清初三朝与西藏佛教的关系

清初三朝与西藏佛教的关系
　　一、满洲的崛起
　　清朝是满族所建立的，它的族名实际上应称为“满洲”[1] 族，但人们一般还是习惯称之为满族。满族称的上是一个具有悠久历史传统的少数民族，他们的祖先在东北亚历史舞台上活动的时间，至少可以上溯到我国的西周时期。满族的祖先世世代代生活在中国的东北地区，在中国各民族长期共同发展的过程中，满族曾有过相当重要的作用，尤其到了清太祖努尔哈赤[2]（1559－1626年），他不仅统一了女真族的各个部落，[3] 也是清朝的真正创始者与奠基者。他命额尔德尼和噶盖两人，以蒙古文字母和女真语音创制满州的文字（1599年），称为“老满文”，改变了当时女真各部有语言而无文字的状况。[4] 尔后，又经清太宗皇太极在形与音方面做了改良，使其更为完备。满文创制不仅能记载满族史事、翻译汉文书档，甚至铸钱刻碑，处处都用满文。由于满文的创制与使用，不但促进满族文化的发展，也因而提高满族人的自尊心，更有助于统一女真各部的历史进程。
　　此外，努尔哈赤还在原有女真族狩猎“牛录”（niru）组织的基础上，创建八旗制度（1615年），将散漫分离的女真部族组织起来，分隶于各旗牛录统辖之下，成为兵民合一的社会组织形式；并在东北地区建立起一套政治机构，设立了议政王大臣，与八旗旗主共同佐理政务，从而加强了政治组织与行政管理。
　　到了万历四十四年（1616年），努尔哈赤在赫图阿拉（今辽宁省新宾县）正式称汗，建立“大金”（史称“后金”）政权，改元“天命”，自此公开与明抗衡。到了皇太极改国号为大清，尔后清朝入主中原，在近三百年的统治期间，有清一代对种族的融合、边疆的开拓、文化的发扬、历史的传承等，都有过光辉的贡献。最可观的贡献是将处于分裂状况的中国重新统一，边疆敉宁，收复台湾，在帝国主义入侵前，完成了国家的统一，明确边疆地区的归属，增强了多民族的团结，最后奠定了中国的版图。
　　二、清初三朝的喇嘛教[5] 政策
　　利用喇嘛教统治蒙藏民族，是清王朝的一项传统政策，早在入关前就已开始推行，但当时主要是针对蒙古诸部。因为从后金到大清──努尔哈赤、皇太极时期，蒙古的力量是相当可观的，除了势力很大的内蒙古察哈尔部以外，北方喀尔喀蒙古诸部的力量也是不容忽视，而喇嘛教的宗教力量更是遍及蒙藏青海一带，如果不能先把蒙古及喇嘛教的问题解决，就无法免去后顾之忧，而全力讨伐明朝。[6]
　　清朝在后金努尔哈赤时期，就已察觉到蒙古族对后金（清）政权具有举足轻重的地位。因此，从努尔哈赤、皇太极到入关后的顺治这三朝，无不把尊崇喇嘛教策略视为政治要务，不断争取与蒙古喇嘛教乃至西藏黄教世界领袖的外交关系。以下分别探讨清初太祖、太宗以及顺治三朝，如何与蒙藏喇嘛教接触，以及满蒙藏之间关系的发展与演变：
　　(一) 太祖时期
　　在努尔哈赤正式称汗后，为了发展后金的势力，不断加强对东北的统一，以扩大自己的版图。由于后金地区东邻朝鲜，而当时的朝鲜视明朝为君父之国，并且是一个具有严密政治组织与一定防御能力的国家，如果朝鲜不来犯，努尔哈赤也就不急于解决双方的关系问题；而势力很大的内蒙古察哈尔部也是顺从明朝的；只有北方的喀尔喀蒙古各部，互相攻打掠夺，尚无暇顾及其他，但如果任其发展，将来势必影响后金政权，如能为己所用，则能免去讨伐明朝时的后顾之忧。因此努尔哈赤对蒙古诸部展开征伐、通婚、会盟、宗教等策略进行结盟，以便与明朝竞逐天下时，免除腹背受敌的顾虑。尤其是与蒙古科尔沁等部的通婚，满洲皇室的后妃多来自科尔沁蒙古。清代前期，汉族是不能与满洲皇室互相通婚的，而蒙古贵族却享有这种特权。蒙满通婚是满洲与蒙古诸部同化融合的过程，也减少了后金与科尔沁等部的冲突。努尔哈赤、皇太极时期的大规模联姻活动，[7] 成为清王朝绥服蒙古诸部的一贯传统方式，以此拢络并控制蒙古部族。
　　而宗教策略方面，满洲人本来不信奉喇嘛教，但随著努尔哈赤后金政权的不断巩固和发展，以及在与汉、蒙、藏等民族的接触过程中，满族社会也不同程度的接受了佛教和喇嘛教。由于当时的蒙古族正处于由原始宗教萨满信仰走向喇嘛教的转变阶段，[8] 因此，虽然努尔哈赤时期，后金政权并没有直接与西藏喇嘛进行接触，却也间接的接触到了一些从西藏来到蒙古传教的西藏喇嘛。
　　据《满文老档》所载，喇嘛教入满洲时代甚早。在天命六年（1621年）五月二十一日，当时尚是后金创业初期，远自西藏东来蒙古传教的喇嘛斡禄˙打儿罕˙囊素从科尔沁来到后金定居，受到努尔哈赤“起身与喇嘛握手相见，并坐大宴”[9] 的礼遇，以及“敬谨尊师，倍加供给”，使得囊素喇嘛倍受感动，曾先后几次来到辽东，并且决定死后葬于辽东。同年六月初，囊素喇嘛属下的小喇嘛二人也投奔后金了。[10] 待囊素喇嘛圆寂后，努尔哈赤在辽东城的南门外为其修庙安放遗体。到了天聪四年（1630年），太宗皇太极又建塔立碑供奉，题为“大金喇嘛法师宝塔记”，碑文中也简单地记录了囊素喇嘛到蒙古传教，以及到后金受到努尔哈赤“敬谨尊师，倍加供给”的过程，还说明了皇太极尊父遗命修建宝塔的情况。[11]
　　从努尔哈赤与皇太极对西藏喇嘛的礼遇与怀念，就可以了解到西藏佛教不仅在后金时期就已传入满洲地区，而喇嘛教在当时的后金汗国更是备受优礼与重视，也因而奠定了日后满洲国与喇嘛教的良好关系基础，清朝廷与喇嘛教之间的关系实始于此。
　　虽然此时努尔哈赤的后金政权正处于草创时期，许多政策尚不完备，也没有完全制度化与法律化，但继囊素喇嘛圆寂后，又有许多“喇嘛因不堪蒙古诸贝勒虐待，慕汗之养育，(而)来归。喇嘛下之萨哈尔察等亦皆背井离乡，随喇嘛来归”。[12] 面对这些投奔来后金的喇嘛及蒙古群众，努尔哈赤觉得“殊堪怜悯，念其归来之功，所有随喇嘛前来之萨哈尔察，其子孙世代豁免差役，获死罪则囚之，获掠财罪则免之”[13]。不但如此，对陆续来奔的蒙古部族则以“优给廪禄、减免徭赋，封以爵位官职，保证他们的世袭权力”[14]。如此一来就把优礼喇嘛教以及拢络蒙古族的政策用法律的形式固定下来了。
　　由于看到喇嘛教在蒙古族中得到普遍信仰，不仅能够左右蒙古族人心所向，以及蒙古地区的政治形式，更形成了一种重要的政治力量。所以，努尔哈赤把尊崇喇嘛和利用喇嘛教的信仰，作为联合、拢络蒙古诸部的一项重要政策，在当时也确实曾产生了广泛的政治影响。[15] 此外，为了表示对蒙古族宗教信仰的一种尊重，除了优礼从蒙古来的喇嘛以外，努尔哈赤还藉著修建佛寺[16] 以及下令“不得拆毁庙宇，不得于庙院内栓系马牛……”[17] 等亵渎神明的事，来保护寺庙，以表示自己对喇嘛教的尊崇，其目的是为了安抚蒙古诸部，消除蒙古族的疑畏心理，加强结盟的目的。因为统治者对于寺庙的态度，往往最能表现其宗教态度与信仰。为了巩固与蒙古族的政治联盟，以便吸引更多的蒙古部族投奔自己辖区，发展后金政权的实力，努尔哈赤在战事纷繁以及财力维艰的创业初期，还能注意到寺庙的修建与保护问题，这对于树立自己成为喇嘛教保护者的形象，从而争取蒙古族的拥戴，无疑是有著重要的政治作用。
　　努尔哈赤虽然是首先推行和倡导这项政策的人，但将此政策系统化、制度化的则是其继承者，也是大清的开国者──皇太极[18]（1592－1643年）。
　　(二) 太宗时期
　　后金天命十一年（1626年），三十五岁的皇太极继任后金大汗，他就是年号天聪与崇德的清太宗。在天聪年间，他先征服了朝鲜，以绝后顾之忧。对于蒙古诸部的政治态度，他继承了努尔哈赤对蒙古族的政策，利用联姻、赏赐、封王封爵、订定外藩功臣世袭制、崇奉喇嘛教等政策，赢得了蒙古诸部的支持与效忠，尤其特别重视蒙古族的上层阶级，强调“满蒙一体”，以皇室子女和蒙古王公贵族通婚联姻。在对蒙古上层人物实行通婚、加强行政管理的同时，皇太极也继续对外推行尊崇喇嘛教的政策，利用宗教以达到拢络、控制蒙古的目的。但在自己辖区内，则对喇嘛教的传播加以严格管制。因为对于历史上蒙古所创的元朝，就是因为过度迷信黄教，而使蒙古族丧失了尚武的精神。过于靡费财物，优礼、封赐西藏僧人的弊病，导致蒙古国运衰微、国弱民贫，使其成为在中国政权灭亡的原因之一，对此皇太极是深以为戒的。
　　虽然皇太极对喇嘛教奉事极诚，但对宗教信仰却是相当理性的，他也看到了喇嘛教在东北地区所造成的不利影响。由于后金政权对喇嘛教的尊崇，使得僧侣成为大家敬重的对象，若想提高自己的身分，受到大家的尊重，出家为僧或当喇嘛成为一条既正当又最见功效的途径。因此在东北地区，不少满、汉、蒙古以及朝鲜各族人民“欲避差徭，多相率为僧”[19]，或充当喇嘛，享有免于赋税、免服劳役、免被征兵等的优待，严重影响了后金(清)的兵力补充、差役征调等。
　　大量的基层人民藉由宗教庇护逃避徭役，任由土地荒废，以及社会上劳动人口减少，再加上建造寺庙必须花费大量的财力，经济当然也就渐渐枯竭。这种种潜在的危险不仅影响满洲部族的成长，对后金实力也是一种严重削弱。最重要的还是必须防范敌军伪装成和尚或喇嘛藏于寺庙，刺探后金的政治、军事情报，更必须提防寺院有“容隐奸细”的和尚。皇太极对于寺庙中“有容隐奸细者，本寺庙中和尚全杀”[20]，因为这已严重危害到他个人的统治权，对于这种“和尚”，皇太极不仅要严加处治，甚至要杀无赦了。因此，有鉴于此，为了保存后金政权的实力，以及避免重蹈蒙古人的覆辙，皇太极虽然继续对蒙古推行尊崇喇嘛教政策，但在自己东北的辖区或王室内，为了控制喇嘛教不符合政府需要以外的发展，则对喇嘛加以严格管制，不准私建喇嘛庙和私自出家为喇嘛，以防喇嘛教力量过大，反成为蚕食及削弱自己的主因。
　　皇太极在位期间，除了继续推行努尔哈赤的喇嘛教政策外，在拉拢、亲善边疆部族方面，皇太极有两项成功的政策远胜其父，第一是崇德三年（1638年）在盛京（今沈阳）建立了当时后金最大的喇嘛庙实胜寺。由于喇嘛庙是喇嘛们诵经、居住之处，也是信徒们顶礼、膜拜以及聚集的场所，它代表了喇嘛教信仰的旗帜，因此“兴建喇嘛庙”成为皇太极拢络蒙古的一项政治措施，重要的是兴建寺庙背后的政治动机。
　　据实胜寺碑文所载：[21]“……至大元世祖时，有喇嘛帕斯八，用千金铸护法嘛哈噶喇，奉祀于五台山，后请移于沙漠。又有喇嘛沙尔巴胡土克图，复移于大元裔察哈尔林丹汗国祀之。”在后金天聪八年（1634年），皇太极征服蒙古察哈尔部后，“人民咸归。时有喇嘛墨尔根，载佛像而来”。墨尔根喇嘛将内蒙古的护法神像自察哈尔部移到沈阳，无疑表示内蒙喇嘛向后金政权的彻底臣服，以及承认后金是内蒙喇嘛教最高保护者。
　　由于这尊金佛具有历史性的传承意义，金佛的供养象征著喇嘛教护法地位的取得，因此皇太极对此极为重视，除了“命众喇嘛前往”，以及重要官员迎接护法神像外，并用了三年时间，在沈阳建造一座大喇嘛庙，“构大殿五楹，庄塑西方佛像三尊，左右列阿难、迦叶、无量寿、莲花生八大菩萨，十八罗汉……”[22] 等，命名为“莲花净土实胜寺”，显示后金（清）统一内蒙的胜利。这座实胜寺还有一个千斤的大钟，并在寺内东西两侧建立两块石碑，前后各镌满、汉、蒙、藏四种文字。崇德五年（1640年），又在沈阳四个城门外，建了东塔永华寺、西塔延寿寺、南塔广慈寺以及北塔法轮寺。实胜寺以及四塔的建立表明了后金政权对喇嘛教的支持态度，并确立对蒙古的统治地位。
　　第二件是皇太极在兴建实胜寺之后，便以喇嘛教的护法自居，想怀柔蒙古直至西藏[23]。由于西藏是喇嘛教的发源地和宗教中心所在，也是蒙古族宗教信仰的圣地，与蒙古、藏族有著密不可分的政治、社会、思想文化方面的联系，而西藏喇嘛教领袖（达赖和班禅）对蒙古喇嘛教也同样具有宗教领袖地位和影响。皇太极深知西藏喇嘛教领袖这种特殊地位的重要性，便想和西藏取得联系，以“宣扬佛教，利益众生”、“振兴三宝”为名，邀请黄教世界的上层人物来辽东布教。
　　清朝与黄教世界的联系始于崇德二年（1637年），皇太极提出邀请达赖喇嘛来辽东宣扬佛法，其动机除了公开表示尊崇喇嘛教外，还能直接安抚蒙古、间接拉拢西藏等种种政治功效。在经蒙古各部同意之后，[24] 皇太极随即致书于土伯特汗以及第五辈达赖喇嘛，[25] 开始了与西藏的政治性接触。但直到崇德七年（1642年）西藏派使臣来到沈阳，才正式发生直接的外交关系。
　　此次达赖、班禅的使臣伊拉古克三胡土克图以及戴青绰尔济等一行人来到沈阳，皇太极以空前的热忱隆重的接待，不但亲自率诸王贝勒大臣，出怀远门外迎之，还率众拜天，行三跪九叩礼，并站著接受来使呈递达赖喇嘛的书信，更设二座让伊拉古克三以及戴青绰尔济与其同座，以及“五日一宴之，凡八阅月，直至遣还”等等……。[26] 这在当时都是“殊恩旷典”，满洲对蒙古使臣从未有如此待遇。皇太极不惜屈尊往迎，对西藏使者以平等之礼相待，还让伊拉古克三在沈阳传播佛法，[27] 喇嘛教从此在满洲部族得到了进一步弘扬的机会。皇太极此举的用意当然也是为了增进与加强和西藏上层喇嘛的关系，冀以达到亲善、拉拢西藏的目的。
　　崇德八年（1643年）五月十二日，西藏使臣返藏时，皇太极也举行了隆重的欢送场面，亲自“率诸王贝勒等送至演武场，设大宴饯之，……仍命和硕睿亲王多尔衮、多罗武英郡王阿济格、辅国公硕托……，送至永定桥，复设宴饯之。”[28] 并派蒙古喇嘛作为自己的使者，随行入藏，再次致书达赖与班禅。书信内容不外乎是公开表示后金尊崇喇嘛教的政策，以及“将敦礼高贤，以普济群生”。但又分别写信给西藏各教派领袖人物，如：红帽喇嘛噶尔玛、昂邦萨斯下洛东呼图克图、鲁克巴呼图克图、达克龙呼图克图以及顾实汗、藏巴汗等人，只是在书信的内容措词上各有不同的含义。如写给顾实汗的信中有：“……今欲于图白特部落，敦礼高僧，顾遣使与伊拉克三胡土克图偕行，不分服色红、黄，随处咨访，以宏佛教，以护国祚，尔其知之。……”[29] 此外，写给藏巴汗的则是：“……近闻尔为厄鲁特部落顾实贝勒所败，未详其实，因遗一函相询。自此以后，修好勿绝，凡尔应用之物，自当饷遗。”[30]
　　从上述信件内容可知：皇太极在处理蒙古内部的纷争，是保持谨慎及中立的态度，因此以个别连络的方式并希望顾实汗“不分服色红、黄，随处咨访，以宏佛教，以护国祚”，以保存西藏各宗派的生存空间。
　　皇太极对蒙、藏地区的外交政策非常灵活，可惜他在第二年（崇德八年）八月就驾崩了，无缘等到达赖来京。但他与达赖、班禅等互派使臣往来于沈阳与西藏之间，是满族与黄教上层人物的最初接触，不但为日后达赖喇嘛与满洲皇帝的历史性会谈预作了安排，也为整个清代满、藏之间的关系及发展打下良好基础。
　　(三) 世祖时期
　　崇德八年（1643年）八月，年仅六岁的福临（1638~1661年），在沈阳继帝位，是为顺治皇帝，由济尔哈朗、多尔衮辅政。顺治元年四月，满洲入主中原，顺治在北京昭告天下，君临全国，是为满洲入关后的第一为皇帝。
　　在顺治初年由多尔衮摄政时期，清政府仍继续实行入关前争取达赖喇嘛以收服外蒙古的做法。虽然此时南明抗清的运动在中国各地不断的发生，清朝在华北地区的政权还不十分稳定，但清王朝仍不时与西藏互相通使并馈赠礼物，更多次派遣大臣“往迎达赖喇嘛”，邀请其来京。同时也书面照会班禅喇嘛及顾实汗，请他们进行劝说达赖觐京，可见清王朝一直把争取达赖喇嘛当作政治上的一件大事。
　　顺治八年（1651年）正月，顺治皇帝宣布亲政，此时的清王朝，无论在经济、军事或政治形势都相当严峻。但于三月时，顺治亲政后不久，又立即派遣大臣携带敕书汗厚礼，“往召达赖喇嘛”[31]。直到顺治九年正月，由于蒙古顾实汗等人的努力，五世达赖喇嘛才正式表达同意觐京及遣使节来向清朝报告“起行日期”[32]。自崇德二年（1637年）皇太极邀请达赖至盛京相会未果，到顺治九年（1652年）达赖喇嘛同意觐京，此番考虑竟长达将近十六年，此中的政治因素或西藏方面的种种考量，陈又新在《清朝前期经营西藏之研究》中有详尽的分析，他说：
　　在这么多的外来因素，与各方努力营造达赖喇嘛觐京的气氛下，西藏地方僧俗本身的态度与第五辈达赖喇嘛的态度如何，也是决定性的关键。无论从出家人普渡众生的胸怀或是当时与清廷联系的需要，第五辈达赖喇嘛接受邀请前往内地应是没有问题的事，重要的是何时去、如何去、以何种身分去及能达到何种结果。对于时间的因素，达赖喇嘛等待或者说是考虑了将近十六年之久，前往弘教传法似非优先考虑因素，最重要的应是政治的考量。初时达赖喇嘛亲往满洲联系的企图并未确定时间，也未向外公开，直到顺治八年（1651），满洲入关八年以后，多尔衮病逝，顺治皇帝亲政，政治情势已甚明朗，且清廷又于当年二次派人敦促达赖喇嘛觐京，至此才由达赖喇嘛的强佐第巴索南饶丹在隔年年初正式通告西藏各地，公开准备进京的物品。[33]
　　不仅西藏方面要慎重考量，为了迎接达赖进京，清朝当局召集了满汉大臣讨论接待礼节事宜。起初顺治有意亲自到边外迎接达赖喇嘛，[34] 但因兹事体大，影响深远，且出不出城迎接，同时也是确立清朝对西藏地位的基本立场；再加上朝中满、汉诸臣意见分歧，使得皇上亲往边地迎或不迎，以及喇嘛入不入内地，双方各持己见。满洲诸臣完全以现实政治利益为著眼点，认为皇帝应该“亲往迎之”，这样“喀尔喀亦从之来归”，对于刚刚建立的政权“大有裨益也，若请而不迎，恐于理未当”。[35]
　　其实满洲众臣走的是皇太极当年的老路子，为了达到亲善、拉拢西藏的目的，皇太极不惜出怀远门屈尊往迎达赖、班禅的使臣，对西藏使者以平等之礼相待。但今非昔比，随著满洲的入主中原，清朝统治者本身的地位已由割据东北一隅的地方领袖，变为统治全国的中央政权，与蒙、藏地区已非入关前的对等关系，而是一个新的局面了。因此，众汉臣站在清朝政府对西藏地位的立场出发，认为“皇上为天下国家之主，不当往迎喇嘛，喇嘛从者三千余人，又遇岁歉，不可令入内地，若以特请之故，可于诸王大臣中遣一人代迎，其喇嘛令住边外，遗之金银等物，亦所以敬喇嘛也。”[36]
　　起初顺治认同满洲诸臣的看法，遂派人致书于达赖喇嘛，同意亲自前往代噶迎接，[37] 然顺治在不久之后，又因汉臣大学士洪承畴、陈之遴的一再进谏，请身为天下共主的皇帝考量此事对清王朝的利弊得失，同时这也是确立清朝对西藏地位归属的关键时刻，并且以“宗社重大，非远幸之时，虽有神明呵护，六军扈从，边外不如宫中为固，游幸不如静息为安。达赖喇嘛自远方来，遣一大臣迎接，足见优待之意，亦可服蒙古之心，不必亲往。”[38] 之语，说服了顺治改变原先的决定，即刻停止亲自远迎达赖喇嘛的行动，改派一位亲王去迎接，再次致书达赖喇嘛，并说出一些特别原因，好让达赖喇嘛能接受，不致于“中途而返”，而使“喀尔喀亦因之不来归顺”。此关键性的转变，据《清实录》的记载是为：
　　（十月）庚戍（十二日）命和硕承泽亲王硕塞等，往迎达赖喇嘛曰：前者朕降谕，欲亲往迎迓；近以盗贼间发，羽檄时闻，国家重务，难以轻置，是以不能前往，特遣和硕承泽亲王及内大臣代迎，当悉朕不能亲行之意，故谕。[39]
　　清王朝以“盗贼间发，羽檄时闻，国家重务，难以轻置”为不能亲自前往代噶迎接的原因，将会晤地点由代噶巧妙的改为北京，并请达赖喇嘛只带三百随从觐京，将大批人马暂留代噶。虽然满洲皇帝失约在前，但因清朝已入主中原，国势日强，达赖喇嘛为了得到满清政权的支持，巩固自己在蒙藏地区的政治力量[40]，也只有不辞劳苦、降低自身地位来北京与满洲皇帝会谈了。
　　顺治九年（1652年）十二月十五日，达喇喇嘛一行人风尘仆仆的抵达京城，受到清朝极为隆重的礼遇。在两个多月的访京期间[41]，清廷安排了一连串的赐宴，顺治本人赏赐达赖喇嘛“金器、彩缎、鞍马等物”，并不断派诸王公、大臣、亲王、贝勒设宴招待及大量的赏赐给达赖喇嘛；蒙古诸部亦前来向达赖喇嘛献上供养，彼此互赠礼物，而和硕特部落的顾实汗除派遣使者献供外，还兼向清廷表示“请达赖喇嘛还国”，不希望他在东方作长久的停留。[42] 但达赖喇嘛还是在北京停留了两个多月，在离京后又回到代噶住了两个多月，并于五月十七日，在代噶处接受了清廷的册封。
　　清廷送上印有满、汉、藏三种文字的金册、金印，册封达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛达赖喇嘛”[43]。六月十二日，达赖喇嘛首先启用金印向朝廷上书，“表谢颁赐册印及封号，附献马匹、琥珀等物”[44]。尔后自代噶启程返回西藏，圆满的结束了这一次满藏两大领袖的会面。
　　此次满藏两大领袖历史性的会晤，虽然之前发生了一段会面地点交涉的问题，但在达赖喇嘛抵达京城时，满洲皇帝亲自于北京城南永定门外二十多里的南苑围场接见达赖喇嘛，以表专程出迎之意。再加上在京期间清廷隆重礼仪的接待与大量的赏赐，[45] 以及在达赖喇嘛离京时，派和硕郑亲王率三千随从一路相送等等，终能做到宾主尽欢，使此次历史性的聚会出乎意外的圆满。
　　达赖喇嘛在西藏政教中的领袖地位，藉由此次的觐京与受封，而由中央政权正式确定下来，并且成为清朝历代达赖喇嘛受中央政府册封的制度之始，[46] 以后历代达赖喇嘛如果没有得到清廷的册封，就不承认其宗教领袖地位。虽然达赖喇嘛藉由满清政权的支持，得以巩固在蒙藏的力量，但却也成为清廷远控西藏的政治筹码。清廷藉由达赖喇嘛来领导黄教，正式成为黄教的最高保护者，得到西藏地方的统治实权。
　　三、满洲时期的帝王对佛教的态度及其所受的影响
　　努尔哈赤对佛教的态度，约可从以下几件事情中窥知：
　　1. 明万历四十三年（1615年）四月，努尔哈赤在正式建立后金政权的前一年，在其根据地赫图阿拉城东，“始建三世诸佛及玉皇庙等，共建七大庙”。
　　2. 努尔哈赤于天命六年（1621年）十一月三十日，专门为了保护寺庙以及维护寺庙的庄严圣洁而颁谕：
　　任何人不得拆毁庙宇，不得于庙院内栓系马牛，不得于庙院内便溺。有违此言拆毁庙宇，栓系马牛者，见即执而罪之。[47]
　　3. 因寺庙基石被盗，而处罚疏于看守的僧人，据《满文老档》里有如此记载：
　　汗家北塔之基石，被周围包衣人等盗取毁之。上奏后，遣众大臣搜寻基石，并将被查获之人各杖五十。该僧等亦因疏于看守而将为首之八僧画牢饿囚之，待众僧修复后释放。[48]
　　从上述记载可知：在后金时期，努尔哈赤除了兴建寺庙来表示其对佛教的态度，也相当保护寺庙佛塔等建筑，但僧人的地位却不高，更远不及喇嘛，只因为北塔之基石被周围包衣人等盗取毁之，就将为首之八僧“饿囚”之；反观当时的喇嘛，“努尔哈赤对投奔辽东的喇嘛，既在经济上给予优惠待遇，免其子孙纳贡赋，又在政治上特别优待，不以常法处置，并给予敕书以为凭证”[49]。因政治利益不同，而使两者的待遇有天地之别。
　　而，佛教信仰对努尔哈赤影响又是如何呢？可从以下文中看出：
　　1. 信仰修治为善能感后福
　　彼因信佛，不娶妻室，不食人间粮谷，择精食以为生。其能立志制胜者，何处有之？是乃福也！所谓福者，夫乃信奉神佛，苦修今世之身，求得福至，以期来世生于吉祥之地以求福也！尔诸贝勒、大臣，与其仅求一身之福，何如克成所委之事，以善言训育属下众民，去其邪念，开导民心，同心向善，对上不贝于汗，忠诚尽职，则尔等亦可扬名于当今，传闻于后世，是乃功也！福也！我常念者，上天所予大国之事，励精图治，乃从公听断，弭到平乱，普济贫困，若能仰副天意，抚养贫困，国归太平，则对天是大功，对己是大福也！[50]
　　2. 转世轮回以及转生乐土的思想：
　　皇天助我，以我为是，纵失一二，并非天遣而死矣！雅巴海，我愿为尔祈于天，尔亦告于所去之地阎罗王，俾尔转生于汗伯父我家，否则或生于尔诸兄和硕贝勒之任何一家，或生于自和硕贝勒以下固山额真以上之任何一家。今书雅巴海、布哈、孙扎钦、巴彦、雅木布里、西尔泰、郎格、敦布达、哈木布禄、汪格等九人之名，祈告于天。蒙天眷我，征战之道，纵有一二过失，亦必为皇天所谅，而眷佑亦必令尔等转生于乐土也！[51]
　　此外，佛教信仰对皇太极也是颇具影响，可以从以下记载中看出：
　　1. 皇太极在其兄长莽古尔泰的祭奠大典时所说的话
　　世俗多用纸为楼塔，上造佛像，焚化以资冥福，甚非所宜，佛岂焚化纸具，可以祈幅乎？著永行禁止。[52]
　　2. 崇德元年八月，皇太极信佛不但不迷信，而且赏罚分明：
　　十四日，千山大安寺僧人何大峰重修古寺毕，以松花饼进献于圣汗，曰：“人君食此饼可延寿明目。”圣汗降旨，责之曰：“若勤求治道，爱养人民，国泰民安，则上天眷佑，寿命延长，岂有食此松花饼而可以延寿明目之理耶？”谕毕，以其重修大安寺，赏银十两。[53]
　　此外，皇太极对佛教的态度具体的表现在修建寺庙以及保护寺庙、僧人生命财产等佛教政策方面，就是在战争中也不例外。有相当多的史料显示，皇太极对佛教的信仰是虔诚而理性的：
　　1. 天聪四年（1630年），太宗皇太极为囊苏喇嘛建塔立碑供奉，题为“大金喇嘛法师宝塔记”。
　　2. 天聪五年（1631年），皇太极重新整修努尔哈赤所兴建的玉皇庙：
　　先是太祖时，建玉皇庙于辽阳成南教场，香火不绝，后为贝勒阿济格、多尔衮、多铎属下庄屯人拆毁，造棺槥市卖。上闻之，怒，追讯毁者，偿价重建。……上以庙貌重新，给办香火牲祭银百两。[54]
　　3. 天聪六年四月征伐察哈尔蒙古时：
　　凡大军所至……勿毁庙宇，勿取庙中一切器皿，违者死。勿扰害庙内僧人，勿擅取其财物。……不许屯住庙中，违者治罪。[55]
　　4. 天聪六年六月，当满洲大军进驻归化城以后，又下了一道谕旨：
　　满洲国天聪皇帝敕谕：归化城格根汗庙宇，理宜虔奉，毋许拆毁，如有擅敢拆毁并擅取器物者，我兵既已经此，岂有不再至之理，察出，绝不轻贷。[56]
　　5. 天聪八年（1634年）闰八月，皇太极以及为严峻的法律手段严惩损毁寺庙及偷窃庙木之人：
　　上都城有废庙，为御前庖人及众侍卫之厮卒所毁，上见之怒，命缚至，鞭之。又有伊讷克牛录下巴石塔、殷他海牛录下庄奈、阿哈塞牛录下白尔泰、巴士、俄库约，各鞭一百，贯耳。素尔和、额驸满朱习礼、侍卫阿喇密、胡沙、尼牙哈齐及噶尔噶图等六人下厮卒，亦毁庙屋，取其木，其主谓不知，使誓于神，仍各鞭其厮卒一百，贯耳。庖人石特库、萨璧，所以行举首取木事，各鞭五十。萨禄知为庙中木植，不敢取，大蓝取之，鞭一百，贯两耳。宗室吞齐喀之厮卒，取庙木，又惧法避匿，鞭一百，贯耳鼻。土彦图牛录下巴代，以不行约束新俘汉人，至窃庙木，亦鞭五十。[57]
　　6. 天聪五年（1631年）闰十一月十一日所下的一道谕令，充分的表明了皇太极对信仰佛教的态度，并且将寺庙内不守清规喇嘛、和尚，勒令他们还俗，律法虽严，倒也符合佛教的戒律。
　　奸民欲避差徭，多相率违僧，旧岁已令稽察寺庙，毋得私行建造，今除明朝汉官旧建寺庙外，其余地方，妄行新造者，反较前更多，该部贝勒大臣，可再详确稽察，先经察过准留者若干，后违法新造者若干，其违法新造者，务治其罪。至于喇嘛、班第、和尚，亦必清察人数，如系真喇嘛、班第、和尚，许居城外清净寺庙焚修，毋得容留妇女，有犯清规。若本无诚洁之心，诈称喇嘛、班第、和尚，容留妇女，不守清规者，勒令还俗。……嗣候若有违法，擅称喇嘛、班第、和尚及私建庙宇者，依律治罪。其愿为喇嘛、和尚及修造寺庙，须启明该部贝勒，方免其罪。……若道士及持斋之人，妄行惑众，亦一体治罪。[58]
　　7. 天聪十年（1636年）四月，皇太极改国号为大清，年号由天聪改为崇德。在建元之始，还特别降谕规定：
　　各寺庙中和尚，有容隐奸细者，本寺庙中和尚全杀；隐藏逃走人者，将本寺庙中和尚为奴。旧册外私添者，与隐藏逃走者同罪。该管的官若不稽察，或明知不举，问应得之罪。……和尚先曾娶妻、养生畜，如今我想佛道原是洁净的，和尚不该有妇人、孩子、牲畜。南朝（按指明朝）有妇的和尚，若能得妇人准为僧，若舍不得妇人，各固山为民。有躲避差役新为僧者，亦发为民。南朝有为女僧者，照旧为僧。新为女僧者尽革。……有私建庵观，俱拆毁入大寺。各处院寺若干，每寺和尚若干，某姓某名，一一开写明白，后有死亡增添者，照数查看。[59]
　　此外，在同一谕旨中又特别指出，不得私自出家，“未奉上命私为和尚，为喇嘛，及私建寺院者，问应得之罪。”凡是想出家、建寺院，都必须先知会礼部：
　　躲避当差的和尚，及汉(明)朝先有大寺、大庙不算外，有私建的寺庙、喇嘛、班第、和尚数目，明写在册上……今后未奉上命私为和尚，为喇嘛，及私建寺院者，问应得之罪。要作和尚、喇嘛，要见(建)寺院，须知礼部，禀明无罪。[60]
　　8. 崇德元年（1636年）三月：
　　喇嘛等口作讹言，假以供佛持戒为名，潜肆邪淫，贪图财物，悖逆造罪，又索取生人财帛牲畜，诡称使人免罪于幽冥，其诞妄为尤甚。喇嘛等不过身在世间，造作罪孽，欺讹无知之人耳。至于冥司，孰念彼之情面，遂免其罪孽乎？今之喇嘛，当称为妄人，不宜称为喇嘛。乃蒙古人等深信喇嘛，糜费财物，忏悔罪过，欲求冥魂超生福地，是以有悬轮、结布幡之事，甚属愚谬。[61]
　　9. 崇德二年（1637年）二月，皇太极在出巡途中，渡太子河后，便亲谒迎水寺拜佛，为了表达对佛法的尊崇，还行了三跪九叩的大礼，但入寺庙后，则对喇嘛们说：
　　尔等既奉佛教，务讲旺经典，洁治身心，克守清规，方为有益。若口宣佛号，身多败行，有玷清归，究和益哉？[62]
　　10.皇太极管束喇嘛时，同时也处罚满洲亲贵擅留喇嘛于家，以防止满洲部族的人过度崇佛，可见皇太极不但自己崇佛而不佞佛，也不希望他的族人太过于迷信：
　　多罗饶余贝勒阿巴泰违法，擅留喇嘛于家，理藩院以奏，下法司审实，拟罚银三百两，仍罚人五名，牛三头；其喇嘛即令遣出，奏闻。上命罚阿巴泰一百五十两，以喇嘛交与察汉喇嘛。[63]
　　11.崇德三年（1638年），皇太极在盛京建立了当时后金最大的喇嘛庙实胜寺，当地俗称黄寺或皇寺，是皇太极为纪念征服察哈尔蒙古而建造的。同年冬天，皇太极再访归化城时：
　　上闻喇嘛等不尊戒律，遣察汉喇嘛，戴青囊苏，理藩院参政尼堪，一等侍卫俄博特，沙济达喇等，谕席勒图，绰尔济曰，朕承天祐，为大国之主，统理国政，今闻尔等不遵喇嘛戒律，任意妄行，朕若不惩治，谁则治之，凡人请尔喇嘛诵经者，必率众喇嘛同行，不许一二人私往，且尔喇嘛等，又不出征从猎，何用收集多人，喇嘛等皆曰，然，余人俱当遣出，察汉喇嘛，戴青囊苏，尼堪，俄博特，沙济达喇等，以喇嘛之言还奏。上曰，喇嘛处闲人虽多，然须于其中，择有用壮丁，能随征行猎者，方可取之，若怯懦无用之人，取之何益。于是以内齐托音喇嘛，及诸无行喇嘛等，所私自收集汉人，朝鲜人，俱遣还本主，给以妻室，以土谢图亲王下一喇嘛，札鲁特部落青巴图鲁下一喇嘛，不遵戒律，令之娶妻，又不从，阉之。[64]
　　皇太极的大清政权初期，喇嘛、和尚人数与日俱增，除了要避免喇嘛教势力过大反削弱自己外，喇嘛、僧尼的不婚不育也严重的阻碍人口密度的增长，对发展大清的实力，更是一种隐忧。因此，皇太极下令在众多喇嘛处中，“择有用壮丁，能随征行猎者”，以补充兵源；以及“给以妻室”，令其还俗等措施。
　　12.崇德五年（1640年），皇太极特敕工部兴建护国寺塔，为夺取全国政权作舆论准备。在沈阳四个城门外，建立了四庙、四塔，即东：永华寺，俗称东塔、西：延寿寺，俗称西塔、南：广慈寺，俗称南塔以及北：法轮寺，俗称北塔。
　　13.崇德四年十月初七，皇太极在兴建实胜寺之后，便以佛教护法的身分邀请西藏高僧前来辽东弘扬佛法，而致书于西藏汗王以及第五辈达赖喇嘛，书信内容分别如下：
　　……遣察汉喇嘛等致书于图白忒(西藏)汗。书曰：‘大清国宽温仁圣皇帝致书于图白忒汗，自古释氏所制经典，宜于流布，朕不欲泯绝不传，特遣使延致高僧，宣扬法教，尔乃图白忒之主，振兴三宝，是所乐闻，倘即敦遣前来，朕心嘉悦。’[65]
　　致达赖喇嘛五世说：
　　大清国宽温仁圣皇帝致书于掌佛法大喇嘛：‘朕不忍古来经典泯绝不传，故特遣使延致高僧，宣扬佛教，利益众生，唯尔意所愿耳！其所以延请之意，俱令使臣口述。’[66]
　　由以上这些文献记载中可以看出，皇太极虽然不反对信仰佛教，也还算保护佛教，但对于神道等怪力乱神之事却不迷信，反而显得特别理性，而且在这方面颁布的律法颇为严厉，更不容许有违法的喇嘛、和尚存在，尤其是那些身多败行的不法僧人，或为了逃避差役而假扮和尚、喇嘛的人，这也是作为一个帝王所应有的见解。
　　四、结论
　　清朝入关以前，从努尔哈赤到皇太极，后金(清)统治者对喇嘛教的基本政策是优礼和尊崇，主要是利用西藏喇嘛教来联络并控制蒙古王公贵族，意在怀柔汉族以外的边疆民族，利用他们加强对蒙藏地区的统治。因为这些蒙藏上层贵族在本民族中都有根深蒂固、盘根错节的政治力量与社会势力，以及熟悉本民族的情况和具有统治本民族的经验。利用他们来统治各自族人，则有事半功倍之效；再加上蒙古诸部又是西藏佛教的护法，并不能遽以军事征伐降服，边疆广大，仅靠军事和财政的力量也难以控制，唯有配置喇嘛高僧于藏蒙。利用藏传佛教牵制并降服了黄教世界的蒙藏族人，以做为统治的工具，同时更提高了后金(清)政权在蒙古上层人物心目中的地位，树立了其喇嘛教最高保护者的形象，这是清王朝入关以前尊崇和利用喇嘛教的政治目的。
　　而入关之后，顺治皇帝虽然仍推行利用喇嘛教统治蒙藏民族的政策，但随著清朝统治者本身的地位由割据东北一隅的地方政权，变为统治全国的中央政权，对蒙藏民族的统治政策也因清王朝对蒙藏地位的立场不同，而有了很大的改变。在清廷邀达赖喇嘛觐京时，顺治依洪承畴等汉臣的意见，将西藏定位为属国，接待之礼虽崇，但并不对等，更于达赖喇嘛离京返回代噶与驻留的大批人马会合，暂住代噶期间，派礼部尚书觉罗郎球与礼藩院侍郎席达礼等高官，到代噶当著蒙古诸部的面前册封达赖喇嘛；同时也不忘派员前往西藏赐封控有西藏实权的顾实汗为“遵行文义敏慧顾实汗”，并希望其“作朕屏辅，辑乃封圻”，明确表示西藏地位归属，由顾实汗代为管辖，作为清朝的屏藩。[67]
　　清廷藉由对达赖及顾实汗的册封，有效控制西藏地方的僧俗统治，从而确立清王朝对西藏政教的主权与立场，此一立场，终清一代并未更动。虽然清室表面上虽也崇奉喇嘛教，但实际上不过利用为笼络蒙古、西藏、青海等藩部的工具，内地人信奉喇嘛教的并不多。
　　此外，虽然满洲在联络喇嘛以控制蒙藏的同时，花费了相当的财力和十几年惊人的耐心等候，但他们在政治上与军事上也获得了很多的实质利益。如满洲在辽东地区的战争胜利、朝鲜的征服、大清朝的建立以及日后入主中原、开拓边疆等等的大事业，多少都是因为不受蒙藏地区后方的威胁而完成的，也就是满洲因而免去腹背受敌的顾虑而能专心攻打朝鲜与对付明朝，这当然得归功于利用喇嘛教的政策。因此喇嘛教的政策更成为满洲入关后遵行不替的基本国策，也是清王朝绥服蒙古诸部的一贯传统方式
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　　[1] 满族的族名，随著中国历史的演进而不断发生变化：西周时期称之为“肃慎”，汉代以后改称为“挹娄”，北朝和隋唐时期称作“勿吉”或“靺鞨”，五代以后则称为“女真”，曾建立金朝，灭辽伐宋。女真族也就是满族的最直接的前身。西元一六三六年，努尔哈赤之子皇太极改国号为“大清”，改族名“女真”为“满洲”。（参徐洪兴《清朝兴衰启示录》，新店市：年轮文化，1998，页12。）而“满洲”一词，始见于明朝末年，是清初部落（女真的一部）的称号，如果溯其原始的话，可能是由“婆猪”这个部族称号演变而来的。（参陈捷先《满洲丛考》台大文史丛刊，1963，页18~24；以及《明清史》〈满洲的源流〉，台北：三民，1995年初版，页148）。
　　[2] 为行文方便，以下通称努尔哈赤，而不用其“太祖”的庙号。
　　[3] 明朝女真部族分为建州女真、海西女真和野人女真三大部。满族则出自建州女真。努尔哈赤用了三十多年的时间，东伐西讨，南征北战，统一了建州女真和海西女真的全部，以及野人女真的大部分，从而结束了自元明以来女真社会长期分裂和动荡不安的局面。这对女真社会的发展，不仅促进东北地区各族之间的经济文化交流，对加快满族共同体的形成也起了积极作用。
　　[4] 满族的祖先，在十二世纪初年的女真人创造过文字，而且当时有女真大字与女真小字。然而早期女真字是在契丹大字的基础上造成的，而契丹字又是仿照汉字的外形，所以女真大字仍是方块字体的形状，与蒙古文字是由拼音而成的情形不同。但蒙古的元兴起以后，消灭了女真人创造的金，女真大字也随之衰微了，虽然女真人的语言还在使用，但早年的女真字已被蒙古文字代替了，到明代中期，女真人几乎都不认识自己的文字了。到努尔哈赤兴起以后，当时的满洲部族对明廷和朝鲜的往来文书都用汉文，对建州女真各部的公文与政令则多用蒙文。他们平常虽以女真（满洲）话交谈，但书写文字却是用蒙古文，这种语言与文字不统一的现象，虽说是自元明以来的历史背景所造成，但也成为努尔哈赤统一女真各部时的障碍。因此，努尔哈赤下令部族的文臣创制满洲文字。由努尔哈赤所创制的满文，称为“老满文”，是由畏兀儿体老蒙文脱胎而来的初期满文，在字旁未加圈点，又称无圈点满文；尔后皇太极命巴克什达海将初期满文在字旁加置圈点，使音义分明，同时增添一些新字母。这经改进后的满文则称为新满文，又称加圈点满文。到满洲入关后，满文一跃而为国家重要的文字，对外代表国家，对内比汉文的地位更特殊，当时所谓“国语”，就是指满洲语文而言，又称“清语”，或“清字”。在清太祖、太宗时期，满洲记注政事即抄录往来文书的档册，主要是以无圈点老满文及加圈点新满文记载的老档，今被称之为《满文老档》，是探讨清初史事不可或缺的第一手史料，可补官书实录的疏漏。（上文资料来源：高明士主编《中国史研究指南─明史．清史》(四)，台北：联经，1990年五月初版，页219~220；以及陈捷先《明清史》，台北：三民，1995年初版，页167~169。）
　　[5] 本文虽以“西藏佛教”为标题，但因这一部份所引用的清史文献多用“喇嘛教”，为忠于原著，以及全文的统一性，故一律用“喇嘛教”。
　　[6] 努尔哈赤说“在东北有朝鲜国，在北方有蒙古国，这两国对我们并不驯服，如果放下这个去讨伐西方大尼堪国，对后方的家就不放心。”参张羽新《清政府与喇嘛教》，西藏：人民出版社1998，页4。原文引自《满文老档》太祖朝第二十六卷。
　　[7] 努尔哈赤不但自己与蒙古族通婚，于万历四十年与四十三年，先后迎娶蒙古部族两贝勒女为福晋，他的众多儿子也不断与蒙古各族女子结秦晋之好。如次子代善、五子莽古尔泰、八子皇太极、十子德格类、十二子阿济格以及十四子多尔衮，都是与蒙古部族通婚；乃至入关后的顺治帝也是在同样来自蒙古柯尔沁部的生母──孝庄太后的安排下，除了迎娶柯尔沁部女子为后外，尚有七个蒙古嫔妃。
　　[8] 满洲与蒙古两族原系阿尔泰语系的两支，虽然他们在基本生活方式上稍有不同，如蒙古人仍保持游牧传统，而满洲人则因多年定居辽东早已是半农耕、半狩猎的民族了；但在宗教信仰上，他们都是属于北亚萨满信仰范围的。“萨满”，满洲语读音为“Saman”，是阿尔泰语系通古斯语族称呼能够跳神通灵的男女巫人的音译。萨满信仰盛行于东北亚、北亚以迄西北亚的草原地带以贝加尔湖附近及阿尔泰山一代为发祥地，是阿尔泰语系各民族（例如：匈奴、突厥、契丹、女真、蒙古、满洲、维吾尔……等族）的共同文化特色，也是满族及其先人一直信奉的传统宗教。［上文参：陈捷先《略论清初三朝与喇嘛教之关系》，收录于《清史杂笔》(八)，台北：学海出版社，1987，页34；以及庄吉发《萨满信仰与满族民间文学》，收于《清史论集》(一)台北：文史哲，1997，页105。］
　　[9] 张羽新《清政府与喇嘛教》，页10。原文引自《满文老档》，北京：中华书局，1990，页203。
　　[10] 陈捷先《清史论集》，台北：东大，1997，页54。原文引自《满文老档》，北京：中华书局，1990，页208。
　　[11] 宝塔碑文主要内容如下：“法师斡禄．打儿罕．囊素者，乌斯藏人也。诞生于佛境，道演真净传，既已演通大法，复急于普渡群生，由是不惮跋涉，东历蒙古诸部，阐扬圣教，广散佛慧，凡蠢动含灵之类，咸沾佛性。及至我国家，太祖皇帝敬谨尊师，倍加供给。天命辛酉八月七日，法师示寂归西，太祖钦令修建宝塔，敛藏舍利。缘累年征伐，未建寿域。今天聪四年，法弟白喇嘛奏请，钦奉皇上敕旨，八王府令旨，乃建宝塔事竣，镌石而志其胜。大金天聪四年，岁次庚午，孟夏吉旦，同门法弟白喇嘛建。”参稻叶岩吉著、但焘译《清朝全史》，台北：中华书局，1985四月台五版，页104~105。
　　[12] 陈捷先《清史论集》，台北：东大，1997，页56。原文引自《满文老档》，页648。
　　[13] 陈捷先《清史论集》，台北：东大，1997，页56。原文引自《满文老档》，页648。
　　[14] 参《中国大百科全书．中国历史II》，台北：锦绣出版，1994，页810。
　　[15] 努尔哈赤优礼和尊崇喇嘛教的政策，在当时曾经产生了重大的影响。继囊素喇嘛圆寂后，又有许多大喇嘛携带信徒以及大批的蒙古族投奔后金，最早往往是一般民众，后来连一些蒙古王公贵族也投奔了后金，开始时只是几户或数人，后来发展到一批人或一个部落，不仅人数越来越多，规模也越来越大，大大地加强了后金的实力。参张羽新《清政府与喇嘛教》，西藏：人民出版社1998，页13。
　　[16] 努尔哈赤在正式建立后金政权的前一年，即明万历四十三年（1615），在其根据地赫图阿拉城东，开始修造七座大庙，这在《满洲实录》、《清太祖武皇帝实录》以及《满文老档》等清代官书上都有记载。此中以《满文老档》太祖朝第四卷，乙卯年（1615）的记载，较为具体：于“四月，始建三世诸佛及玉皇庙等，共建七大庙。”参陈捷先《清史论集》，1997，页46。原文引自《满文老档》，北京：中华书局，1990，页19。
　　[17] 陈捷先《清史论集》，1997，页46。原文引自《满文老档》，北京：中华书局，1990，页267。
　　[18] 为行文方便，以下通称皇太极，而不用其“太宗”的庙号。
　　[19] 《大清太宗文皇帝实录》卷十，页29。
　　[20] 参张羽新《清政府与喇嘛教》，1988，页23。原文引自《清太宗实录稿本》卷十四。
　　[21] 有关皇太极敕建喇嘛庙实胜寺始末，可参见‘实胜寺碑文’，附录于张羽新《清政府与喇嘛教》，西藏：人民出版社1998，页209。或参季永海、刘景宪《崇德三年满文档案译编》，沈阳，辽沈书社，1988年。原文为：“先是，圣上征伐蒙古察哈尔部落时，察哈尔汗畏于威，逃往图白忒（西藏）部落，至打草滩而卒。至是，察哈尔部咸来归顺。来时有墨尔根喇嘛，载古帕斯八喇嘛所供嘛哈噶喇佛至。圣上命部于圣京城西三里外建寺供之。三年寺成，名曰实胜寺。东西两侧建立石碑，东侧一碑，前镌满洲字，后镌汉字，西侧一碑，前镌蒙古字，后镌图白忒字。”
　　[22] 参‘实胜寺碑文’，附录于张羽新《清政府与喇嘛教》，1988，页209。
　　[23] 在清朝前期，清廷实际掌控的地区尚不及于西藏，西藏、青海地区在和硕特蒙古的掌控之下，清廷对影响蒙古人民深刻的宗教发源地--西藏，是视以一“外藩”、“国”、“部落”，称其为“图白特”、“唐古特”、“汤古特”、“乌斯藏”，称统辖当地的领导人为“土伯特汗”，宗教领袖为“西藏大喇嘛”，但没有特别指称何人。参陈又新《清朝前期经营西藏之研究》，1998，页35。
　　[24] 据陈又新对当时清廷与蒙古各部间的情势分析：“当时满洲尚未入主中原，仅是中国大陆中诸多部落之一，成为天下共主的胜负局面未定。当皇太极提出邀请达赖喇嘛来盛京相会，须先征询蒙古诸部的意见。而在蒙古诸汗王中，有意邀请第五辈达赖喇嘛者也不在少数，就连控有青海、西藏政权的和硕特蒙古顾实汗，也极力推荐第五世达赖喇嘛。对清廷而言，在蒙古汗王未有动作之前，先邀请达赖喇嘛觐京，除可以达到加强与蒙古诸部的联系等多重目标之外，更可以展现主导的地位与考验蒙古部落的向心。因此，清廷方面对此事显得非常积极，且特别谨慎小心。”参陈又新《清朝前期经营西藏之研究》，1998，页36。
　　[25] 据《清实录》崇德四年十月初七日条文所载：“……遣察汉喇嘛等致书于图白忒(西藏)汗。书曰：‘大清国宽温仁圣皇帝致书于图白忒汗，自古释氏所制经典，宜于流布，朕不欲泯绝不传，特遣使延致高僧，宣扬法教，尔乃图白忒之主，振兴三宝，是所乐闻，倘即敦遣前来，朕心嘉悦。’……”《大清太宗文皇帝实录》，卷四十九，页3。同时也致书达赖喇嘛五世说：“大清国宽温仁圣皇帝致书于掌佛法大喇嘛：‘朕不忍古来经典泯绝不传，故特遣使延致高僧，宣扬佛教，利益众生，唯尔意所愿耳！其所以延请之意，俱令使臣口述。’……”《大清太宗文皇帝实录》卷四十九，页4。
　　[26] 参《大清太宗文皇帝实录》卷六十三，页1~2。
　　[27] “汗(太宗)亲自接见，齐集大众，请入居住盛京城，尊伊拉古克散胡土克为巴克什喇嘛，受取惬意灌顶陇教，讲究精致经典，以广衍教法。”（参小彻辰萨囊原著、汪睿昌译注：《蒙古源流》（北平蒙文书舍），沈曾植、张尔田补校：《蒙古源流笺证》卷八，台北：文海出版社，页27）。
　　[28] 《大清太宗文皇帝实录》卷六十四，页20上。
　　[29] 各书信内容参《大清太宗文皇帝实录》卷六十四，页21~22。
　　[30] 《大清太宗文皇帝实录》卷六十四，页22下。
　　[31] 《大清世祖章皇帝实录》卷五十五，页7上。
　　[32] 《大清世祖章皇帝实录》卷六十二，页 1~2。顺治九年正月元旦，西藏使节来向清朝报告达赖喇嘛将于三月十七日由西藏动身，并带随从三千人，声势浩大，且奏言建议在清廷与蒙古势力交接处的归化城或代噶为见面地点。
　　[33] 参陈又新《清朝前期经营西藏之研究》，1998，页38。
　　[34] 《大清世祖章皇帝实录》卷六十八，页2上：“顺治九年九月二十三日，顺治皇帝对大臣们说：‘今朕亲往至边外迎之，令喇嘛即住边外，外藩蒙古贝子，欲见喇嘛者，即令在外相见。若令喇嘛入内地，今年岁收甚歉，喇嘛从者又众，恐于我无益，傥不往迎喇嘛，以我既召之来，又不往迎，必至中途而返，恐喀尔喀亦因之不来归顺。’”
　　[35] 《大清世祖章皇帝实录》卷六十八，页2下。
　　[36] 《大清世祖章皇帝实录》卷六十八，页2~3。
　　[37] 《大清世祖章皇帝实录》卷六十八，页5。顺治皇帝致书于达赖：“尔奏边内多疾疫，边外相见为便，今朕至边外代噶地方俟尔可也。”
　　[38] 《大清世祖章皇帝实录》卷六十八，页31下~32上。
　　[39] 《大清世祖章皇帝实录》卷六十八，页31下~32上，顺治九年九月戊戍条。
　　[40] 达赖喇嘛虽在西藏政治与宗教两方面，取得了绝对的领导地位，但由于顾实汗在一六四二年带兵入藏，战败以后藏为根据地的红教领袖藏巴汗，统一西藏，而成了掌控青海、西藏的真正主宰。虽然顾实汗帮达赖战胜了红教，但顾实汗的影响与控制力却成了达赖的新问题。达赖到北京访问时，顾实汗都也屡次派人催促返回西藏，顾实汗的势力范围，可见一斑。（参《大清世祖章皇帝实录》卷七十，页26下。）
　　[41] 有关第五辈达赖喇嘛自西藏到北京的沿途路线，以及在京期间的种种活动情形，可参考陈又新的《清朝前期经营西藏之研究》（1998，页40~47）。此书对于此次两大领袖历史性的会晤情形，有非常详尽的说明，所引史料包含清官书与蒙藏方面的文献，可说是巨细靡遗，也提供笔者相当丰富的参考资料。因此，在这部分笔者仅简单叙述重要之处，不再加以赘言；而在年代方面，为了全文的统一性，达赖觐京期间的日期，一律引用汉历(顺治年号)，而不用藏历。
　　[42]《大清世祖章皇帝实录》卷七十，页26下，顺治九年十二月壬戍条。
　　[43] 参《大清世祖章皇帝实录》卷七十四，页19上，顺治十年四月丁巳条。
　　[44]《大清世祖章皇帝实录》卷七十六，页5。
　　[45] 顺治九年（1652年），清政府规定了赏赐达赖喇嘛正、副使臣及随从役卒的各种赏赐标准：“每头目二人，随众役卒二十八名，共赏二等玲珑鞍马一、银茶筒一、银盆一、缎三十、毛青梭部四百、虎皮三、海豹皮五、海豹皮五。厄鲁特部落，峨齐尔汗下正使，赏羔皮蟒袍一、银茶筒一、银盆一、缎三、毛青梭部二十四；副使赏羔皮蟒袍一、银茶筒一、缎三、毛青梭部二十四。其同来八人，赏羔皮蟒袍各一、缎各三、毛青梭部各二十四。其随从役卒，各赏缎一、毛青梭布八。”《大清世祖章皇帝实录》卷六十六，页776a~b，顺治九年七月戊戍条。
　　[46] 自达赖喇嘛受到清廷册封而成为制度后，康熙皇帝亦承续先人遗志，于康熙三十四年（1695）初邀扎什伦布寺班禅觐京，表达清廷对班禅的重视；于五十二年（1713）正式赐封第五辈班禅为“班禅额尔德尼”，如达赖喇嘛，颁给金册汗金印，从此班禅的册封也同样成为清廷的制度。由于班禅所封与达赖同例，两人同为西藏喇嘛教格鲁派的领袖，分管前藏、后藏政教事务。达赖、班禅的册封，使得清廷完全掌控了西藏的黄教，并兼及内外蒙古。
　　[47] 参陈捷先《清史论集》，1997，页46。原文引自《满文老档》，北京：中华书局，1990，页267。这项记载，据张羽新先生所考，在清代官书方面，包括《满洲实录》、《清太祖武皇帝实录》、《大清太祖高皇帝实录》，以及蒋良骐《东华录》、王先谦《东华续录》等，均无记载，唯《满文老档》独存，是努尔哈赤保护佛教方面的珍贵史料，应值得重视。
　　[48] 陈捷先《清史论集》，1997，页46。原文引自《满文老档》，北京，中华书局，1990，页19。
　　[49] 引自张羽新《清政府与喇嘛教》，1988，页13。
　　[50] 陈捷先《清史论集》，1997，页47~48。原文引自《满文老档》，北京，中华书局，1990，页38。
　　[51] 陈捷先《清史论集》，1997，页48。《满文老档》，北京，中华书局，1990，页178。
　　[52] 《大清太宗文皇帝实录》卷十二，页40。
　　[53] 陈捷先《清史论集》，页52。原文引自《满文老档》，页1569。
　　[54] 《大清太宗文皇帝实录》卷八，页13。
　　[55] 《大清太宗文皇帝实录》卷十一，页29~30。
　　[56] 《大清太宗文皇帝实录》卷十二，页5下。
　　[57] 《大清太宗文皇帝实录》卷二十，页15~16。
　　[58] 《大清太宗文皇帝实录》卷十，页29~30。
　　[59] 陈捷先《清史论集》，1997，页51~52。原文引自《大清太宗实录稿本》，页十四。
　　[60] 张羽新《清政府与喇嘛教》，页24。原文引自《大清太宗实录稿本》，页十四。
　　[61] 陈捷先《清史论集》，1997，页61~62。原文引自《满文老档》，页1406。
　　[62] 《大清太宗文皇帝实录》卷三十四，页11。
　　[63] 《大清太宗文皇帝实录》卷四十二，页18。
　　[64] 《大清太宗文皇帝实录》卷四十四，页27~28。
　　[65] 《大清太宗文皇帝实录》卷四十九，页3。
　　[66] 《大清太宗文皇帝实录》卷四十九，页4。
　　[67] 参陈又新《清朝前期经营西藏之研究》，1998，页47。