朱熹佛教常识论———朱熹对佛教常识的认知及其检讨

　　朱熹佛教常识论———朱熹对佛教常识的认知及其检讨

　　李承贵

　　(南京大学哲学系,江苏南京　210093)

　　摘要:在宋代儒士群体中,朱熹无疑是最具有佛教知识的一位。朱熹对佛教常识的认知,包括佛教在中国的传播状况、佛教基本概念和命题、佛教内容和特征、佛教与中国本土思想关系等等。朱熹对佛教常识的认知也存在误读之处,值得当今学佛、研佛者认真体会,以建立健康且科学的佛教认知态度。

　　关键词:朱熹;佛教常识;认知;困限

　　中图分类号:Ｂ244.7　　文献标识码:Ａ　　文章编号:1000 579(2004)02 0025 07

　　南宋时期,佛教在中国已有了长足的发展,且因长期与儒、道互动而交融,事实上已成为朱熹学术思考时必须面对的思想资源。因而不管是排佛还是容佛,朱熹都应有个较为明确的态度,而要对佛教表示一种态度,首先应对佛教基本知识有较全面的了解和认知。这种了解和认知的内容包括佛教在中国传播情况,佛教主要概念、命题及学说,佛教与中国本土思想的关系等方面。我们称之为"朱熹的佛教常识"。

　　明帝求法与庄老助禅

　　佛教传入中国的时间、过程及传播状况,在中国佛教学界向来见智见仁。南宋时期的朱子对佛教在中国的传播和发展是怎样一种认识呢?朱熹说:

　　释氏生西竺,汉明帝始求事之,老氏生周末,西汉窦后始好尚之。自晋梁以及于唐,其教显行,韩公力排斥之,然后大道得不泯绝,有识之士谓洪水之害,害于人身,邪说之害,害于人心,身之害为易见,尚可避者,心之害为难知,溺其说者,形存而生亡矣,自非智识高明,熟知其害而务去之乎?韩公谓孟子距杨墨而其功不在禹下,唐之史臣谓韩公排释老而其功与孟子齐而力倍之,讵不信夫?且夫唐虞三代之盛时,未尝有所谓释老杨墨者,苟欲其无,亦不为过,而谓地不唯五谷桑麻而荑稗钩吻生焉,世岂有种五谷桑麻而不去荑稗钩吻者与?[1](《郑公艺辅折衷》)

　　此话告诉我们如下信息:佛教本是产生于天竺国的一种宗教思潮,其进入中国是因汉明帝求事佛法而来;佛教在中国传播至晋梁至唐时期大盛,并影响到唐王朝的物质生产、经济建设和社会稳定,引起朝野官吏、文人的恐慌,直接导致了唐时以韩愈为代表的排佛运动。因此,对儒家圣学而言,佛教是洪水猛兽,是杂草,猛兽不除,杂草不清,圣学将无宁日,所以排佛行为是值得赞赏的。正是因为有了韩愈等儒士的排佛,佛教侵害人心、践踏圣学之状况才得以被遏制,儒家圣学之道才不至绝丧。

　　不过,佛教在中国的传播发展,正如任何一种外来思潮进入一个新的空间一样,并非一帆风顺,需要一个长期的、艰难的、策略的过程。所谓"夫浮屠出于夷狄,流入中华,其始也,言语不通,人固未之惑也。晋宋而下,士大夫好奇嗜怪,取其侏离之言而文饰之,而人始大惑矣,非浮屠之能惑人也,导之者之罪也"。[2](《吕氏大学解》)这段话则补充了如下内容:佛教产生于落后野蛮地区,始入中国时,因语言不通,也不很流行,人们也不为其所惑;晋宋之后,中国士大夫逐渐与佛教熟悉起来,但好奇嗜怪,以模糊不清的语言比附、修饰它,佛教由此得到发展并渐显迷惑人的特点。朱熹还由此推论:佛教迷惑人,原因主要在于介绍、宣传佛教的人们。

　　佛经是佛教思想的载体,佛教的传播在一定程度上即是佛经的传播。那么,佛经的传入是一个怎样的情况呢?朱熹说:"佛书多有后人添入。初入中国,只有《四十二章经》。但此经都有添入者。且如西天二十八祖所作偈,皆有韵,分明是后人增加。如杨文公苏子由皆不悟此,可怪!又其文字中至有甚拙者云云。如《楞严经》前后,只是说咒,中间皆是增入。盖中国好佛者觉其陋而加之耳。"[3](Ｐ2729)这是说,佛经一进入中国,即有被删改的现象。比如最早传入中国的经书《四十二章经》,即被删改过,而所谓西天二十八祖所作偈词,都讲究韵,显然是中国学者所加。又如《楞严经》底本内容只是咒语,中间的精彩内容也是后人加入的。可见,佛经在中国流传有一个被中国学者改制的特点:"古亦无许多经。西域岂有韵!诸祖相传偈,平仄押韵语,皆是后来人假合。"[3](Ｐ2729)中国学者对佛经的删改,在很大程度上改变了佛教的本来面貌:"释氏其书初只有《四十二章经》,所言甚鄙俚。后来日添月益,皆是中华文士相助撰集。如晋宋间自立讲师,孰为释迦,孰为阿难,孰为迦叶,各相问难,笔之于书,转相欺诳。大抵多是剽窃老子列子意思,变换推衍以文其说。"[3](Ｐ2716)由对《四十二章经》的改造便可看出,佛经在被介绍到中国的过程中,以本土思想如老庄思想为牵引,十分随意地对佛经内容进行删改、增添,从而改变着佛经的本来面貌。

　　朱熹对佛教思想内容的传入也表达了自己的看法,他说:"佛氏乘虚入中国。广大自胜之说,幻妄寂灭之论,自斋戒变为义学。如远法师支道林皆义学,然又只是盗袭庄子之说。今世所传《肇论》,云出于肇法师,有‘四不迁'之说:‘日月历天而不周,江河兢注而不流,野马飘鼓而不动,山岳偃仆而常静。'此四句只是一义,只是动中有静之意,如适间所说东坡‘逝者如斯而未尝往也'之意尔。此是斋戒之学一变,遂又说出这一般道理来。及达磨入来,又翻了许多窠臼,说出禅来,又高妙于义学,以为可以直超径悟。而其始者祸福报应之说,又足以钳制愚俗;以为资足衣食之计,遂使有国家者割田以赡之,择地以居之,以相从陷于无父无君之域而不自觉。盖道释之教皆一再传而浸失其本真。"[3](Ｐ2715)在朱熹看来,佛教是乘虚进入中国的,佛教主旨乃幻妄、寂灭;佛教在中国开始为斋戒之学,后演变为义学,再后来演变为禅学;而在这个演变过程中,老庄之学扮演了重要角色。与此同时,佛教的负面影响也逐渐增多并显现出来,如钳制愚俗,侵害生产,无君无父,因此佛教在传播过程中渐失其本真。因而朱熹认为佛教的诱惑力、佛教的生命力,并不单是因为佛教因果报应等迷惑人的理论,也因为中国文人的附益和支持———"问:佛法所以传至今,以有祸福之说助之?曰:亦不全如此,却是人佐佑之。初来只有《四十二章经》,至晋宋间乃谈义,皆是剽窃老庄,取列子为多。"[3](Ｐ2742)也就是说,佛教在中国初入时,之所以为学特征一变再变,主体的价值选择起着引导作用。

　　佛家"三学"与"轮回报应"

　　在佛教中,命题五花八门,概念多种多样,学说千姿百态。作为一代知识精英的朱熹,理解佛教中的命题、概念、学说也自不在话下。如下择其要者加以介绍。

　　其一,关于教、律、禅三学。佛教有所谓教、律、禅三学,教是依佛理渐修,律是依佛戒而修,禅是指心注一境正审思虑的修养工夫。朱熹说,佛家有三门:曰教,曰律,曰禅。禅家不立文字,只直截要识心见性。律本法甚严,毫发有罪。如云不许饮水,才饮水便有罪过。如今小院号为律院,乃不律之尤者也!教自有三项:曰天台教,曰慈恩教,曰延寿教。延寿教南方无传,有此文字,无能通者。其学近禅,故禅家以此为得。天台教专理会讲解。慈恩教亦只是讲解。朱熹认为,吾儒家若见得道理透,就自家身心上理会得本领,便自兼得禅底;讲说辨讨,便自兼得教底;动由规矩,便自兼得律底。事事是自家合理会。[1]即是说,佛家有教、律、禅三门,禅崇尚不立文字,律强调戒规,教则分天台、慈恩、延寿三家,但皆注重对教义的讲解。别看佛家学说纷繁复杂,儒者只要立足自我,悟透自家之道,便可兼佛家禅、律、教三门之学。

　　其二,关于法身、报身、化身"三身"说。在佛教中,法身指人先天具有的如来藏、真心、本觉,乃成就佛身之因;报身指以法身为因,经过修习而获得的佛果之身;化身指佛为度脱世间众生,随三界六道之不同状况和需要而现之身。朱熹是如何理解的呢?所谓"释氏说,法身便是本性,报身是其德业,化身是其肉身。问:报身是如何?曰:是他成就验验底说话。看他画毗卢遮那坐千叶莲珠常富贵,便如吾儒说圣人备道全美相似"[3](Ｐ2735)。在这里,朱熹针对所提何谓报身的发问,指出报身即佛教成道圆满之证,并以儒学中道全德美之圣人比附报身,足见朱熹对佛教之报身的认识基本上是正确的。

　　其三,关于生死轮回、因果报应说。在佛教中,有所谓生死轮回、因果报应说,意指众生在三界六道的生死世界,如车轮回旋不停地循环,任何思想行为,都必然导致相应的结果,善有善报,恶有恶报,故要脱生死,离轮回,需积善成德。朱子是怎样理解生死轮回和因果报应学说的呢?首先,关于生死轮回说创立主体和创立时间问题。生死轮回说是否为佛教创立?又是什么时间创立的?朱熹的回答是:"自《汉书》载鬼处,已有此话模样了。"[3](Ｐ2737)又说:"自汉以来已有此说话。说得成了,因就此结果。曰:不知佛祖已有此说否?曰:今佛经存者亦不知孰为佛祖之书。"[3](Ｐ2737)即是说,"轮回"说在《汉书》中有相似记载,随时间的推移,便约定成俗,而佛经有无此说,朱熹认为无据可考,因为现存佛经中,不知哪本为佛祖所作。而"报应"说,在《尚书》中就已有记载。所谓"鲁可几问释氏‘因缘'之说。曰:若看《书》‘作善降之百祥,作不善降之百殃',则报应之说诚有之。但他说得来只是不是。又问:阴德之说如何?曰:也只是不在其身,则在其子孙耳"[3](Ｐ2735)。就是说,为善得祥、为恶致祸,以及受报主体的动态性等观念在《尚书》中都已出现。第二,关于生死轮回、因果报应说内容和性质。朱熹说:"‘夺胎出世'之说有之。释道专专此心,故神。道出神,故能夺胎;释定,故死而能出世。释定,故能入定;道定,故能成丹。"[3](Ｐ2735)朱熹认为,佛家道家皆主生死轮回说,道家有神灵之说,故有转胎之可能,佛家有禅定之说,故可因此而出世。但朱熹确信生死轮回、因果报应说皆无稽之谈。

　　来书云幽明之故,死生之说,昼夜之道,初无二理。明之于幽,生之于死,犹昼之于夜也,鬼神之情状,见乎幽者为不可诬,则轮回因果之说有不可非者,谓上智不在此域可也,谓必无是理不可也。熹窃谓幽明死生昼夜固无二理,然须是明于大本而究其所自来,然后知其实无二也。不然,则所谓无二者,恐不免于弥缝牵合而反为有二矣。鬼神者,造化之迹(伊川语),乃二气之良能也(横渠语)。不但见乎幽而已,以为专见乎幽,似此未识鬼神之为何物,所以溺于轮回因果之说也。大抵未尝熟究圣人六经之旨,而遽欲以所得于外学者笼罩臆度言之,此所以多言而愈不合也。至又谓不可谓无此理,特上智不在此域,此尤害理,盖不知此是合有耶?合无耶?以为不可谓必无是理,则是合有也,合有,则盈天地之间皆是此理,无空缺处,而上智之人独不与焉,不知又向甚处安身立命。若是合无,则凡此所谓不可无之理,乃众生之妄见而非真谛也。此其与圣人之心大相远矣。而曰圣人无两心,吾不信也。[4](《答吴公济》)。

　　就是说,要识得幽明、死生、昼夜无二理,须先明于"大本",方可知其确实是"一"而非"二"。何谓"大本"?鬼神乃是万物造化之迹,乃是阴阳二气相互作用之良性表现,故鬼神所现无幽明之别也。如果仅以幽为鬼神,故陷于轮回因果之说。因此,那些没有精研六经之旨而不识"大本"之人,往往为外学所迷惑而臆测之。至于说到上智之人不在轮回之域,这种观点尤为荒谬。如果说天地间皆有是理(轮回之说),上智之人不在此域,受此限制,却安身何处呢?如果说天地间皆无是理(轮回之说),那么又说不可无,则是众生妄见,非真谛也。因此,此说是二心于圣人也。因此,生死轮回之说有背圣人之旨,不可信。而在朱熹看来,万物皆以"气"为基本元素,而"气"有聚散之变,"气"聚乃物之生,"气"散乃物之灭,"气"则无所谓生灭也。所谓"老氏欲保全其身底意思多;释氏又全不以其身为事,自谓别有一物不生不灭。欧公尝言,老氏贪生,释氏畏死,其说亦好。气聚则生,气散则死,顺之而已,释老则皆悖之者也"[3](Ｐ2718)。"气"乃万物之源,"气"聚为生,"气"散为死,故无不生不灭之物,佛家则有违此理。因此,"佛家多有‘夺胎'之说,也如何见得?只是在理无此"[3](Ｐ2736)。

　　文士润色与"经"有节缩

　　佛教思想的载体主要是佛经,对佛经的了解状况,直接影响到一个人对佛教思想的把握状况。作为理学家的朱熹,对佛经了解、把握程度也是非同一般。

　　其一,关于《四十二章经》、《维摩经》、《传灯录》。《四十二章经》是佛经初入中国时的经籍;《维摩经》则是佛经中传入中国的重要经籍之一;《传灯录》即《景德传灯录》,是北宋时中国僧人所作经书。朱熹对这些佛经的认知是这样的:"释氏只《四十二章经》是古书,余皆中国文士润色成之。《维摩经》亦南北时作。"[3](Ｐ2719)又说:"《维摩诘经》,旧闻李伯纪之子说,是南北时一贵人如萧子良之徒撰。渠云载在正史,然检不见。《传灯录》极陋,盖真宗时一僧做上之。真宗令杨大年删过,故出杨大年名,便是杨大年也晓不得。"[3](Ｐ2732)在朱熹看来,《四十二章经》是经中国文人润色而成;《维摩经》则是南北朝时期的作品,创作人是萧子良的弟子,

　　但正史中却无记载;《传灯录》则是粗陋之作。
　　其二，关于《心经》、《般若经》。<心经》《大般若经》皆为
　　佛教主要经籍，朱熹对它们的了解程度怎样呢?"问:《心经》
　　如何?曰:本(大般若经》六百卷，《心经》乃是节本。日:他既
　　说空，又说色，如何?日:他盖欲于色见空耳。大抵只是要鹊
　　突人。如云‘实际中不立一法'，又云‘不舍一法'之类，皆
　　然。'，[a](咫730)《心经》是《大般若经》节本，《心经》于色见空，
　　但讲道则如凶猛的鹤一样突袭人，让大冷不及防。比如一方
　　面言"不立一法"，另一方面又言"不舍一法"，即是如此。又
　　云:"《大般若经》卷轶甚多，自觉支离，故节缩为《心经》一卷。
　　......若《圆觉经》本初亦能几何?只鄙但甚处便是，其徐增益
　　附会者尔。"阎(四16)由于《大般若经》卷轶浩繁，又支离破
　　碎，故有人将其节缩成《心经》，而《圆觉经》初本也极鄙陋，多
　　处是中国文人附会增加的内容。
　　其三，关于《楞严经》、《圆觉经》。朱熹说:"《楞严经》本
　　只是咒语。后来房融添人许多道理说话。咒语想亦浅近，但
　　其徒恐译出，则人易之，故不译。所以有咒者，盖浮屠居深山
　　中，有鬼神蛇兽为害，故作咒以禁之。缘他心灵，故能知其性
　　情，制驭得他。咒全是想法。西域人诵咒如叱喝，又为雄毅
　　之状，故能禁伏鬼神，亦如巫者作法相似。"川(卿32)《楞严
　　经》本是咒语，此咒语过于浅近易懂，僧徒担心译出后，易为
　　人们接受，所以不译。而咒语的作用则是要禁拒鬼神、蛇兽
　　之害。又云:"(圆觉经》只有前两三卷好，后面便只是无说，
　　后强添。如(楞严经》，当初只有那阿难一事，及那烧牛粪时
　　一咒，其余底皆是文章之士添。'，[a1(卿32)《圆觉经》、<楞严
　　经》都有精彩之处，不过附比、增饰之处也很多，而《楞严经》
　　内容重复，所立思想贫乏。所谓"《楞严经》只是强立一两个
　　意义，只管叠将去，数节之后，全无意味"阁(砚716)。
　　其四，关干《金刚经》、《华严经》。《金刚经》、《华严经》皆
　　为中国佛教重要经籍，朱熹对这两部经的看法是这样的:"沈
　　存中记水中《金刚经》不湿，盖人心归向深固，所感如此。因
　　言:后世被他佛法横人来，鬼神也没理会了。又日:世人所谓
　　鬼神，亦多是吃酒吃肉汉，见他戒行精洁，方寸无累底人，如
　　何不生钦敬。"阁(卿32)按沈存中的记载，《金刚经》人水而
　　不湿，意指向善而毅力坚强，所以能怀柔人心，使众生归依，
　　以致鬼神都无法抵挡住佛法的影响。俗世人之所称鬼神，皆
　　酒肉之徒，见佛教僧人严于戒律、品行高洁，如何不对其产生
　　钦敬之情!那么，《金刚经》究竟有些什么主张呢?
　　或问《全刚经》大意。曰:他大意只在须菩提问‘云
　　何住，云何降伏其心'两句上。故说不应住法生心，不应
　　色色生心，‘应无所住而生其心'，此是答‘云何住'。又
　　说‘若胎生，若卵生，若湿生，若化生，我皆令入无余涅集
　　中灭度之，此是答‘云何降伏其心'，彼所谓‘降伏'者，非
　　谓欲遏伏此心，谓尽降收世间众生之心入它无余涅繁中
　　灭度，都教你无心了方足，只是一个‘无'字。自此以后，
　　只管缠去，只是这两句。如这桌子，则云若此桌子，非名
　　桌子，是名桌子。‘若见诸相非相，则见女来';离一切
　　相，即名佛;皆是此意。要之，只是说个‘无'阁(程刀。-
　　2731)。
　　在朱熹看来，《金刚经》的根本思想就是"云何住，云何降
　　伏其心"，而"无所住而生其心"以解决"何住"之问题，"令人
　　无余涅架中灭度"，即尽收世间众生之心人无余涅架中灭度，
　　最终至无心，所以《金刚经》思想核心是个"无"字。那么，《华
　　严经》呢?所谓"桦严合论》，其言极鄙陋无稽。不知陈了翁
　　一生理会这个，是有甚么好处，也不会厌。可惜极好底秀才，
　　只惩地被它引去了!又日:其言旁引广谕，说神说鬼，只是一
　　个天地万物皆具此理而已。经中本说得简径白直，却被注解
　　得越没收煞"图(即30)。在朱熹的心目中，《华严经》是极鄙
　　陋无稽。
　　"四大"源儒与语本庄列
　　关于中国佛教思想的来源，向来见智见仁。古代中国人
　　持自我中心论的立场，认为佛教思想出自中土，当今有些学
　　者则概以中国佛教思想乃纯属印度佛教之延承。那么，朱熹
　　对中国佛教思想的渊源作了怎样的应答呢?
　　其一，由'‘四大"说看。佛教有所谓"四大"说，"四大"指
　　地、水、火、风四种原素，此"四大"和合变化，可造一切色法。
　　即是说，世界万物和人之身体，均由"四大"变现而成。朱熹
　　认为，佛教之"四大"即儒家魂魄聚散之说。他说:"释氏‘地、
　　水、火、风'之说，彼所谓地水，如云魄气;火风，如云魂气。又
　　说，火风先散，地水后散，则其疾不暴;地水先散，火风后散，
　　则其疾暴。释放氏地、水、火、风，粗而言之:地便是体，水便
　　是魄，火风便是魂。他便也是见得这魂魄。"[s](咫735)朱熹
　　进一步指出，佛教所谓地水，即指魄气，火风即指魂气，而魂
　　魄之气说乃吾儒所有，所以，四大之说原自儒家。所谓"他
　　(佛)的四大，即吾儒所谓魂魄聚散"[，〕(刃730)。不仅如此，
　　佛教"四大"说还有窃《淮南子》相关思想之嫌。朱熹说:‘旧:
　　精气为物，魂乃精气中无形迹底。《淮南子注》云:‘魂者，阳
　　之神;魄者，阴之神。'释氏四大之说亦是窃见这意思。人之
　　一身，皮肉之类皆属地，涕唾之类皆属水。暖气为炎，运动为
　　风。地水，阴也;火风，阳也。"阁(玛8)而"四大"的变化分散
　　之意，又是偷得《列子》相关思想而来:"今看《圆觉》云:‘四大
　　分散，今者妄身当在何处?'即是窃《列子》‘骨骸反其根，精神
　　人其门，我尚何存'语。"川(凡713)总之，"四大"说不管是为
　　儒家所有，还是窃取《淮南子》相关思想，或者偷白《列子》，都
　　说明佛教"四大"说内容皆窃自中国固有文化。
　　其二，从音韵、语言方面看。佛经输人中国的过程，自是
　　中国学者改造的过程，而中国学者对佛经的改造，其武器便
　　是中国学者所熟悉的语言文化。所谓"老子先唱说，后来佛
　　氏又做得脱洒广阔，然考其语多本庄列"【3](卿17)。具体言
　　之，比如，佛经讲究音韵，讲究声律，正是窃中国诗词韵律而
　　来。朱熹说:"杨文公集《传灯录》说西天二十八祖，知他是
　　否?如何旧时佛祖是西域夷狄人，却会做中国样押韵
　　诗?"[a](卿13)佛祖是西域夷狄人，不可能懂中国音韵声律
　　之学，因而佛经中的押韵诗只能是从中国文化移植而来。再
　　如，佛经中的语言也多偷取中国古书中的语言而来。朱熹
　　说:"列子言语多与佛经相类，觉得是如此。疑得佛家初来中
　　国，多是愉老子意去做经，如说空处是也。后来道家做《清静
　　缈，又却偷佛家言语，全做得不好。佛经所谓‘色即是空'
　　处，他把色、受、想、行、识五个对一个‘空'字说，故日‘空即是
　　色。受、想、行、识，亦复如是'，谓是空也。而《清静经》中偷
　　此句意思，却说‘无无亦无'，只偷得他‘色即是空'，却不曾理
　　会得他‘受、想、行、识亦复如是'之意，全无道理。佛家偷得
　　老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝
　　藏，被佛家偷去;后来道家却只取得佛家瓦砾，殊可笑
　　也。'，[3](凡714)在朱熹看来，佛经中的言语多与《列子》中言
　　语类似，因而佛经言语乃偷《列子》而来。而佛教初传中土
　　时，也大多是以《老子》之意去改做佛经，比如佛教所说"空"
　　正是由老学之"无"而来。从翻译的角度看，佛经初译时十分
　　杂芜，或以数个汉字译佛经中之一字，或以一个汉字译佛经
　　中数字，但如今十分工整，句齐字褐，声律和协，皆由中国诗
　　词规则而来:"其所窃，岂独承蜗削镭之一言而已哉?且又有
　　一说焉，夫佛书本皆胡语，译而通之，则或以数字为中国之一
　　字，或以一字而为中国之数字，而今其所谓揭者，句齐字偶，
　　了无余欠，至于所谓二十八祖传法之所为者，则又颇协中国
　　音韵，或用唐诗声律，自其唐之稍黯如惠洪辈者，则已能知其
　　谬而强为说，以文之顾服衣冠，通今古，号为士大夫如杨大年
　　苏子由者，反不悟而笔之于书也。呜呼!以是推之，则亦不
　　必问其理之是非，而其增加之伪迹状明白，益无所逃矣!宋
　　公之论，信而有证，世之惑者，于此其亦可以少悟也哉!'，〔6〕
　　然而，佛家愉取中国思想文化之事实，不仅不为一些士者所
　　不知，反而不遗余力地去宣传，以欺世盗名，迷惑世人。
　　其三，从名词、概念角度看。中国佛经中的许多名词概
　　念，实际上是中国文化中的名词概念移入佛经之结果。朱熹
　　对此持信不疑:‘旧:‘活拨泼地'是禅语否?日，不是禅语是
　　俗语。今有儒家字为佛家所窃用，而后人反以为出于佛者:
　　如‘寺'、‘精舍'之类。"[3](阶3的在禅宗话语系统中颇为时
　　尚的"活泼拨地"之语本是俗语，而"寺"、"精舍"之类，本为儒
　　家名词。足见佛家窃用了儒家名词。又如，"佛家先偷列子。
　　列子说耳目口鼻心体处有六件，佛家便有六根，又三之为十
　　八戒(此处更举佛经语与列子语相类处，当考)。初间只有
　　《四十二章经》，无慈地多。到东晋便有谈议，小说及史多说
　　此。如今之讲师做一篇议总说之。到后来谈议厌了，达磨便
　　人来只静坐，于中有稍受用处，人又都向此。今则文字极多，
　　大概都是后来中国人以庄列说自文，夹插其间，都没理会
　　了"闭(卿14)。这是说佛家六根即眼、耳、鼻、舌、身、意，也
　　是偷《列子》耳目口鼻心体六件而来，而且佛家的谈议静坐，
　　也都是《庄子》、《列子》相关名词、范畴的演化。
　　其四，从学说、思想方面看。朱熹认为，在学说、思想方
　　面，佛教也有对中国思想、学说的偷用。朱熹说:"佛氏之学
　　亦出于杨氏。其初如不爱身以济众生之说，虽近于墨氏，然
　　此说最浅近，未是他深处。后来是达磨过来，初见梁武，武帝
　　不晓其说，只从事于因果，遂去面壁九年。只说人心至善，即
　　此便是，不用辛苦修行;又有人取庄老之说从而附益之，所以
　　其说愈精妙，然只是不是耳。又有所谓‘顽空'、‘真空'之说。
　　顽空者如死灰稿木，真空则能摄众有而应变，然亦只是空耳。
　　今不消穷究他，伊川所谓‘只消就迹上断便了。他既逃其父
　　母，虽说得如何道理，也使不得。'如此却自足以断之
　　矣。"〔'〕(段713)就是说，佛教所谓不爱身以济众生之说与墨
　　家相近，但这不是佛家思想精深所在。佛教思想精深处，可
　　由其行禅、顽空、真空说去看，顽空如死灰搞木，真空虽是统
　　摄众有而应变，但皆是空，因而于世界毫无关爱，因而是自
　　私，此自私思想出自"拔一毛不为"的杨朱之学。后又以老庄
　　之说附益之，使其说愈加神秘、精妙。在朱子看来，佛教在中
　　国的不同发展阶段，亦表现为对中国不同思想的窃取。而
　　《四十二章经》中有中庸不偏之精义，朱子认为此思想乃偷老
　　庄而得。所谓"佛初止有《四十二章经》，其说甚平。如言弹
　　琴，弦急则绝，慢则不响，不急不慢乃是。大抵是偷得老庄之
　　意"['](卿29)。所以，佛教窃取中国固有思想是全方位的:
　　或问，子之言释氏之术原于庄子承稠削惊之论，其
　　有稽乎?朱于曰:何独此哉?凡彼言之粉者，皆窃取庄
　　列之说以为之，宋景文公于唐书李蔚等传既言之类。盖
　　佛之所生，去中国绝远，其书来者，文字音读皆象数译而
　　后通，而其所谓禅者，则又出于口耳之传，而无文字之可
　　据，以故人人得窜其说以附益之，而不复有所考验。今
　　其所以或可见者，独赖其割裂装缀之述，扰有隐然于文
　　字之间，而不可掩者耳。盖凡佛之书，其始来者，如四十
　　二章、遗教法华、金刚光明之类，其所言者不过清应缘业
　　之论，神通变见之术而已。及其中间为其学者，如惠远
　　僧肇之流，乃始稍窃庄列之言以相之，然尚未取正，以为
　　出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然墓取其意
　　而文以浮屠之言，如楞严所谓自闻，即庄子之意，而圆觉
　　所谓四大各离，今者妄身，当在何处，即列子所谓精神入
　　其门，骨骸反其根，我尚何存者也。凡若此类不可胜
　　举!61。
　　佛家对中国固有思想文化的窃取决不限于"承绸削镶"
　　之论，首先是利用老庄的文字语言以附益，其次是《楞严经》
　　所谓"自闻'，观念，即源自老庄的相关思想，而《圆觉经护四
　　大"各离说，则来自列子相关思想。总之，佛教中的精华精彩
　　处，都是窃取庄子列子而来。佛教之所以偷窃中国固有思想
　　文化，原因在于文字不通禅又限于口耳之传，故只有以中国
　　固有文字概念附会之，如是而来，佛教经籍、思想无不表现
　　为对庄老列等思想的窃取。佛家窃取中国相关文化思想，虽
　　因附益篡改频繁而难以辨清，但其割裂装缀之迹仍是清晰可
　　见，是掩饰不了的。
　　禅道风行与佛教大坏
　　两宋时期，禅宗几成中国佛教的代表。朱熹对禅宗也不
　　乏认识。
　　首先，对禅宗讲道说法方式的认识。朱熹说:"禅只是一
　　人呆守法，如‘麻三斤'广干屎撅'。他道理初不在这上，只是
　　教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。
　　大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。所以不识字
　　底人，才悟后便作得渴颂。悟后所见虽同，然亦有深浅。某
　　旧来爱问参禅底，其说只是如此。其间有会说者，却吹嘘得
　　大。如果佛日之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世，如张子韶
　　汪圣锡辈皆北面之。，，[7}(P339一340)朱熹认为，禅宗主张专
　　注一心以悟道，虽不知悟得什么道，可一旦有悟，便夸大其
　　辞，广为吹嘘，鼓动一世，致使一些名儒也拜其为师。禅宗言
　　道虽运思精巧文饰吹嘘，且能迷惑一些儒士，但其话语背后
　　却一团漆黑:"或问:禅家说无头当底说话，是如何?日:他说
　　得分明处，却不是。只内中一句黑如漆者，便是他要紧处。
　　于此晓得时，便尽晓得。他又爱说一般最险绝底下话，如引
　　取人到千初之崖边，猛推一推下去。人于此猛省得，便
　　了。，，[3}(P2733)所以，在朱熹眼中，禅宗说法讲道在形式上虽
　　精致精巧，且有光彩能蛊惑人，但在内容上却粗陋、诡橘、支
　　离虚夸。朱熹对禅宗语言特征的看法，是一种实用性的立
　　场，朱熹不会去追问禅宗何以出现这种语言和思维方式，更
　　不会去追问禅宗语言和思维背后所深藏的意义世界。
　　其次，对禅宗特点的认识。先看禅宗诱人之道。在朱熹
　　看来，禅宗虽然有这样那样的缺点，但还是拥有自己的特色
　　和魅力的，而这些特色与魅力却能让平民叩头址儒者羡慕、
　　让士大夫归依。从理论上讲，要识得禅宗之害，不得不去学
　　禅习禅，但一旦钻研进去了，又不得不为禅宗的巨大魅力所
　　吸引，不得不陷于"禅洞'，一‘人须是向里入深，去理会此个
　　道理，才理会到深处，又易得似禅。须是理会深处，又却不与
　　禅相似，方是。今之不为禅学者，只是未曾到那深处，才到那
　　深处，定走入禅去也，，[8}(P372)。禅宗何以能让人爱恨相交
　　呢?因为禅宗有方便法门。禅宗有一个成佛的方便法门，那
　　就是顿悟。儒家成圣，要格物要穷理，传统佛教要有修持静
　　坐读经守戒等工夫，方能成佛，这些在禅宗这里全免了，因
　　而禅宗的成佛方便法门迎合了人类懒惰的天性，儒士们怎不
　　趋之若鹜呢?朱熹说:"今之学者往往多归异教者，何故?盖
　　为自家这里工夫有欠缺处，奈何这心不下，没理会处。又见
　　自家这里说得来疏略，无个好药方治得他没奈何底心;而禅
　　者之说，则以为有个悟门，一朝入得，则前后际断，说得惩地
　　见成捷快，如何不随他去!此却是他实要心性上理会了如
　　此。不知道自家这里有个道理，不必外求，而此心自然各止
　　其所。非独如今学者，便是程门高弟，看他说那做工夫处，往
　　往不精切。，，[3}(P2740)一些儒士不愿用功，不知儒学自有此
　　理，又发现禅家提倡的悟道成佛工夫简易，所以被佛家诱了
　　去。不仅如此，禅宗还倡言人人皆可成佛，而且具有一种平
　　民情怀。"老氏煞清高，佛氏乃为通逃渊羲。今看何等人，不
　　问大人小儿，官员村人商贾，男子妇人，皆得入其门。最无
　　状，是见妇人便与之对谈。如果老与中贵权要及士夫皆好。
　　汤思退与张魏公如水火，果老与汤张皆好。又云:果老乃是
　　禅家之侠。，，[3}(P2740)禅宗所施教者，无大人小人之别，无官
　　吏商贾之异，无男人女人之差，无好人坏人之分，只要有一个
　　归佛之诚，敬佛之心，谁都可以成佛。而禅僧大多又平易近
　　人，广交朋友，善于沟通，也在很大程度上为禅宗争得了人
　　缘。
　　其三对禅宗在佛教史上地位的看法。尽管禅宗风靡海
　　内，浸染生灵，催新学术，但朱子对禅宗在中国佛教发展史中
　　的地位却是语出惊人。其一言"禅有非其佛祖"之意:"孟子
　　不辟老庄而辟杨墨，杨墨即老庄也。今释子亦有两般:禅学，
　　杨朱也;若行布施，墨翟也。道士则自是假，今无说可辟。然
　　今禅也自有非其佛祖之意者，试看古经如《四十二章》等经可
　　见尸3}(P2713)其二言禅宗混迹佛家而"九分乱道也'，:"禅家
　　已是九分乱道也，他又把佛家言语参杂在里面。如佛经本自
　　远方外国来，故语音差异，有许多差异字，人却理会不得;他
　　便撰许多符咒，千般万样，教人理会不得，极是陋尸"}
　　(P2700)在朱熹看来，禅家所言所行已九分乱道，又把佛教语
　　言杂在其中，使人难以理解佛教之真貌。其三言禅宗"丢失
　　了佛家的细密，却平添了粗暴'，，故是佛学之不幸:"禅学炽则
　　佛氏之说大坏。缘他本来是大段着工夫收拾这心性，今禅说
　　只惩地容易做去。佛法固是本不见大底道理，只就他本法中
　　是大段细密，今禅说只一向粗暴。，，[9}(P2686)在朱子看来，佛
　　教原本立大段工夫收拾心性，禅却不理会此而任意地去行;
　　佛家本法虽不见大的道理，却也细密严谨，禅则粗暴无礼，尽
　　弃佛法佛理。因此，禅宗的兴盛不是佛教之喜，而是佛教之
　　忧，不是佛教的新途，而是佛教的挽歌，概言之，是佛教的衰
　　败之象征。
　　启示性识见与教训式误读
　　如上所示，朱熹在佛教常识方面的知识确实丰富广博，
　　且不乏真知灼见;但也存在一些对佛教禅宗误读之处。这
　　里有必要集中谈一谈。
　　其一，启示性识见。朱熹不愧为一代学术宗师，其关于
　　佛教常识的认识，有诸多启人深思之处。比如，认为佛教传
　　入中土得益于士大夫的附益、文饰和老庄列思想的牵引，并
　　因此而发生变化，这一看法显然会诱使有心人进一步探寻佛
　　教在中国传播的特征;再如，认为佛教在中国的传播与发展
　　有一个由简单纯洁到变样的过程，这一观点无疑是有助于
　　人们对佛教在中国传播、发展规律的把握的;而关于佛教之
　　发展兴盛意味着儒家圣道之式微"异见"，则可促使人们深
　　入思考佛儒关系;尤为振聋发馈的是，朱熹竟会提出佛教在
　　中国的发展过程亦是丧失其本真的过程和禅宗的产生意味
　　着佛教的大坏的"奇论"，这就会催促人们进一步思考佛教的
　　真精神佛教与禅宗的异同及禅宗在中国佛教发展史中的地
　　位等重大问题。此外，在朱子视域中，佛教传入中国的过程，
　　实际上即是佛教中国化的过程，因为佛教的思想内容、概念
　　命题名词表达次句类型等等方面统统为中国学者所改编、
　　所装饰所损益。这无异告诉人们，佛教进入中土后，便无真
　　正意义上的印度佛教，而是中国化的佛教。
　　其二，教训式误读。朱熹对佛教常识的误读有多处表
　　现。如对《维摩经))P生的时期及其作者，明知正史中都没有
　　答案，却予以默认;如认为《楞严经》的内容是驱鬼神蛇兽之
　　害的咒语;相信((k刚经))A水而不湿的神话;判禅宗语言、教
　　人方法为诡橘支离装神弄鬼;如简单地将因果报应学说、生
　　死轮回学说看成是不懂鬼神乃阴阳二气聚散从而盲目崇信
　　鬼神之结果，但佛家立生死轮回说，旨在破我执、法执，以济
　　度众生沉沦于生死之海中的精神学说，自有其独到的价值;
　　如简单地认为"不舍一法'，与"不立一法"为矛盾，而在佛教
　　中，"不立一法'，是形而上，是真谛，"不舍一法'，是形而下，是
　　俗谛，是佛教处理俗真两界关系的重要学说。再如对佛教与
　　中土学说关系的误读，朱熹每每言佛教"偷窃"中国故有思
　　想，事实上是佛教与中国本土思想的一个互动的过程，佛教
　　在很大范围内吸收了许多中土相关思想，反过来，中土思想
　　也带上了许多佛教色彩。即佛教中国化无疑是中国学者利
　　用本土思想文化资源进行翻译解释的过程，这种解释过程
　　应该理解为一种思想境际转移的当然行为，而不应理解为一
　　种"窃偷"行为，因为以本土思想文化概念转译一种外来思
　　潮，"对应"是前提，何以将此种"对应"理解为偷窃?此类"佛
　　法中源"说，究竟反映了朱子一个怎样的文化心态?也是很
　　值得当今学佛研佛者思之再三的。
　　其三，误读之因缘。朱熹何以产生对佛教常识的误读?
　　如下几个因素或许是值得我们注意的:第一，朱熹认知佛教
　　受其"前理解"限制。"前理解"是指认识主体解读一个对象
　　之前所具备的知识经验。朱子过分地使用这种知识经验(儒
　　学的知识和价值)，使其关于佛教的认识发生错位，处处以儒
　　学为绝对性坐标。第二，朱熹对佛教缺乏应有的体验，对佛
　　教的学说佛教价值拂教思想缺乏认同，从而难以"同情地'，
　　理解佛教，他不是站在佛教的立场去认识佛教，而更多地是
　　从"我"出发。第三，朱熹研究佛教的结论和幼稚的拒斥心
　　态。朱熹称自己出入佛教十余年，对佛教花过相当的功夫，
　　但其考究的结果却是:"某少时未有知，亦曾学禅，只李先生
　　极言其不是。后来考究，却是这边味长。才这边长的一寸，
　　那边便缩了一寸，到今销烁无余矣，毕竟佛家无是处。，，['"}
　　(P2358)与佛教的博大精深和特殊价值相比，与朱熹的学识
　　相比，这一武断的结论是让人大失所望的;而那些充斥朱熹
　　著述的蔑视佛教的语言:"吾儒广大精微，本末具备，不必它
　　求。，，[3}(P2723)则表明朱熹面对佛教的心态过于蝙狭。
　　参考文献:
　　「l]((朱子大全》卷七十三「M].
　　「2]((朱子大全》卷七十二「M].
　　「3]((朱子语类》卷第一百二十六「M].长沙:岳麓书社，1997.
　　「4]((朱子大全》卷四十三「M].
　　[5]((朱子语类》卷第三[M].长沙:岳麓书社，1997.
　　[6]((朱子大全》(别八)[M].
　　[7]((朱子语类》第十七[M].长沙:岳麓书社，1997.
　　[8]((朱子语类》第十八[M].长沙:岳麓书社，1997.
　　「9]((朱子语类》第一百二十四「M].长沙:岳麓书社，1997.
　　「l。]((朱子语类》第一百四十「M].长沙:岳麓书社，1997.
　　(责任编辑:余小江)

　　第37卷第l期江西师范大学学报(哲学社会科学版)vol.37 No.l