论熊十力的人生哲学

论熊十力的人生哲学
　　周德丰
　　[天津]南开学报，1997年第3期
　　7-16页
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　　内容提要　熊十力的人生哲学以儒家思想为根基，又广泛吸收印度佛教和西方哲学的思维成果，广纳博收，源远流长。对人生问题的省思，熊氏注重“了别”人生意义，崇尚成己成物的人生价值，追求内圣外王的人生理想，此三者构成其人生哲学的基本框架和重要内容。熊氏人生哲学体系的基本性质是唯心主义的，但他重视宇宙观和人生观的和谐一致，坚持贯彻“体用一元”、“翕辟成变”、“性修不二”的观点，既有直接的社会现实性，又有形上的深刻性。但熊氏未能积极吸纳马克思主义人生哲学的优秀成果，未能自觉接受唯物史观的指导，则为其人生哲学的明显缺憾。
　　关键词　人生哲学　现代新儒家　新唯识论　内圣外王
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　　熊十力的人生哲学，融铸华梵，会通东西，阐幽发微，哲思绵长，堪称现代新儒家的范型。剖视他的人生理念，有助于我们对于整个现代新儒家学派人生哲学思想的理解。
　　思想渊薮
　　熊十力有一个高瞻远瞩的深刻论断：“今日治哲学者，于中国、印度、西洋三方面，必不可偏废。”[①a]本此见解，他大量撷取印度佛学的理论思维成果而矫其弊，广泛吸收西方哲学的思想资料而匡其失，然后立足民族文化的优良传统，创立独树一帜的哲学体系，并在此基础上建构其现代新儒家的人生哲学。
　　援佛入儒与以儒释佛
　　熊氏对佛学造诣极深。他早年从欧阳竟无大师精研佛理，特别是钻研唯识学的浩繁经典，30年代初即出版《新唯识论》一书。他不是以宗教信徒的眼光研读佛经的，而是以哲学家的睿智来剖析佛学理论，为创制自己的哲学理论服务的。他援佛入儒、以儒释佛的工作有多方面，然举其荦荦大者约有以下二端：
　　第一，确立唯识世界观。佛教认为：诸法性空，并无自性。唯识宗称：三界唯心，万法唯识。熊氏把自己的哲学体系定名为《新唯识论》，正说明它与唯识宗的嬗递关系，同时也标举“识”的观念在其哲学体系中的基石地位。熊氏自称：在世界观上，“我的主张，大概和旧师相同”。在解释《新唯识论》书名时，他说：“识者，心之异名。唯者，显其特殊。即万化之原而名以本心是最特殊。言其胜用，则宰物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”[②a]这就是说，熊十力与唯识宗一样，把“心”、“识”作为宇宙之本、万化之源、形色之根。此外，他还把佛教唯识论同传统儒学特别是宋明理学的心本论结合起来，提出“本心是绝待的全体”之著名命题。据此观点，学界同仁一般都认为，熊氏的唯识世界观是唯心主义的，或者称其“不是唯物主义”的。当然不能由此而否定他的哲学体系中包容大量的唯物主义和辩证法的精粹内容。而且从逻辑上说，他的以唯识、本心为本体的世界观似较便于建构他精微细密的思辨网络。
　　第二，吸收“二谛义”的思维方式。佛教常以“二谛”论证其基本教义。二谛指俗谛和真谛，俗谛指世间的一般常识，真谛指佛教真理。真俗二谛是对立统一的关系。真俗的对立表现在二者不仅有高下之分，而且性质也是不同的，总的来说，俗谛是虚幻的、颠倒的，真谛是真实的、正确的。同时真俗二谛又是统一的，二者互为依凭，缺一不可。熊氏颇谙此道，他熟练地运用二谛义阐发各种哲学问题。他提出的体用不二、理气不二、天人不二、心物不二、质力不二、理欲不二、义利不二、知行不二、德慧知识不二、成己成物不二等一系列观念，无不是对二谛义的辩证发挥和运用，并称凡此种种“皆禀《大易》之辩证法”。
　　可贵的是他揭示出佛教在本质上是宗教世界观，这就决定了它必然走上否定现实人生的歧途：“印度佛学，毕竟是出世的人生观，所以于性体无生而生的真机，不曾领会，乃但见为空寂而已。”“佛家大乘，终未改易其反人生之倾向……则其人生态度，将陷于疑似与徘徊之中，不能于人生有明白正确认识，其生活必难充实有力。”由此揭橥出佛教在人生哲学方面的重大偏失。
　　总的看来，熊十力深受佛教唯识宗思辨哲学的训练，他以佛教名相架构自己的哲学体系，而且在他的哲学中大量采撷了佛教哲学的因子。但从精神实质来看，他还是援佛入儒，以儒释佛。换言之，儒是骨骼和主干，佛是血肉和枝桠；儒是精神实质，佛是外在形式。用他自己的话说：“《新论》确是儒家骨髓”[①b]。
　　以东方思想“对治”西学
　　熊十力是跨世纪的人物，恰逢“五四”新文化运动，自然会受到时代思潮的洗礼；是温故知新的饱学之士，自然会拥护来自西方的民主科学以及其他进步观念。他热情称道：“西人远在希腊时代，即猛力向外追求”，在改造自然、发明创造方面对人类有重大贡献。他肯定对于“物理世界、格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？”[②b]他认为，建立在科学基础上的西方哲学的实证精神和分析方法，特别值得国人学习、吸纳：“西洋哲学，其发源即富于科学精神，能基实测以游玄，庶无空幻之患；由解析而会通，方免粗疏之失。西方之长不可掩，吾人尽量吸收，犹恐不及，孰可谓一切拒之以自安固陋哉？”他还认为，西方近代民主制度、民主观念提高了人的价值与尊严。至于“西洋政治思想、社会科学，皆非与吾人脑袋杆格不相入者”，当采其长，以收其效。[③b]
　　熊氏以辩证思维的睿识卓见认识到：“世相，一切相待者也。”任何文化既有其“优质”一面，亦必有其“毒质”一面，“优质所在即毒质所在”，二者是相互依存的。西方文化的“优质”已如前述，那末，西方文化的“毒质”又表现在哪些方面呢？其一，价值观念的偏差。他明确揭橥：“西方文化之优质，既已显著，然率人类而唯贪、嗔、痴是肆，唯进取是逞，而无厌足，杀机充大宇”，已经引起世界性的灾难。他认为：“晚世西人便不识性，就认食色等欲，为本来的事”，足见其人生价值观念并不高尚。其二，“无法证会本体”的缺欠。他指出：西方“科学无论如何进步”，“毕竟不能通内外、物我，浑然为一。所以他们所长的还是符号推理，还是图摹宇宙的表层，不能融宇宙人生为一，而于生活中体会宇宙的底蕴。新物理学，无法证会本体，旁的学科亦然。继今以往，各科学虽为进步，然其无法证会本体，当一如今日。科学的方法及其领域，终有所限故也。”[④b]在熊十力看来，无论是受科学影响较深的唯物论，还是受宗教影响较深的唯心论，西方哲学总的看来，不能算是“见体之学”，他给西方哲学下一断语：“蔽于用而不见体”，与佛学“只见体而不见用”形成另一极的对照。
　　基于对西学的上述认识，他声称西学虽有所长而实有未逮，“今日人类，渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自适天性所必有之结果。吾意欲救人类，非昌明东方学术不可。”“《新论》本为融贯华梵之形而上学思想，而自成一体系，又实欲以东方玄学思想，对治西洋科学思想。”[⑤b]熊氏此处所谓“反本”，意在回归儒佛哲学本体论和儒家价值观。至于他说的“对治”一语，显然有对症下药、针砭西学时弊之义。也就是说，他决心以东方固有的优秀思想来救治西方文化的弊端方面所造成的重大失误，而引导人类文化步入正途。这正是熊氏研治东方文化、确立现代新儒家思想体系的初衷。
　　归宗孔子与弘扬儒学
　　熊氏自述：“余年四十后，深感民国以来，唾弃固有学术思想，壹意妄自菲薄，甚非自立之道……哲学有国民性。治哲学者，自当以本国思想为根底，以外国思想为资助。吸收外人之长，以去吾固有之短；亦当考察外人之短，而发挥吾固有之长，供其借鉴……吾尝言，将来世界大同，犹赖各种文化系统，各自发挥其长处，以便互相比较，互相观摩，互相取舍，互相融和，方有大同之福。”[⑥b]在“本国思想”中，他尤推崇孔子和儒学。
　　熊氏认为，在孔子之前，尧舜以至文武先王已开启了政治文化，伏羲则开启了哲理文化，孔子则将以上两大源头汇归合一，把中国文化整理成为一个严密完整、独具特色的文化体系。他把孔子视为中国文化的大宗师，孔子创立的儒家自然是中国文化的正宗，“儒家宗孔子，为正统派，自余五家，其源皆出于儒。”[①c]他明确宣称：“儒家祖述尧舜，宪章文武，其道之大，则范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，所谓致广大而尽精微，极高明而道中庸，又诸子百家所自出，本为中华民族的中心思想。今诚宜发皇光大，但不可如宋儒之拘碍。道、墨、名、法，兼容并包，去短采长，即外化亦所不拒，吸取其优，思想不限于一途，而未尝无中心。”他认为诸子百家中许多优秀思想都本于儒家，而诸子百家中的一些谬误则出自对儒学的背离。儒家在发展过程中吸收各家的精华，使自己更加壮大。他称赞：“儒家有两个优点：一是大中至正，上之极广大高明，而不溺于空无；下之极切实有用，而不流于功利。二是富于容纳性，他的眼光透得远大，思想放得开阔，立极以不易为则，应用主顺变精义，规模极宏，方面极多，善于采纳异派的长处而不专固、不倾轧。他对道家法家等等，都有相当的摄收，这也是不可及处。”[②c]他还极力赞赏以孔子为代表的人生哲学，说：“识得孔氏意思，便悟得人生有无上崇高的价值，无限丰富的意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气。”[③c]
　　熊氏肯定儒学在中国文化中的首出地位，自然要肯定儒家经典，并以之作为建构自己哲学体系的基本思想资料和思维框架。他认为儒学真义当在先秦时期，“由《大易》、《春秋》、《周官》三经，参以《礼记》诸经，谨于抉择，犹可窥见内圣外王之大体”。在儒家诸经中，熊氏首推《周易》。他认为经孔子重新董理，《周易》的思想影响已不限于卜筮方面，而是充溢中国先民原始生命、原始智慧的宇宙法则和人生哲理。它为儒家立本开源，构筑起儒家本体论体系的基本框架，对中华文化有不可估量的价值：“大哉孔子《周易》也，人天大典，镇国之宝！”[④c]熊氏多次称自己的学术思想“归宗儒家《大易》”。对于《周易》，他最服膺的是：第一，“先圣《大易》一经，广大至极，无所不包通，而可约之为内圣、外王两方面。”[⑤c]第二，《周易》贯彻心物不二、体用不二的原则，从本体论、宇宙论到人生论，建立起物我一体的儒家思想体系。第三，《周易》具有向君主制度开战，“倡导革命”的深刻义蕴。熊氏对《春秋》经传亦极表拥赞，认为：“孔子作《春秋》，本欲改乱制，废黜天子诸候大夫，达乎天下为公而已。故知之者，当为天下劳苦庶民；罪之者，必为上层有权力者。”他盛赞孔子的革命精神：孔子“作《春秋》，则盛张贬天子、退诸候、讨大夫之正义。其急嫉三层统治阶级欲扫荡之，可谓大智、大仁、大勇，为旷世未有之大圣矣。”《周官》又称《周礼》，熊氏认为这也是孔子表达其社会理想的宝典：“《周官》经为拨乱起治之书”。《周官》之政治主张，在取消王权，以期达到《春秋》废除二层统治之目的，而实行民主政治”。“《周官》之治道，大要以‘均’为体，以‘联’为用”。“《周官》经之社会理想，一方面本诸《大易》格物之精神，期于发展工业，一方面逐渐消灭私有制，一切事业归国营，而渐至平天下一家”[⑥c]。至于《礼运》大同思想更是体现了孔子“同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下为一家、中国为一人之盛”的崇高理想。
　　不难看出，熊氏对儒家经典的诠释颇有“六经皆我注脚”的意味。他是从民主革命的现实需要出发重新塑造孔子、改铸儒学的。历史的渊源已经同现实的沟渠连通。
　　综括以上三个方面可以看出，熊氏以一代大哲的深沉目光，力求对古今东西各家之说，广纳博收，精研细参，融会贯通，深造自得，排除门户之见，圆融天人蕴奥。为此他身体力行，终生不懈。他在《读经示要》中有这样的警策语：“余深冀哲学家，抒远见以拓弘猷，张天网而罗万有，毋堕一边之解，大通天下之志。”他还申明：“余之学儒学佛，乃至其他，都不是为专家之业，而确是对于宇宙人生诸大问题，求得明了正统之解决。”[⑦c]其广收博采之目的，于此粲然可见。
　　人生省思
　　熊氏著述中，关于人生的睿语说论层出不穷，然据笔者所见，其人生哲学的理论框架当为：注重“了别”的人生意义论，成己成物的人生价值论，内圣外王的人生理想论。
　　注重“了别”的人生意义论
　　人生的意义是什么？熊十力认为，这是一个有待人们去加以“了别”的重大问题。“了别”一词字面的意思即了解、鉴别，其内在涵义与冯友兰关于“觉解”的提法极为接近。冯氏在其人生哲学著作《新原人》中尝谓：“解是了解”，“觉是自觉”，“人生是有觉解的生活，或有较高程度觉解的生活，这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别的动物的生活者。”熊氏的“了别”其实也是对人生意义的自觉体认。
　　《十力语要》卷三有一篇《说食》，意味深长。他说：“余以为，国人生命上缺乏营养，此不可不注意也。佛家有‘四食’之说，愿为国人陈之。四食者，一曰‘段食’，二曰‘触食’，三曰‘思食’，四曰‘识食’。”往下，熊氏借佛教固有名词，畅论人生意义，他还声明：“余说四食，与佛本义不必全符，读者勿泥”。
　　“段食者，谓人所食动植等品，是物质故；物有分段，名以段食。”即是说，人的生命离不开各种各样物质的滋养，不食则饥，不衣则寒，这是人赖以生存的最起码的物质生活条件。
　　“触食者，感通之谓触。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。宇宙万有，皆互相通，无有隔碍。故易曰：‘六爻发挥，旁通情也’，感通之义大矣哉！人而无感，则拘于四体，与禽兽不异……是故君子不徒注重段食，而贵触食……一日无感通为食，虽段食醉饱而实顽然一物。四海穷困、生民疾苦，皆所不喻，块然而尸居，冥然而罔觉，是即无感通，是谓缺触食。”可见，所谓“触食”就是以天下国家为念、以民生民瘼为怀的社会责任感。人若没有“触食”的滋养，就是冥顽不灵的行尸走肉。[①d]
　　“思食者，造作之谓思，即以创造为食。鸟兽营巢聚粮，仅是占有冲动。人类，则至市井匹夫匹妇，田畴货币，种种敛聚，乃至奸狡大盗，载狂心，执荡志，乘权处势，劫持众庶，以逞其兼并之欲……此皆占有冲动，无所异于鸟兽。”“夫人为万物之灵，裁成天地，参赞化育，皆人之责。人道极尊，当转化占有冲动而为创造胜能。如学术上之灵思独辟，宗教上之超越感，道德上极圣洁极崇高之价值，政治与社会上重大之革新，使群众同蒙其福利，凡此皆谓之创造。”“人生一息而缺乏创造胜能，则占有冲动乘机思逞，占有冲动横溢，人则物化，而丧其生命。故创造者，资养生命之粮，不可一日不具。”可见，“思食”就是与占有欲相对立的创造力。
　　“识食者，了别之谓识。云何了别？明于庶物，察于人伦，而上彻万化之源。是故知一己之生命，与宇宙大生命，是一非二。了于此者，常能置一身于天地万物公共之场，不以私害公，不以形累性；孔子‘坦荡荡’，佛氏‘大自在’，唯其了别故也。”可见，“识食”就是对人生的大彻大悟，就是物我一体、天人合德的最高境界。以“了别”为食，“生活乃有日新”，人生才有无限的意义。
　　熊氏的“四食”说是有层次的，他对人生意义的看法是递进的，这是一个不可分割的整体。他说：“四食者备，而人乃得全其生命，而人乃成为人。今人唯贪段食，乃至贪淫、贪利、贪权、贪势，皆段食之推也。触、思、识三食，今人皆不是务，生命无滋养，则行尸走肉而已，岂不哀哉！”在他看来，物质生活条件为人类所必须，不可或缺；但倘若陷溺于物欲，则人生意义由此丧失，甚至引发出无量丑恶现象，他说：“人生在社会上呼吸于贪染、残酷、愚痴、污秽、卑屑、悠忽、杂乱种种坏习气中，他的生命纯为这些坏习气所缠绕、所覆盖。人若稍软弱一点，不能发展自家的生命，这些坏习气便把他的生命侵蚀了。浸假而这些坏习气直成了他的生命，做他的主人翁。其人纵形偶存，而神已久死。”[②d]可见，只有充分“了别”人生的意义，人的生命才能充实而有光辉，人生道路才能端正而悠长。
　　成己成物的人生价值论
　　原始儒家人生哲学，一般说来本有“成己”与“成物”相统一的人生价值观念。《礼记?中庸》云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，会外内之道也。”朱熹《中庸章句注》：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物。……仁者体之存，知者用之发，是皆吾性所固有，而无内外之殊，既得于己，则见于事者。”另外，《礼记?大学》讲三纲领八条目（即明明德、亲民、止于至善；格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下），也是成己成物之道。可见原始儒家原本具有双重价值取向；对内成己，对外成物；成己则道德挺立，成物则智力广远；成己则重在心性修养，成物则重在建立事功；而这两方面又应是和谐统一的。但从后世儒家整体的状况来看，却是讲成己多，讲成物少，其价值观念明显具有内省化的倾向，这也是应该予以指出的。
　　熊十力一般认为，先儒的成己成物之道是很圆满的，他说：“《大学》经文，从‘欲明明德于天下’，一层一层，追本到致知上去，随即结云‘致知在格物’；却又由‘物格’、‘知至’以下，一层一层，归于‘天下平’。文义往复如环，细玩之，‘致知’是立大本工夫，而‘格物’正是‘致知’工夫吃紧处。道家致虚，佛氏归寂，同一反求自性，而不免遗物，其流皆有反知之弊。《大学》特归重‘致知在格物’与‘物格而后知至’二语，此实对圣学与二氏天壤悬隔处。至西洋学术，精于格物，却又不务致良知，便是大本不立。”[①e]在熊氏看来，西洋人生哲学长于“成物”却忽视“成己”，佛老人生哲学则虽注意“反求自性”却又“不免遗物”，只有原始儒家价值观念全面完整，“方无流弊”。熊氏进一步阐述了“成己”与“成物”这两个方面的人生价值目标。
　　“成己”之学探讨的是人生的道德价值。熊氏从其道德形上学出发，反复强调，“本心”即是人生“成己”的根本依据，他说：“仁者，本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”由于本体具备道德属性，故而性体即成为道德价值的源头，他说：“就人生行履言，全性成行（自注：性即体；全者，言其无亏欠也。吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈露，故云全性成行）。”[②e]他还做了如下的对比：“西洋人谈博爱，是外铄之爱；此方圣哲谈孝，乃出于本心，为内发之爱。自东西接触以来，各彦都无此的见。……（予）常谓：西洋伦理，由男女之恋爱发端；吾人伦理，由亲子之慈孝发端：此是东西根本异处。”他进而指出：“孔在求仁，佛在发大悲心，皆从本体滚发出来。”他认为，只有体悟到本体的价值意义，才会挺立起道德自我，从而形成正确的价值取向。
　　他主张处世、为人、治学、行政皆应从修己入手。他说：“为学须具真实心。真实心何？即切实做人之一念，恒存而不放也。……吾老来，念平生所见老辈、平辈、后辈，甚至后后辈，其有聪明，可望于学问或事业有所成就者，未尝无之。然而率无成，其故惟何？即根本无做人之一念耳。无真实心，便无真实力；无真实力，而可以成人、可以为学立事者，古今未尝有也。”“二三子为学，宜多看历代大人物之文集。唯看此等书时，须自身先提起一股精神，即切实做人、不甘暴弃的精神”。有此精神，方可于字里行间，体察历代先贤超旷的胸襟、宏大的愿力、谨严不苟的行事，以及审几虑变、综事应物的智谋。[③e]相反，若不具备内在的真实心、真实力、切实做人的精神，绝不能成就任何外在事功，或虽有所成就而必出现重大的道德偏失，终非正果。他说：“知识之败，慕浮名而不务潜修也；品节之败，慕虚荣而不甘枯淡也。举世趋此，而其族有不奴者乎？”[④e]“西洋人大抵向外发展之念重，努力于物质与社会等方面生活资具之创新，其神明外驰。”“彼未能超知而趋入德慧也。”[⑤e]
　　“成物”之学探讨的是人生的功利价值。熊氏对此论述虽不及修己之学那样精深，但在原则上对于功利价值仍是加以肯定的。他批评宋明时期理学家、心学家仅仅注意修身养性而忽视事功的不良倾向。他说：“宋儒虽谈政事，大抵食古不化……若欲其翻天动地，创制易俗，开物成务，则其学识皆不足。”“宋儒反身工夫甚密，其于察世变，皆极肤也。”“阳明一生精神，毕竟理学家意味过重。其所以自修而教人者，全副精神都只在立本，而不知本之不离末也；都只在明体，而不知体之不离用也；都只在修身，而不知身之不离家国天下与一切民物也；此其所以蔽也。”[⑥e]
　　应该指出，熊氏对于儒家成己与成物思想的评价有些抵牾：他有时说其学圆满无弊；有时又说其学专于修己方面，有明显的不足。笔者认为，熊氏后者的认识是接近实际情况的。他多次阐述东西方价值观念的差异：“吾国先哲，重在向里用功……以反己为本……此皆与西人异趣者。西人远在希腊时代，即猛力向外追求，虽于究神知化有所未及，而科学上种种发明，非此无以得之也。今谓中西人生态度，须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命，斯道如日月经天，何容轻议。至于物理世界、格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？今日文化上最大问题，即在中西之辨，能观异以会其通，庶几内外交养，而人道享、治道具矣……融会之业，此为首基。”“东学（赅华梵哲学言）必待反求内证，舍此，无他术矣。科学纯恃客观的方法，又何消说得（西洋哲学与其科学大概同其路向，明儒所谓向外求理是也）。学者识其类别，内外交修，庶几体用赅存，本末具备，东西可一炉而冶矣。”
　　总之，在人生价值论方面，熊十力明确主张道德价值与功利价值的结合、修己与务实的统一，他说：“吾侪讲学精神，立本不宜遗末，明体必须达用，修身必可以施之天下国家，却非教人逐末而舍本，求应用而昧其大体也。”“吾愿有志之士，于阳明所谓‘识主脑’的意思宜终身痛切自警，于涤生（即曾国藩——笔者）注重实用知识的意思，亦终身精进不懈，如此则可为本末兼修、体用赅备之人物。”[①f]这一论断是熊氏人生价值观念的基本结论。
　　内圣外王的人生理想论
　　“内圣外王”是中国古代儒家的人生理想，其含义为：内具圣人之德，外施王者之政。“内圣外王”一语，见于《庄子?天下篇》，但是深入发挥“内圣外王”之义的主要是儒家。
　　熊氏在《读经示要》中，以“大学之教”的内容为依据，列表说明内圣与外王的关系：
　　按照熊氏的诠释，君子以修身为本，而修身却是内外交修，格、致、诚、正是内修之目，齐、治、平是外修之目。所以说，三纲领、八条目皆可以修身统摄之，内圣与外王实不可分割。
　　在《十力语要》卷三中，熊氏又强调以“本末”训“内外”，他说：“庄子以内圣外王，言儒者之道，其说当本之《大学》。然内外二字，但是顺俗为言，不可泥执。《大学》经文，只说本末，不言内外。前言‘物有本末’，后归结‘修身为本’。修身总摄诚、正、格、致以立本，由身而推之家国天下，皆与吾身相系属，为一体，元无身外之物；但身不修，则齐、治、平无可言，故修是本，而齐治平皆末。本末是一物，不可剖内外。通乎本末之义，则三纲、八目，无论从末说到本，可是从本说到末，总是一个推广不已的整体，不可横分内外。”
　　在《原儒》中熊氏有一个更为概括的说法：“六经为内圣外王之学。内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工为用。”这一说法值得注意。依此说法，“内圣”是指儒家天地合德、物我一体的宇宙观及成己成物、内外兼修的价值观，属于形上学及伦理学的范畴；“外王”是指以儒学的宇宙观及价值观为指导，处理各种社会政治问题，属于政治学、社会学的范畴。
　　综合以上诸说，熊氏关于内圣外王的人生理想，约略可分为人格论与治化论两个方面。在他看来人格与治化不可剖分，人格必表现于治化，治化应源于人格。为此，他做了一个中、西、印文化的比较，他说：佛学于治化，耽空，务超生，“其失也鬼”（鬼即归，归于空无之谓）；西学于治化，执有，尚创新，但常为物所蔽；唯儒学内外洽切，本末不隔，方可凭引为治化之基。他这方面的论述很多：
　　“（儒家）格物之学，所以究治化之具；仁义礼乐，所以端治化之原。《春秋》崇仁义，以通三世之变。《周官经》以礼乐为法制之原。《易大传》以知物、备物、成物、化裁变通乎万物，为大道所由济。夫物理不明，则无由开物成务。《礼运》演《春秋》大道之旨与《易大传》智周万物诸义，须合参始得。圣学，道器一贯，大本大用具备。诚哉万世永赖，无可弃也。”[②f]这些话以“道器不二”的抽象概括，将人生理想之人格论与治化论条贯在一起，同时又展示了原始儒家关于内圣外王之学的丰富依据。
　　“今人每诋儒家为封建思想，此不通《春秋》故也。《春秋》有三世义，与《礼运》小康大同之说、《易》革鼎二卦、革故取新之说，皆相互发明。谁谓其限于封建思想耶？以经济言，则《论语》曰：‘不患寡而患不均；《大学》言理财，归之平天下。以伦理言，则孔子由孝弟而扩之泛爱众；孟子由亲亲而扩之仁民爱物，‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。’至《论语》言，‘自古皆有死，民无信不立’，尤为千古言治者之金科玉律。人而无信，则终古无太平大同之希望。孔子之理想，在太平大同，然不可骤及。古人于《易》特著‘随时’之义，时犹未至，则卫国宁人，而足食足兵，不为敌侮。此犹为吾国今日所宜自觉者也。”[③f]这段话明示儒家的“伦理”与“经济”、理想与现实处处统一，不应以封建思想视之，应属于传统文化中的精华。
　　在《读经示要》中，熊氏更从九个方面总结儒家《六经》的言治大义：（一）“仁以为体”；（二）“格物为用”；（三）“成恕均平为经”；（四）“随时更化为权”；（五）“利用厚生，本之正德”；（六）“道政齐刑，归于礼让”；（七）“始乎以人治人”；（八）“极于万物各得其所”；（九）“终乎以群龙无首”。这段总结仍是标示以仁德为大本大源，以格物致知为大本之用，由此辐射其它诸义均是治化的要点。通观九义，归虚一宗：儒家仁道乃是治化的生命灵根，社会治化乃是仁德之根的弘扬扩展。人们只有精心培育、扶植此一点灵根，社会才会找到其枝条繁茂的生长点。熊氏希望人们爱护培植这一仁德之体，使它生机勃发，吐芽抽枝，由本及末，扩充发展，自然可以成天下之大治。这是他内圣外王人生理想的要旨。
　　“寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趋向。”[①g]熊十力弘扬儒家的人生理想，并不仅仅是发思古之幽情，缅先哲之业绩，而是为了回答和解决现时社会治理及未来人生理想问题，有明显的现实意义。他深刻指出：“今世变愈亟，社会政治问题，日益复杂，日益迫切，人类之忧方大；而我国家民族，亦膺巨难而濒于危。承学之士，本实既不可拨（本实，谓内圣之学），作用尤不可无（作用，谓外王或致用之学）。实事求是，勿以空疏为可安；深知人生责任所在，必以独善自私为可耻；置身群众之外而不与合作，乃过去之恶习；因任事势所趋而不尽己责，尤致败之原因。”他以深沉的忧患意识号召后学诸生精察明识，迁善改过，研求实用，做圣、王并进的人物，以期为国家民族尽忠效力，立功郅治。为此，他还深入进行两个方面的反省：
　　第一，古代圣贤内圣外王之旨，后世并未贯彻到底，甚至有明显的缺失。他分析道：“昔吾夫子之学，内圣外王；老氏崇无，亦修南面之术”；“汉世经儒，并主通经致用，不失宗风，故汉治尚可观”；“魏晋以后，佛家思想浸淫社会，曹氏父子又以浮文靡辞，导士夫为浮虚无用，儒生经世之业，不可复观”；“延及李唐，太宗雄伟，仅振国威于一时，继体衰乱，迄无宁日，唐世士人，下者溺诗辞，上者入浮屠，儒业亡绝”；“宋兴，而周程诸老先生，绍述孔孟，儒学复兴，然特崇义理之学，而视事功为末，其精神意念所注，终在克己工夫，而经国济民之术，或未遑深究……非深观群变，有所创发……于致用方面，实嫌欠缺”。他断言，儒学发展关键阶段的宋明理学“未能完全承续儒家精神”，以至出现宋明以来群儒“鲜造世运”的衰退局面。熊氏的上述分析总体说来是相当客观的，究其动机，大抵意在引导人们总结历史得失，吸取经验教训，以便在现代社会中继续贯彻内圣外王之道、明体达用之学。
　　第二，西洋近世以来，于社会政治极富创获，可为中国治化之鉴。熊氏在文化观念上有一宏大、开明的见解，认为“文化上并无东西分途、不可融通之事”；西人社会政治也决非与中国人格格不入。因此他主张对西方社会治理之长应该加以吸收借鉴。他认识到：“西洋社会与政治等方面，许多重大改革，而中国几皆无之。”中国数千年在君主专制制度下，变乱频仍，生民涂炭，人们所期盼的只是有好皇帝出来结束乱局，实现治世。西方人在中世纪“受了君主制度许多昏暗之祸”，想到的却是“民治制度”。由此可见，中国人在勇于改造社会上，远逊西人。“西洋改造之雄，与夫著书立说、谈群理究治术之士，皆以其活泼的全部精神，上下古今，与历史万事万物，而推其得失之由，究夫万变之则。其发明真理，持以喻人，初看奇说怪论，久而知其无以易也，如君民问题、贫富问题、男女问题，乃至种种皆是也。”[②g]中国有志之士应该学习西方知识分子这种“活泼”的、勇于“改造”创新的精神。
　　熊氏认为，在西方的“郅治之道”中，最精粹可取者，莫过于独立、自由、平等的社会理想。他认识到：“古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为中心思想……而无所谓自由与独立。及人类进化，脱去封建之余习，则其制礼也，一本诸独立、自由、平等诸原则。人人各尽其知能、才力、各得分愿。”这里所说的“言礼、制礼”都是确立某种社会制度的意思。
　　何谓独立？“独立者，无所依赖之谓也……唯自信者能虚怀以求真理，一切皆顺真理而行，发挥自家力量，大雄，大无畏，绝无依傍，绝无瞻徇，绝无退坠，堂堂巍巍，壁立万仞，是谓大丈夫，是谓独立……。同时，亦尊重他人之独立，而不敢以己凌人，亦与人互相辅助，而不忍孤以绝人。”
　　何谓平等？“平等者……以法治言之，在法律上一切平等，国家不得以非法侵犯人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性，本无差别……此皆平等义也。”
　　何谓自由？“自由者，非猖狂纵欲，以非理、非法破坏一切纪纲，可谓自由也。非颓然放肆、不自奋、不自制，可谓自由也。西人有言，人得自由，而必以他人之自由为界，此当然之理也。”[①h]熊氏对自由与必然的关系极有创见，他说：“一个人在未生之前，早经旁的东西把他的生命规定了”，他的“一切知虑、情感及行为，哪有一点一滴不受社会上学艺、政教、风俗、习惯与其他各种固有的势力的陶铸？”换言之，一个人“未生之前，早先安排了种种模型”，人“无非依着这模型做些填实工夫”，“如此说来，人生哪得有自由”？然而，又应承认“人生真自由”。“何以故？自由是相对的名词，在限制之中，而有自强、自动、自创，以变更不合理的限制的余裕，这才叫自由。若是无限制，又从何见出自由？社会的种种模型，固然限制了我人的生命，但是我人如果不受他的固有的不合理的限制，尽可自强起来、自动起来、自创起来，破坏它的模型，变更他的限制，即是另造一个新社会，使我和我的同类都得展扩新生命，如此，岂不是人生有大自由么？”“我们若是把个人屈服于社会，使得大家凑成一副死机器，便与宇宙变动不居的生机大相违戾，是大不幸的事。”[②h]在熊氏上述自由与限制的论述中，不仅具有深刻的辩证思维，而且体现出对民主政治的渴望。
　　熊氏立足于总结资产阶级民主革命经验的哲学使命，利用儒学的古老术语，阐述中国民族资产阶级的社会人生理想。他相信孔子设计的大同理想符合人类进化之道：“盖社会发展，由蒙昧而进进，终乃突跃而至于全人类大同太平。人类以格物之功而能开物、备物、变化裁成乎万物。利用安身，驯至与天地合德，与日月合明之盛而人道尊严极矣。”他断言君主专制制度必为人民民主制度所取代：“六经之‘外王学’，实不容许有少数人宰割天下最大多数人之统治阶级存在”。他主张建立平阶级、荡私有、天下为公的社会制度：“云何本天下为公之道，以立制度？大人世及之体与私有制度废除，即荡平阶级而建立天下一家之新制，是谓公。”他认为在这一理想社会中，人们的道德水平、思想境界极为高尚：“天下一家之制度下，人人可以表现其道德智慧，所以者何？天下之人人，皆化私而为公，戒焕散而务合群，则智慧超脱小己利害之外，而与日月合其明。”[③h]
　　总之，熊氏憧憬的理想社会，是一个实行公有制度、没有阶级、没有剥削、没有压迫、政治民主、经济发达、教育普及的社会。在这个社会里，人们的智慧日增，道德日高，思想境界极为高远，他有时把这种社会制度称为“儒家社会主义”。
　　形上基础
　　“体用不二”的本体论
　　熊氏认为：哲学是研究本体之学，本体论重在探万有之本原，究万化之奥妙，是一切学问的本原和归宿。如前所述，熊氏的本体论就其基本性质来说是唯心主义的。但绝不排除其中含有唯物主义的内核。这个内核主要就是“体用不二”的学说。熊氏曾说“《新》论本为发明体用而作”[④h]，“创明体用不二”[⑤h]，“以体用不二为宗极”[⑥h]。特别是他在《原儒》中一口气列举出九个“不二”，那就是本体现象不二、道器不二、天人不二、心物不二、理欲不二、动静不二、知行不二、德慧知识不二、成己成物不二，而贯穿其中的主线就是体用不二。
　　传统唯心主义往往把本体与现象析而为二，熊氏明示其浅陋：“哲学家谈本体者，大抵把本体当作是离我的心而外在的物事。因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考构画一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物、非心非物，种种之论，要皆以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一种本体。”[⑦h]熊氏的体用观“以体用不二为宗极”，把心、识视为本体，虽然也是唯心主义，但并不否认物质世界的客观存在。他明确论定：“创明体用不二，所以肯定功用，而不许于功用以外求实体，实体已变成功用故；肯定现象，而不许于现象以外寻根源，根源已变成现象故；肯定万有，而不许于万有以外索一元，一元已变成万有故。”[⑧h]
　　熊氏晚年定论《体用论》更进一步提出“摄体归用”之说。此说明确肯定万物真实：“宇宙万化、万变、万物、万事，真真实实，活活跃跃，宏富无竭，人道尽心之能、用物之富，盛显其位天地、育万物之洪业，圣人所以赞大有而不以有为幻也。”“摄体归用，则万物皆有内在根源，既是真实不虚，自然变异日新，万物所以不倦于创造也。……摄体归用，即是将实体收归万物，方知万物真实。”可以看出，“摄体归用”的观点是对“体用不二”学说的进一步发展，比起他在《新唯识论》中所宣扬的“离识无境”、“诸行无实”的论点，已然具有明显的反差，有了更多的唯物主义因素。
　　熊氏以数十年呕心沥血之工建立“体用不二”的观念，对于熊氏哲学究竟意义何在？第一，出于建立一元论哲学的需要。他说：“哲学家或只承认有现前变动不居的万象……或虽计有本体，而不免误将本体说为超脱现象界之上，或隐于现象界之后，致有二重世界之嫌。”而熊氏的“体用不二”论则从根本上来说是彻底一元的。第二，出于把哲学各个部门、各个方面熔铸成为一个整体的需要。他说：“哲学上之宇宙论、人生论、知识论，在西洋虽如此区分，而在中国哲学，仍不会构画太死……宇宙、人生宁可分析为二片以求之耶？”又说：“学不究体，道德无内在根源”，“学不究体，知识论上，无有知源”。“近世哲学不谈本体，则将万化大原、人生本性、道德根底，一概否认”，“无本之学，如何站得住？”第三，出于求知与应用相统一的需要。他说：“吾侪讲学精神，立体不宜遗末，明体必须达用，修身必可以施之天下国家，却非教人逐末而舍本，求应用而昧大体也。”“哲学者，所以研究宇宙人生根本问题，能启发吾人高深理想。”[①i]综上所述，熊氏明言自己的哲学体系“根本问题不外体用”，“学得如透悟体用义，即于宇宙人生诸大问题，豁然解了，无复凝滞”[②i]。
　　“翕辟成变”的辩证法
　　“翕辟成变”说是熊氏用来阐释宇宙流行的，是对《周易》“阴阳成变”、“乾坤成变”观念的继承和发挥，表现出丰富的辩证观念。熊氏明言：“大地上凡有高深文化之国，其发明辩证法最早者，莫有如中国。”[③i]“孔子作《易》，首以阴阳成变解决宇宙论中之心物问题，盖本其所观测于万物万事万化者，莫不由辩证法。”[④i]应该看到，熊氏“翕辟成变”之说已超越古人，包含若干近代观念：
　　（一）矛盾观念。熊氏谓：“矛盾，是相反之谓。利用此矛盾，而毕竟融和，以遂其发展，便是相成。”矛盾即是对立面的相反相成，这是极为精审的看法。翕辟即是矛盾：“每一功能都具有内在的矛盾而成其发展，这个矛盾，可以说为相反的两极，一极假说为翕，一极假说为辟。翕则凝于物化而实为辟作工具，辟则守其不物化的本性，而为运翕随转之神。”“所谓变化，从一方面说，他是一翕一辟的。”“唯其有对，所以成变。”[⑤i]可见，翕辟说是一种特殊形式的矛盾论，它阐述的是对立统一规律。　　 （二）进化发展观念。他指出：“循环法则，实与进化法则交相参，互相涵。所以相反而相成也。”“进化之中有循环，故万象虽瞬息顿变，而非无常轨。循环之中有进化，故万象虽有往复，而仍自不守故常。”[⑥i]冯契先生认为，这实际上揭示了“由于矛盾而引进的进化合乎规律地表现为螺旋式上升的运动，这是近代观念。”[⑦i]
　　“翕辟成变”是熊氏哲学重要观念，是把握他的整个思想体系的关键环节，他自谓：“《新论》主张即体即用，即变即不变，即流行即主宰，即用即体。而某立论，系统谨严，实以翕辟概念为之枢纽。若于翕辟义一有误会，即全书便不可通，直可谓之毫无价值之书。”[⑧i]
　　“性修不二”的人性说
　　熊十力的人性论深受明儒二王的启示而又自成一说。
　　（一）宇宙与人生非二体。他明确指出：“吾人初生之顷，资生于宇宙之大生命力；既生已后，迄于未尽之期，犹息息资生于宇宙之大生命力。吾生与宇宙终非二体。故吾之生也，息息与宇宙同其新新而无故故之可守，命之不穷、化之不息也如是。”这就是说，人的生命与宇宙生命是同在的，宇宙生生不息之原亦即人生恒创不穷之原，而此基本点恰恰是“性修不二”人性学说的出发点。
　　（二）“创新”与“复初”是统一的。熊氏认为：从人的根性的角度讲：“吾人自性清净，恒沙功德、万善庄严，直从自性流出。其或有不善而至于恶者，则以心为形役，而迷失其本性故也。君子尽性之学，一息尚存，即一息不容松懈，不使心为形役以丧其真。”[⑨i]从修习的角度讲：“有生之日皆创新之日，不容一息休歇而无创、守故而无新。使有一息而无创无新，即此一息已不生矣。然虽极其创新之能事，亦只发挥其所本有，完成其所本有，要非于本有者有所增长。夫本有不待增，此乃自明理，无可疑者，故谓之复初耳。”“创新”与“复初”的统一，即是性修不二，性习不二之义旨。
　　（三）修习之功不在于“减”而在于“增”。熊氏指出：“先儒多半过恃天性，所以他的方法只是减。……若如我说，成能才是成性，这成的意义就是创。所谓天性者，恰是由人创出来的”[①j]这“创”或“增”的过程也便是人生一息不停的向前拓展、拼搏进取的过程，也就是弘扬发挥人性本有的生命力而求发展图新的过程。在熊氏的观念中，无论何人，亦无论人的气质出现多少偏失，人的天性是绝不会剥丧殆尽的，总会有本始生命力根蒂的留存及萌发，这便是人们后天加以修习和创新活动的根据。
　　（四）去污染修净习。熊氏指出：由于人们具有“本心”与“习心”两种意识，故受此两种意识支配，亦有“净习”与“染习”两种行为。净习是“本体显发之资具”，是“本心”的发用流行，历来儒者所倡导的操存、涵养、思诚、居敬等种种工夫，都是净习。而从“习心”引发出来的行为就是“染习”，它是对本心的侵蚀损坏，甚且取代本心。净染之别亦即善恶之分。熊氏更强调“变染成净”的修习实践，而且认为“染习”亦并非完全消极无用，他说：“夫染虽障本，而亦是引发本来之因。由有染故，觉不自在。不自在故，希欲改造，遂有净习创生。……苟不安于昏愚，夫何忧乎弱丧？故学者首贵立志，终于成能。”[②j]这就昭告世人：只要志存高远，力克昏愚，积极“改造”，纵有过失不足，也能弃旧图新、变染成净，使自己成为道德高尚的人。
　　综上所述，我们可以对熊十力的人生哲学提出以下几点综合性的评判意见。熊氏的人生哲学在现代新儒家系统中，堪称首创和范型。其特色在于：第一，他立足中华民族现代化的背景，努力弘扬民族优良文化，特别是深入开拓发掘儒家文化的智慧与精义，在观念建构上完整明晰，在逻辑论证上思辨无碍，在一定程度上做到了传统文化与现代化的一脉沟通。他对我们古老的华夏文明感情之真挚、理解之透彻、认识之深刻、发掘之得力，罕有其匹。第二，他下力进行中、西、印三大文化体系的比较研究，充分发挥“他山之石可以攻玉”的效力，汲取外域智慧，融合诸家之说，在一定程度上做到了中外文化的有机结合，并把这种结合奠定在民族文化主体性的基石上。第三，他重视宇宙观与人生观的谐和一致，认定：哲学家的宇宙观若不能为社会人生观做基础和论证，将成文字游戏；而哲学家的人生观若不能提升到宇宙观的高度，亦难免体用两橛、本末割裂的偏失。因此，他的人生哲学既有直接的社会现实性，又有“形上”的深刻性。当然，也应看到，在“五四”新文化运动以后，马克思主义广泛传播的情况下，熊十力未能积极吸纳马克思主义人生哲学的优秀成果，未能自觉接受唯物史观的指导，致使他的人生探索未能达到更新的畛域和更高的境界。此事虽“不能求之于世界观已经固定之老先生”[③j]，但却不能不说是一个明显的缺憾。
　　注释：
　　①a　《佛家名相通释》，中国大百科出版社1985年版，第4页。
　　②a　《新唯识论》第239、282—283页。
　　①b　以上《十力语要》卷一、卷二、卷三。
　　②b　《十力语要》卷二。
　　③b　《读经示要》卷二第15页、卷一第3—4页。
　　④b　以上《十力语要》卷二。
　　⑤b　以上《十力语要》卷一。
　　⑥b　《论六经》，大众书店1951年版，第113页。
　　①c　《原儒》第958页。
　　②c　以上《十力语要》卷二、卷四。
　　③c　《新唯识论》第348页。
　　④c　《原儒》第549、553—554页。
　　⑤c　《乾坤衍》第二分第131页。
　　⑥c　《原儒》第604、642、669—667页。
　　⑦c　《新唯识论》语体文本，第1页。
　　①d　《十力语要》卷四：“吾人之生也，必有感触，而后可以为人。感触大者，则为大人；感触小者，则为小人；绝无感触者，则一禽兽而已。”所谓感触者，即忧国忧民之心，己饥己溺之志，亦即今人常说的忧患意识。
　　②d　《十力语要》卷四。
　　①e　《十力语要》卷三。
　　②e　以上《新唯识论》第567、389页。
　　③e　以上《十力语要》卷三、卷一。
　　④e　《致徐复观》（1946.6.7）。
　　⑤e　《读经示要》第386、302页。
　　⑥e　《十力语要》卷二。
　　①f　以上《十力语要》卷三、卷二。
　　②f　《原儒?序》。
　　③f　《十力语要》卷一。
　　①g　《读经示要?自序》。
　　②g　以上《十力语要》卷二、卷四。
　　①h　以上《十力语要》卷三。
　　②h　《十力语要》卷四。
　　③h　以上《原儒》第633、582、633页。
　　④h　《十力语要初续》第5页。
　　⑤h　《乾坤衍》第二分第5页。
　　⑥h　《原儒》。
　　⑦h　《新唯识论》语体文本第250页。
　　⑧h　《乾坤衍》第二分第5页。
　　①i　以上《十力语要》卷一、卷二。
　　②i　《新唯识论》语体文本，第241页。
　　③i　《原儒》第539页。
　　④i　《原儒》第724页。
　　⑤i　以上《新唯识论》第323、444、315页。
　　⑥i　《十力语要》卷一。
　　⑦i　《玄圃论学集》第119页。
　　⑧i　《十力论学语辑略》第35页。
　　⑨i　以上《新唯识论》第62、64页。
　　①j　以上《十力语要》卷一、卷四。
　　②j　《新唯识论》第71页。
　　③j　毛泽东：《致章士钊》（1965年7月18日），《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年12月第1版，第602页。此语基本精神也适合于熊十力。