：“是否会有人敢取法游荡的戴奥尼索斯，使形上学成为一种欢愉的事业吗？”[62]之反思，因为他认为如此的态度，也许“将带领我们跨过‘否定形上学’或‘否定神学’，将佛教往‘欢愉的学问’方向推进一步。”[63]因为“假如佛教被视为是一种欢愉的学问，那么在肯认形上学与现代性中的苦难之际，不致于陷于对解脱的空想与执著。对欢愉的佛教徒而言，出现于现代性计划的同一性形上学或主体性概念，犹如世俗谛一样，乃是为证得胜义谛所不可缺少的假名。很清楚地，论争双方所常运用的‘非彼即此’的逻辑无法使吾人认知到形上学、苦难与解脱彼此之间的辩证关系。唯有充分认知与肯定这本质上的吊诡时，人们才能够在不失去苦难的批判意识，同时还可以游戏与开怀畅笑。”[64]
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　　[61] 同上揭书，262。
　　[62] 同上揭书，页279。
　　[63] 同上注。
　　[64] 同上注。
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　　p250
　　若顺林氏之思路，或许天台所倡言依于一心三观，如实观照一念三千所即具之一切法，而展现之圆融三谛不思议境，正是游戏三昧与欢娱的佛教所以可能的场所，因为天台圆顿教观所具体彰显的从思议境到不思议境之修证转化历程，可以说是即世间一切法而如实地、无执地、圆满地、顿悟地观照之，相对于世间一切思议境而言，不思议境犹如林氏所说的解构的形上学，因为如此的不思议境并非与现实生活世界的一切事物隔别而独立存在之实体或一切法之存在根源，而是即于一切事物之当体的如如与真实，此好比“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节。”诗偈所揭示的意境：心念无作而任运自在。这样的一种禅定意境，依天台而言，正是心念乃至身心整体从思议到不思议的转化所呈显的，若说是场所，它就一种身心得以悠游的场所；若说它是一种时节，就在那样的时节因缘，心境即如是如是地呈显而真实地存在。
　　如上所述，本文藉由对于智顗天台教观之一念心与一切法之关联，以及牟宗三将天台哲学诠释为佛教式的存有论之探讨省察，吾人较能厘清批判佛教（无论是中国或日本佛教学界所引发的批判思潮）所带出的问题，并进而对于二者之佛教诠释，亦即对于一切法所可能形构之形而上诠释，有较清晰而相应之理解。
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　　p250-251
　　参考书目与资料
　　隋、智顗，《妙法莲华经玄义》，《大正藏》三三，编号一七一六。
　　──，《摩诃止观》，《大正藏》四六，编号一九一一。
　　──，《六妙法门》：《大正藏》四六，编号一九一七。
　　──，《四念处》，《大正藏》四六，编号一九一八。
　　──，《观心论》，《大正藏》四六，编号一九二０。
　　──，《四教义》，《大正藏》四六，编号一九二九。
　　──，《法华三昧忏仪》，《大正藏》四六，编号一九四一。
　　牟宗三，〈佛家体用义之衡定〉，《心体与性体》第一册附录，1968。
　　──，《现象与物自身》，台北：台弯学生书局，1975。
　　──，《佛性与般若》，台北：台弯学生书局，1977。
　　──，《中国哲学十九讲》，台北：台弯学生书局，1983。
　　──，《圆善论》，台北：台弯学生书局，1985。
　　释慧狱，《天台教学史》台北：中华佛教文献编撰社，1979。
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