论熊十力的唯心论的本体——宇宙论的形而上学

　　论熊十力的唯心论的本体——宇宙论的形而上学

　　郁振华

　　[上海]华东师范大学学报，1998年第4期

　　16-24页

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　　【作者简介】郁振华　本校哲学系博士
　　【内容提要】中国现代哲学在天道观上的争论主要是围绕着心物之辨和理气之辨而展开的。在新唯识论的体系中，熊十力阐发了以本心、仁体为核心的本体论和以翕辟成变为主要内容的宇宙论，从体和用两个层次上证成了精神之维的能动性。立足于其唯心论的本体—宇宙论的形而上学，熊十力以体用说理气，为理气之辩开出了新境。
　　【关 键 词】本体论/宇宙论/体用不二/心物之辩/理气之辩

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　　1944年，在《新唯识论》语体文本全部印行之际，熊十力对书名作了详细的题解：“吾先研佛家唯识论，曾有撰述，渐不满旧学，遂毁夙作，而欲自抒所见，乃为《新论》。夫新之云者，明异于旧义也。异旧义者，冥探真极，而参验之此土儒宗及诸钜子，抉择得失，辩异观同，所谓观会通而握玄珠者也。破门户之私执，契玄同而无碍，此所以异旧义而立新名也。识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之源而名以本心，是最殊特。言其胜用，则宰物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”（《熊十力论著集之一?新唯识论》，第239页，中华书局，1985年，以下简称《新论》），这段话，除了简要地交代其由佛入儒的思想历程和学术背景外，还直截了当地点明了《新论》的宗旨，即从体（本体论）、用（宇宙论）二个层次来证成天道观上的唯识（心）立场，就此而论，有学者称熊氏哲学为“唯心论的本体—宇宙论的形而上学(Idealistic Onto-Cosmol-ogical Metaphysics)”（参《评新儒家》，第414-457页，上海人民出版社，1991年），应该说是比较贴切的。当然，如何理解这一提法的理论实质，还需要作进一步的探讨。本文拟以现代新儒家的思想脉络乃至中国现代哲学的整体发展为背景，在哲学的古今中西之争的广阔视野中，对熊十力的唯心论的本体—宇宙论的形而上学作一番批判的考察。
　　一
　　熊氏认为，哲学要建本立极，本体论是穷究宇宙本体之说，因此，谈本体论首先就要承认万变不穷的宇宙自有它的本体，否定空洞的无的境界，抛弃一切否认本体的见解，否则，“果如此说（即否认有本体说——引者），宇宙竟无真源。万有丝纷，直若空华幻现。人生无根蒂，飘若陌上尘。是乃以滞迹之谜情，障真宗之妙谛。稍有智者，未知其可也。”（《摧惑显宗记》，第140页，台湾学生书局，1988年）其次，要遮拔向外推求本体的错误倾向。“从来哲学家谈本体，许多臆测揣度，总不免把本体当作外在的物事来推求，就象本体是超越于一切行或现象之上而为其根源的。他们根本不曾见到体，而只任他的意见去猜度。因此，任意安立某种本体，并组织一套理论，以解释宇宙。其实，只是他们各自构造宇宙，绝不与真理相应的。”（《新论》，第311页）以向外找东西的态度，任意安立种种本体加以图摹构画，只能成就本体论上的种种戏论，其最大的迷谬，在于不悟万物本源与吾人真性本非有二、我人的生命与宇宙的生命原来不二的真理，以致把天人、物我打成二截，而把本体妄臆为离心而外在的物事加以推度。
　　二十年代的科玄之争给中国现代哲学提出了一个根本性的问题：在科学时代，形而上学是否可能以及如何可能？这是任何一个中国现代哲学家都绕不开的问题。对此，熊十力反对以知识论自限的科学主义倾向，明确地肯定了本体论是哲学的本务，但主张对形而上学还须作一番简别的工作，他认为，那种把本体当作外在的物事加以图摹构画的形而上学是应当拒斥的，真正的形而上学当以天人物我的一体为出发点。在此，熊十力的洞见在于：形而上学的探讨若是脱离了人的存在，必然会流于对宇宙本体进行抽象的思辩构造和虚妄的臆测揣度，他正确地指出，必须在和人的存在的联系中来从事本体论的研究。当然，熊十力的唯心论的本体—宇宙论的形而上学自身是否真正扬弃传统形而上学的思辩性和抽象性，则是另外一个问题。笔者以为，其唯识（心）论的基本立场，使他未能如愿以偿，详下文。
　　《新唯识论》开宗明义说：“一切物的本体，非是离自心外在境界”（同上，第247页）。本体既非外在，当于何求之？求诸已而已矣。求诸已者，即反之于心也。但此心却有本心与习心的分别。“习心者，原于形气之灵。……形气之灵发而成乎习，习成而复与形气之灵叶合为一，以追逐境物，是谓习心”（同上，第253页）。可见，习心是物化之心，与物对待之心，它迷执小已，歧物我，判内外，当然不能成为万物的本体。“若乃廓然忘己，而澈悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之以有生，即是吾与万物所同具之真性。此真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此言心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。”（同上，第252页）所以只有本心，才堪称天地万物的本体。熊十力认为，作为万化实体的本心，可从不同的方面加以刻画，随义差别，可有多名。就其遍万物而为其主宰而言，可名为心；就其主乎吾身而渊然恒有定向，使恒顺其生生不息之本性而不物化而言，可名为意；就其发为感识、意识之胜用而言，可名为识；（参同上，第593-594页）就其无声无臭，冲寂之至而言，可名为天；就其流行不息而言，可名为命；就其为万物所由之以成而言，可名为道；就其为吾人之所以生之理而言，可名为性；就其秩然备众理而言，可名为理；就其生生不容已而言，可名为仁；就其照体独立而言，可名为知；就其涵万德而言，可名为明德，如此等等，不一而足。（参《读经示要》，卷一，上海正中书局，1949年）
　　从熊十力对本心的上述界定中，我们不难看到，他的本心论具有明显的道德义涵。另一位现代新儒家学者贺麟曾指出，中国传统的唯心论主要是一种道德的唯心论，是一种后伦理学(Meta-ethics)，而不是后物理学(Meta-physics)，其目标是为道德生活求理论基础，而不象西方近代的唯心论如康德的先验唯心论旨在为科学张本。（参《哲学和哲学史论文集》，第417页，商务印书馆，1990年）熊十力说，“自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁以为万化之原、万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。”（《新论》，第568页）。他把本心解释为仁、明德最典型地体现了他的本心论和中国传统的道德的唯心论之间的连续性，他也把心阐释为知，但这是本体之知，是德性之知而不是科学知识之知。当然，作为身处现时代的哲学家，熊十力不可能对科学知识视而不见，其“新唯识论”也试图给科学知识以一席之地。他的思路是，从对象方面讲，本心发用流行而施设宇宙万象（详见下文）；从主体方面讲，如上所述，本心发为感识、意识之胜用。两相配合而科学知识生。在此，相对于德性之知，科学知识是从属的，它是德性之知下开转出的结果，所以，虽然面对时代的问题，熊十力也试图对科学知识给出一个说法，但他处理问题的方式还是传统的，他的思路没有逸出传统的道德唯心论的框架。以后牟宗三讲“良知的自我坎陷”也还是这一思路的继续。
　　作为万化之原、万有之基，本心的基本规定是什么？熊十力陈述本心义相，主要有二：首先，本心是空寂而生化的。熊十力会通儒（大易）、佛（空宗），认为本体是空寂和生化的统一，一方面，本体是空寂真常的，儒、佛两家于此都有证见，但儒家只是引而不发，佛家则特别注重、反复申明；另一方面，本体是生生化化流行不息的，儒家大易于此特别有所发挥，而佛家于本体上只说空寂，绝口不道生化，至有耽空滞寂的流弊而未得性德之全。那么，本体何以是空寂和生化的统一呢？熊十力认为，万物的本体，无形无象，故说为空，性离扰乱，故说为寂。空寂的本体，离一切相、离一切染，因此不能以情见妄测，计执为实物有，只有涤除世俗情见，不起一毫执着，不拘于任何一种具体的规定性，扫相见性，方能实证本体。同时，空寂的本体必然显发为生化流行的无边胜用，没有生化，本体只能是一顽空死物，和真理无与。体用不二（详下文），空寂不能脱离生化，即用显体，于生化即可觅得空寂。空寂不离生化，生化也以空寂为前提。熊十力在关于空寂的上述界定的基础上进而指出，空即无碍，寂即无滞，“不空则有碍，而何化之有？不寂而成滞，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。”（同上，第392页）总之，熊十力对本体的这一层界定，实有见于世界统一原理和宇宙发展法则的统一，他以空寂说本体，内含了这样的洞见，即万物的本体不能是某种具体的存在，它必须超越于各种具体的规定性，但是空寂又不是空无，不碍不滞的本体就是生化不已、流行不止的宇宙真几。
　　立足于这样的识度，熊十力对柏格森的生命哲学提出了批评。柏格森的生命哲学当然极言生化，但是熊十力认为，他把生化看做一种绵延或持续的生力之流，犹如越滚越大的雪球，实是在生化已形处推测而未能得生化之真，因为，“依据滚雪球的譬喻来讲，虽时时刻刻创加新的雪球，却总有故的雪片不灭。生化果是如此，则其生也便非生而不有，其化也非化而不留。”（同上，第396页）实则，生化的本体元自空寂，生化的力用才起即灭，起灭之间持留的时分，生化之妙，刹那刹那、新新而起，虽宛然相续流，并诈现有相，却是毕竟空、无所有的，所以生本无生、化本不化，生化之真必须于生化未形处来体认。总之，在熊氏看来，柏格森由于未能悟及本体原本空寂的道理，所以只是在生化已形处推测，不能说对生化真有所见。
　　其次，本心是明觉的。离暗之谓明，无惑之谓觉。明觉的本心备万理而无妄，具众德而恒如，万化以之行而自然有则不可乱，流行成物而畀万物各得其正。以此，熊十力对叔本华、印度数论派以及柏格森的思想提出了批评。“据数理师的说法，宇宙所以生生化化而不已，元来不是有何意义、有何目的，其实就由于一种暗，才会如此的。后来西洋的学者如叔本华，也说有盲目的意志，与数论所谓暗者略同”。（同上，第396页）熊十力认为，这类以盲目的意志、无明的迷暗为宇宙源起、生化之原的理论不能说一无所见。因为它们确实看到了人生因陷于狂惑追求的习气而丧其本真的人性悲剧，但是，据此来推断宇宙的真实本原、万化不息真几，则是以习气本测化理，以习心来度本心，实属大错特错，因为万有之原、万化之几决不是迷暗的，而是明觉的。柏格森的生命冲动和叔本华的生存意志、数论派的暗一样，具有强烈的非理性色彩，是盲暗乱冲的，“近人柏格森《创化论》的说法，不曾窥到恒性，只妄臆为一种盲动，却未了生化之真也”。（同上，第397页）而在熊十力看来，本体流行，虽起灭万端、变动不居，而终不失其恒性，且总有规则可循，其原因就在于本体是明觉而非迷暗的。
　　总之，熊十力认为，本心是万物的本体，是世界的统一原理。和梁漱溟的生命本体论一样，熊十力的本心也注重生化，注重生命的生生不息、新新不已。两者的不同之处在于，在梁漱溟生命本体观念的形成中，柏格森、叔本华扮演的正面的角色，起到了积极的作用，而熊十力则是在批判柏格森、叔本华哲学的过程中来彰显其本心的义涵的，因此，从某种意义上说，熊十力对柏格林、叔本华的批判也就是对梁漱溟的批评。“生命论者，其所见足与《新论》相发明者自不少，然未能超形与习，以窥生命之本然。”（《熊十力论著集之三?十力语要》，第7页，中华书局，1996年，以下称简《语要》）同样，在熊的立场上，梁漱溟的强调意欲、本能的生命本体，只能划归习心的范畴，而未尝识得本心。在现代新儒家的思想脉络中，就本体论而言，熊十力对梁漱溟哲学的超越就表现在用明觉的本心来替代意志化的生命本体，从而有力地克服了梁漱溟的唯意志论、非理性主义倾向。如上所述，儒家“生”的观念也是梁漱溟生命本体的思想来源之一，但梁的意志化之生命本体与传统儒家的理性实有乖违之处，而熊的本心则直追《大易》的理性主义，“《易》曰：‘乾知大始’。乾谓本心，亦即本体，知者，明觉义，非知识之知。乾以其知，而为万物所资始，孰谓物以惑始耶？万物同资于乾元而各正性命，以其本无惑性故，证真之言莫如《易》，斯其至矣。是故此气（谓本心）即是吾人之真性，亦即是一切物的本体。”（《新论》，第251-252页）
　　在此，笔者要对贺麟先生和陈荣捷先生对熊氏哲学的一项批评提出商榷。贺麟在其《当代中国哲学》中指出，熊氏哲学的美中不足之处是对“心者理也”这一点似乎少直接明白的发挥（参《当代中国哲学》，第16页，胜利出版公司，1947年），因此，他自己便将阐明心即理之旨作为其哲学的重要内容。陈荣捷在其《中国哲学资料书》中认为，熊氏哲学的一个缺陷是对心与理的关系尚未澄清（参《玄圃论学集》，第22页，三联书店，1990年）。实质上，本心的明觉义蕴涵了心即理的命题。“万化实体，非是顽空，盖乃含藏万理，虚而不屈，动而愈出者也。故实体亦名真理。本心依实体得名，则于本心而云心即理。斯为诚谛，夫复何疑”（《读经示要》，卷一）可见，熊氏已在本体论上澄清了心与理的关系，并心即理也之旨作了明确的主张。（注：台湾学者陈瑞深在对陈荣捷的《中国哲学资料书》中关于有关熊氏哲学的内容的注释中，也已有见于此，参见罗义俊编《评新儒家》，第447-448页。但他解释心与理的关系为逻辑的同一律的关系，则未免坐实、呆定，原命题所含浑融丰厚之意蕴，先哲说理圆而神之妙趣，皆失落矣，实非笔者所敢苟同。）。值得注意的是，同样是，主张心即理也，熊十力和贺麟有很大不同。贺麟受近现代西方哲学的影响，区分了心的心理义和逻辑义，其所谓心者理也，是指逻辑的心，所以，他是从认识论和价值论入手来发挥心即理也之旨的，强调的是主体在知识和价值形成中的规范作用（参《哲学和哲学史论文集》，第131页），而熊十力则是从本体论立论的，其所谓心即理，强调的是以本心为本体的宇宙是有秩序、有条理的。
　　二
　　如果说梁漱溟的生命本体论主要是为其文化哲学张本的，那么，熊十力则通过体用不二的逻辑中介，从本体论过渡到了宇宙论。
　　体即本体，用即作用或功用，意指本体之流行。大用流行，幻现相状，宛尔成万殊的世界，因此，在《新论》中本体论和宇宙论是统一的。熊十力用大海水和众沤的比喻来形象地刻划体和用的关系。“体与用本不二而究有分，虽分而仍不二，故喻如大海水与众沤。大海水全成众沤，非一一沤各别有自体，故众沤与大海水不二。然虽不二，而有一一沤相可说，故众沤与大海水毕竟有分。体与用本不二而究有分，义亦犹是。沤相，虽宛尔万殊，而一一沤皆揽大海水为体故，故众沤与大海水仍自不二。体与用虽分而仍不二，义亦犹是。”（《新论》，第466页）在此，熊十力清楚地阐明了体用之间不一（有分）不二的关系，他认为体用问题上的最大迷谬是将体用打成两橛，在他看来无论是佛家谈性相，还是西哲谈实体和现象，都不够圆融，致有二重世界之嫌，而《新论》则发明中土先哲体用不二义以救其失，以阐明万化之根本原理。
　　熊十力认为，宇宙论即解释宇宙万象（现象界）之学，“宇宙论中唯一问题，即是心物”。（《摧惑显宗记》，第141页）《新论》以翕辟说心物，正是通过对翕辟关系的思辩推绎，熊十力在宇宙论的层次上进一步论证了心是世界统一原理的命题。
　　本体显现为万殊的功用，必非独运，而有一翕一辟之势。本体流行，“由摄聚而成形向的动势，就名之为翕”。（《新论》，第317页）形向者，形质之初凝而至细微者也，它自身还不是具有形质的东西，而只是具有成为形质的倾向而已，所以名为形向。形向又名积，即郁积而将兆乎形之谓。形向或积，可以说是物的最小单位，就其为单位而言，形向、积又可称为动圈，意即把每个收凝的动势视为一个单位。形向、积、动圈，都是指极微小的凝势，因此，熊十力又称之为小一。“无量小一，有相摩以比合而成一系。有相荡以离异，因别有所合，得成多系”（同上，第491页）。系与系间，复相摩相荡，系与系合而成系群，多数系群相比合，渐有迹象，名之为物，日月星辰、山河大地乃至宇宙万象，即由此而成。综上所述，一言以蔽之，翕以成物。熊十务以翕说物，其真正的关切在于破除执物为实在的谬想，在他看来，“所谓物者，并非实在的东西，只是依着大用流行中之一种收凝的势用所诈现迹象，而假说名物”。（同上，第328页）所以，唯物论者把物质看作万物的本源，固然大谬不然，就是旧唯识论者如护法等认为物的根源在于相分种子，也同样犯有把物视为实在的错误。就此而论，西洋的以事素说明宇宙的数理派哲学倒有可取之处。熊十力认为，事素论虽未见本源，但是“自翕极而言，翕势刹那顿现，而不暂住。以此明物质宇宙，本无实物，与事素说，略可和会（即在此无实物的意义上可和会。）”（《语要》，第6页）在非实体主义这一点上，翕以成物的宇宙论和以事代物的事素论，确有相通之处，因此，熊十力主张《新论》可略摄事素论。如所周知，自爱因斯坦相对论诞生以来，（事）的观念大有取代（物）的观念之势，在怀特海、罗素的自然观和宇宙观中，我们即可清楚地看到这一点。在中国现代哲学中，不少哲学家深受事素论的影响，并从不同的哲学立场出发对之加以改造，使之成为各自哲学的一部分。如集清华学派哲学家和马克思主义者为一身的张岱年对“事”作了唯物主义的发挥（参见《张岱年文集》第三卷，第115页，清华大学出版社，1992年），梁漱溟则对“事”施以佛教唯识学的洗礼（参见《梁漱溟全集》第一卷，第376-377页，山东人民出版社，1989年），而在熊十力那里，我们则看到了爱因斯坦、罗素、怀特海等的事素论在中国现代哲学中被吸纳、融会的又一形态。
　　事素论者所以未见本源，因为它们未识得与翕并起，还有辟的势用。“这个势用，是能健以自胜，而不肯化于翕的。申言之，即此势用，是能运于翕之中而自为主宰，于以显其至健，而使翕随已转的。这种刚健而不物化的势用，就名之为辟”。（《新论》第318页）和以翕说物相对，《新论》以辟说心。熊十力以辟说心意在克服旧唯识论之心论的局限，唯识论认为心如镜子一般，能分别境物，这实质上是把心视为一种静止的物事，而在熊看来，“所谓心者，确是依着向上的、开发的、不可物化的、刚健的一种势用即所谓辟，而说名为心”。（同上，第327页）离了这种势用，便无心可说，可见，通过以辟说心，熊十力赋予了心一种更为能动的品格。
　　准上可知，翕是物化的势用，辟是刚健而不物化的势用，两相反对，不可不辩，然相反相成，两者相互依存，不可须臾分离，共同构成了浑一而不可分的整体。“如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。如此，则辟的势用，将浮游糜寄而无运用之具，易言之，即无所依据以显发辟的德用。所以，当其辟时决定有个翕，即为辟作运用之具，若无其具，则辟亦不可见了。又复应知，如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚凝的死物。即是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜用，而只是机械的罢了。然而事实上宇宙都流行无碍的整体。”（同上，第321页）因此，无论是消辟入翕的唯物论，还是消翕入辟的唯心论（如唯识论），都是一偏之见。
　　但是，在翕辟构成的矛盾统一体中，两者的作用和地位是迥然不同的，翕辟之间，翕以显辟，辟以运翕，“盖翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。受是顺承的意思，谓其顺承乎辟也。施是主动的意思，谓其行于翕而为之主也。”（同上，第327-328页）因此，翕辟虽然同为本体的显现，却与本体有不同的关系，“翕便成物，故与其本体有乖反的趋势。唯辟，则以其至健而不有，至动而恒寂，用全与其本体相称。所以，於辟可说为本原的，而翕毕竟是从属的”。（同上，330页）所以，计物质为本原的唯物论当然是错误的，心物对峙并举的二元论也是戏论，从辟以运翕，心能宰物的胜用来说，唯识（心）方是正见，在此，唯者，殊特义，非唯独义。
　　人们很容易对熊十力的唯心论提出责难，因为，常识和科学告诉我们，宇宙演化从无机物到有机物，只是在有机物发展至动物和人的阶段上，才出现精神现象，显然是物质在先，精神在后，如何可说翕辟是一个整体的两个方面并且辟以运翕而为之主宰呢？显然，以物为本原的唯物论以及认宇宙为层复一层的创化不已——首先是物质始凝，然后有生命和心灵的渐次出现——的层创论，是更能与常识和科学相协调的。熊十力不仅斥唯物论为世俗之谬见，对于层创论也不以为然，在他看来，生命与心灵不容分为二，离心灵无生命可言，而物质始凝时，也非无生命或心灵。他认为，在整个宇宙的大化流行之中，辟是无所不在无时不在的，泰初有翕，便已有辟，因此，他又把辟称作宇宙的心。辟的势用、心的现象的充分显发确实要到动物和人出现以后，此前，这种势用是隐而未显的，但隐而未显并不是没有，在他看来，植物、甚至无机物都有微细、暧昧的心理状态，植物的向阳、电子的振动都是辟的势用之表现，只是不易觉察罢了。可见，宇宙的心普遍周浃，无所不在。由此，熊十力以彻底的逻辑，成立了他的具有泛心论色彩的宇宙论。由摩根、亚历山大提出的层创论在中国现代哲学史上产生了不同的影响，张东荪的泛架构主义的宇宙论、张岱年的一本多极的宇宙论的都在各自的立场上吸收和改造了层创化的思想，而熊十力则在泛心论的宇宙论的立场上对层创论给予了遮拔。
　　从某种意义上说，熊十力的唯心论的宇宙论是对传统的心物之辩的超越，它否定了旧唯物论的实体化的抽象的物质概念，同时通过强调心的刚健自胜、宰物运翕的特征，克服了传统唯心论的静态性，宏扬了精神之维的能动性和创造性，通过强调翕以显辟即翕为辟的必要资具，克服了传统唯心论的极端性，对唯物论的立场作了一定的让步。但是基于唯心论的根本立场，这种对物质世界的承认是极其有限的，因为熊十力由否定物质世界的实体性而走向了对其实在性的否定，翕以成物，世界万物只是依大用流行诈现的迹象而随俗建立的，并无实在性可言。（注：关于这一点，陈荣捷看得很清楚，他认为熊十力“不能摆脱佛学的一个明显缺点，即把外部世界看作是‘暂时的’或‘假’的。在佛学那里，‘假’这个词的意思是短暂、刹那的或甚至是虚妄的。熊十力没有象认外界事物只有虚幻存在的唯识宗那么极端。但是，既然他认为具体的、物质的东西对于心的本性是一种威胁，那么，他把外部世界置于从属的地位的倾向是显而易见的。这就削弱了他的恒转理论，因为具体的、物质的东西若不具有本体的真实特性，则与物俱在和与物而行的恒转必将建立在不可靠的基础之上。”参见，A Source Book in Chinese Phil-osophy，第764页，译文参考了钱耕森的翻译，并有所改动。钱译载《玄圃论学集》，三联书店，1990年。）否定物质世界的本然性、自在性，必然无法找到精神的能动性、创造性的真实基础——人的感性实践活动，心、辟作为一种健动的势用，还只是一种抽象的精神原则。熊十力宇宙论的抽象性和思辩性最突出的表现，是其由“小一”构成物质世界的理论和具有泛心论色彩的宇宙演化论，这类脱离人的现实存在（历史实践和广义的认识活动）而对宇宙图景所作的抽象思辩，是需要扬弃的。
　　三
　　熊十力虽然主要探讨了天道观上的心物之辩，但是对中国现代哲学所讨论的天道观上的另一个主要问题即理气之辩，也有所涉及，他在唯心论的本体论和宇宙论基础上对理气之辩的探讨虽篇幅不大，却展示了与清华学派的哲学家如冯友兰、金岳霖不同的思路，但不同之中，又有相通之处，值得我们认真研究。
　　熊十力认为，理气问题的根本争端在于理气一元还是理气二分，他认为，前者是而后者非。在他看来，“宋儒说理不离乎气，亦不杂乎气，是直以理气为两物，但以不离不杂，明其关系耳。此论已甚误，明儒则或以气为实在的物事，而以理为气之条理，则理且无实，益成谬论。后之谈理气者，其支离又不可究诘”。（同上，第542页）在中国现代哲学中，于复兴传统天道观上的理气之辩最力者，莫过于清华学派的哲学家了。熊十力对理气二元论的批评，主要是针对冯友兰而发的。冯友兰受新实在论的影响，以共相说理，受柏拉图、亚里士多德的影响，以质料说气，用理气的结合来解释实际的世界，接着程朱讲而成立了其新理学的形上学体系。熊十力对冯友兰新理学的批评可以分疏为如下三点：首先，熊十力认为，冯友兰释理为共相，并认为共相超离时空中实际的个体事物而潜存于真际界中，这就在真际界和现实界之间划出一道鸿沟，而难以对二界如何发生关系的问题作出合理的阐明。其次，冯友兰的作为具体事物的共相、型范的理，只是空洞的形式，无实自体，这样的理，仅是逻辑上的理，而不是现实界中具体事物所依据以成的形而上的理，“此空洞的形式，无实自体，又如何说为真际，且得为特殊物事所依据以成者乎？果尔，则是无能生有，殊不应理”。（同上，第540页）冯友兰的错误就在于混淆了逻辑上的理和形而上学的理，把逻辑上的共相虚妄地推广运用到形而上学中来。最后，冯友兰的理不会造作，无能生物，所以，必须与气相结合，才有具体事物的产生。“空洞的形式，无实体而靡所寄，且无能生德用，将别假材料而与之合以成物。不悟空形式与顽笨材料，二本相离，又如何结合耶？”（同上，第469页）在冯友兰那里，理气是两个相互独立的原则，理气二元，未免支离。笔者以为，熊十力的上述批评准确、深刻地揭示了冯友兰新理学的理论上的困难、症结之所在，在清华学派中，与冯友兰的新理学有类似运思倾向的是金岳霖的《论道》中的形上学体系，熊十力对冯友兰理气说的批评，同样也适用于金岳霖的式能论。
　　为了克服宋明以来理气问题上的二元论倾向，熊十力从其基本的哲学的立场出发，对理气作出了新的解释。“余以为理者，斥体立名，体者，本体。至真至实。理之流行，斯名为用，亦可云气。气者，非形气或空气等气字，乃即流行的势用，而形容之以气也。……故气者，理之显现。而理者，气之本体也。焉得判之为二乎。”（同上，第542页）和冯友兰、金岳霖用形式、质料来界说理气不同，熊十力用体用范畴来规范理气，理即本体，气是本体之发用流行，形式、质料未免两分，而体用则元来不二，因此，“理之现相，不待另立材质而与之合。”（同上，第541页）此其一。作为本体，“理者是实法，非假法”，（同上，第540页）即理是有实自体者，而非空洞的形式，这样的理，才是形而上学的理，才是万物的实体，此其二。本体流行，即名为用，用则有相诈现，故称用相，即大千世界的种种具体事物，全体成用，全用即体，因此，理体与用相，一气贯通，岂可分为二界？此其三。可见，通过以体用来说理气，熊十力能于冯、金理气说、式能论的上述缺失一一加以克服，从而为理气之辩开出了新境，贡献了胜义。
　　理事（物）关系问题，是传统理气之辩的一个重要侧面，在哲学史上，围绕这一问题，展开了理在事先（上）和理在事中的争论。在熊十力那里，这个问题显得比较复杂。首先，它被表述为理体和用相的关系问题。本体赅备万理，具无限的潜能，可视为具有无穷无尽的可能的世界。本体必现为大用，可能必得以实现，但本体的流行发用有渐，有时甲种可能实现，而乙丙等可能则尚隐而未现，所有的可能都完全实现是不现实的，否则化几将息，而本体亦为死体，所以，“用相之现也，乃即相即理。用相有所未现，而理体元无不备，则不可妄臆相方未生，即无此理也。”（同上，第538页），一用相之生，必然是本体所含的某理的实现，一用相未现，不意味着其理之无有，换言之，用相未生而其理已有，这里透露出的是一种理在事先的立场，这一立场在熊十力对王船山的批评中显得更为明朗了。在引述了王船山关于“无其器则无其道”那段著名论述之后，他直斥其为倒妄之见，并明确指出：“夫用则屡迂，而理唯法尔完具。人类未生时，而为父为兄之理，固已先生。牢醴璧币钟磬管弦，此等事物未出现时，而为礼为乐之理，要皆先在。推之未有弓矢车马，而射御之理先生。及凡古今异宜之事，当其未现，而理自不无”。（同上，第539页）这样的文字对于熟悉《新理学》的人来说是不会感到陌生的，它和冯友兰对王船山的批评何其相似乃尔！《新理学》也讨论了王船山的“无其器则无其道”之说，指出“如所谓道，乃指理之本身，则无其器则无其道之说，是我们所不能承认者。”（《三松堂全集》，第四卷，第56页，河南人民出版社，1986年）在理在事上的立场上，冯友兰认为，弓矢之理是先于弓矢弓本有的，有矢弓之理而不必有矢弓。可见，虽然在理气问题上，熊十力和冯友兰有一元和二元的根本分歧，但在理事（物）关系上，却共同表现了理在事先的致思倾向，从而陷入了柏拉图主义的窠臼之中。
　　但是，除了把理了解为本体之外，熊十力还从本体之流行的角度来了解理。“于一真实流之过程中有众相诈现，谓之器；器有其则，谓之理。”（《语要》，第11页）在这个意义上，熊十力反对分离理器和理在器先之说，“器未形时，即其理俱隐；器之已形，而其理俱显。然则器只有未形已形之分，不可云先无后有。器之理随其器之未形已而为隐显，故不可析理与器为二，谓理先在而其器尚无也。”（同上）器之已形未形对应于理之隐显，这种思路强调的是理和器的统一，在基本精神上和理在事中的立场是一致的。
　　可见，在理事关系问题上，熊十力的思想不是单向度的，其中存在着理在事先和理在事中的内在的紧张。也许我们可以为熊十力作这样的辩护，即这两种主张的层次不同，因为，把理了解为本体和从本体流行的角度把理了解为器之有则显然有层次的分别，理体和用相的关系问题与器物和其理则的关系问题也有不同的内涵，前者讨论的是本体和万物的关系，后者讨论的是事物及其规律性联系的关系。但是，我们同样可以用熊十力哲学的基本原则以为反驳，因为，体用虽有层次的分别而究不可分，上述两种立场之间的紧张关系和体用不二的精神实有乖违之处。从理论上说，熊十力对器物和理则的关系问题的解决是比较合理的，他通过器物的未形已形和理则的隐显的对应性对理在事中的原则作了很好的表述，但是，他用理在事先来界定理体和用相之间的关系，则割裂了本体和万物，背离了体用不二的原则。
　　理气之辩和心物之辩的交织，必然要牵涉到心、物、理三者之间的关系。熊十力指出，关于理与心、物的关系问题，历史上有二种不同的主张，程朱主张理在物，陆王主张心即理。在他看来，两派各有所见也各有所偏。他认为，心、境（物）不二，无一不是此理之显现，因此，一方面，我们可于万物而见为众理灿著，另一方面，我们又可以见吾心即赅备万理，所以，我们既不可离心而言理，也不可离物而言理。熊十力认为，这种理无内外、在心亦在物的立场可避免去上述两说的偏执而兼综其洞见。以此为出发点，熊十力对康德的范畴论提出了批评。他对康德认范畴为主观的先验的认识格式一说，表示不敢苟同，认为范畴若纯属主观而无客观方面的依据，则科学知识将仅由心造而无须实测征验。因此，他主张范畴兼属主客，一方面心知有其裁制，另一方面心知之裁制必有所据。此即事物之法则，“因此，主观的裁判，乃因物曲当”（同上，509页），科学知识方才成立。以时空为例，时空一方面是主观的认识成果，是概念、范畴，另一方面，时空范畴又有其客观的依据，它们是事物存在的形式。显然，和他在宇宙论上通过强调翕以显辟的原则而对唯物论作出一定的让步相应，在此，熊十力试图在唯心论的本体—宇宙论的形而上学的总体框架下，对理和心、物关系的问题上的实在论、唯物论的主张有所吸收，这使他和力主“心即理”的陆王和康德颇为不同，也使他和贺麟区别开来，贺麟兼综康德的先验唯心论和陆王心学，主张心外无理，理在心中，时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理。如果说，熊十力往往会通过分别真谛和俗谛而对与常识相协调的实在论和唯物论留有地盘，那么，贺麟则会以较为彻底的逻辑去贯彻其唯心论的主张，两人的思想风格有较大的差异。
　　总结全文，我们看到，熊十力的唯心论的本体—宇宙论的形而上学在体用两个层次上对天道观上的心物之辩作了充分的讨论，并在此基础上，以体用说理气，把理气之辩引向了深入。虽然，由于实践观点的阙如，其哲学体系未能脱尽传统形而上学的抽象性和思辩性，但是，他以罕见的气魄、胸襟，贯通古今，融合中西、平章华梵，利用各种思想材料，证成了精神之维的能动和创造性，在那风雨如磐的岁月里，为苦难深重的中国人民的民族解放和个人独立，提供了强有力的精神支持。