憨山德清的入世理论与践行

憨山德清的入世理论与践行
　　武汉大学宗教学系硕士研究生 康蕾蕾
　　摘要：佛教的入世思想即是大乘佛教菩萨济世思想，这是大乘佛教一直以来的的思想传统。今天这种思想实践为“人间佛教”，并得到了广泛的发展。早在晚明时期就已有今天“人间佛教”精神的具体实践。如明末高僧憨山德清，身处末法时代，力挽狂澜，一反明代以来由于政治原因而造成的僧人不问世事之状况，行法不离世间，一生修己道业、振兴教门、扶困济民。在憨山一生不断实践世间法的同时，也不忘从理论上论证佛教入世修行的合理性、必要性，在佛法内部为其经世行为提供坚实的理论支持，使憨山的入世修道从内到外都能圆融无碍。他认为佛教源出“一心”，以“无我”为体，以“利生”为用。佛法修行本始自人乘而建立，而众生本在世间，故佛教要发挥度世利生之用必不能离世间，“舍人道无以立佛法，非佛法无以尽一心”。他目睹教门之凋敝，民生之苦楚，身体力行大乘佛教的菩萨行。同时深谙禅宗衣食坐卧无一不修行之法门，无论身处顺境或逆境，修习、写作、治教、济民，从无止息，以出世之心行入世之事。他的思想及行为都对后世佛教的发展产生了深刻的影响。
　　关键词：憨山 德清 入世思想
　　佛教的入世思想即是大乘佛教菩萨济世思想，这是大乘佛教一直以来的的思想传统。今天这种思想实践为“人间佛教”，并得到了广泛的发展。早在晚明时期，就已有如今“人间佛教”精神的具体实践。如明末高僧憨山大师（1546一1623），身处末法时代，力挽狂澜，一反明代以来由于政治原因而造成的僧人不问世事之状况，行法不离世间，一生修己道业、振兴教门、扶困济民，身体力行大乘佛教的菩萨行。
　　憨山大师，名德清，字澄印，明代金陵全椒县（今属安徽）人。憨山七岁入社学启蒙，八岁入学堂。九岁闻有僧人念观音经，能救世间一切痛苦和灾难，即潜心学习，很快能背诵。十二岁时到由西林大和尚主持的金陵报恩寺学习。十三岁时能背诵《法华经》，十四岁时，一般流通的经论都已能熟背。后又学四书五经，诸子百家学说，左传、史记等史书及古文诗词歌赋。能从头至尾背诵四书，并能赋诗作文，学业优秀。由憨山年少的学习经历可看出，其少时已熟习佛教基本经典，对儒家必学之四书五经非常熟悉，对道家的经典也已有一定程度的了解。这已打下了憨山日后会通三教的基础，对其会通三教甚有帮助。十九岁时，得云谷大师开示“出世参禅，悟明心地之妙” 。又读《中峰广录》，书未终卷，即感大快，明白修习参禅法门乃己所悦之事，遂决志入佛门，请西林和尚为其披剃，自此正式出家。隆庆五年（1571年），憨山二十六岁时，离开报恩寺，决意往北行，远游修证，开始了将自己打造为高僧的历程。此番冬季北游，生于南方的憨山经受了很大的磨难，但更成就其毅志和人生阅历。他一路参访，并拜谒遍融、笑岩、莲池等大师，在京城结识不少文人名士及官宦，扩大了交往的范围，奠定了人缘基础，为其日后的种种出世佛行提供方便之门。
　　憨山虽游于世间但不著世间，虽周游于权贵之间，但未迷失其僧人身份，保持着高超的道行，维持其僧人本色，不著于世间的权利纷争，周游权贵只是为在当时的社会、政治局面下为佛教发展争取到更好的环境和条件。
　　憨山在四处交游，拓展佛教发展的外部环境的同时，还从理论上论证了佛教入世修行的合理性、必要性，从佛法内部为其经世行为提供了坚实的理论支持，这使憨山的入世修道从内在理论教化到外部世界环境都能圆融无碍。
　　憨山认为，佛教源出“一心”，而以“无我”为体，“经世利生”为用。利生即利益众生，为众生谋福祉。利生是与经世、入世相联系的，而佛教向来被看作是讲求出世的，何以出世也能利生经世呢？说佛教以利生为用岂不与出世相矛盾？憨山认为，这首先要破除人们对 “出世”理解的偏执、狭隘以及随之而来的先入为主的误导。所谓出世、经世，只是人们执着于释迦之迹而失去其本质所在的一种想当然的区分方式。憨山设问道：“佛老果绝世,是为自度,又何以利生。” 佛教如果完全与世隔绝，则救世度人该从何谈起？若要绝世，就只能度己而无法度人，这就已经与救度众生的宗旨相矛盾了，所以佛教必有“利生”之用。故憨山进一步说道：“是知由无我方能经世，由利生方见无我，其实一也。” 实际上，由无我之体开出的皆是利生，皆能经世。“无我”与“利生”并不是相对待的两个范畴，而是互相关联、互相补充、一体两面的统一体。
　　佛家本以利生为要务。大乘佛教之“大乘”之意即为“普度众生”。佛经中更是充满了“我于一切众生中成正等正觉”、“度尽众生，方成佛道”、“若能使一众生发菩提心，宁使我身受地狱苦，亦不疲厌” 等利生语言。
　　依佛陀之本意，远离世间，与世隔绝，修“枯木头陀”之类的苦行是不为佛陀所推崇的，他说：
　　“世之士绅有志向上，留心学佛者，往往深思高举，远遗世故，效枯木头陀以为妙行。殊不知佛已痛呵此辈，谓之焦芽败种，言其不能利生。此正先儒所指虚无寂灭者，吾佛早已不容矣。佛教所贵在乎自利利他，乃名菩萨。”
　　佛陀痛斥“远遗世故”而修苦行者，不容“虚无寂灭者”，这类人的修行违背了佛法修行需普渡众生、利生之要道。脱离世间，放弃利他，违背菩萨行的本意，则无可修之行。憨山明确指出，佛教所推崇的正是“自利利他”。佛法修行本来就始自人乘而建立，而众生本在世间，佛法自然不可脱离人世，不可脱离与人乘息息相关的利生、经世。
　　憨山在其论三教关系的重要著作《观老庄影响论》中专辟一节，专门论述了人道和佛法的关系，系统说明了佛教入世修行的必要性和合理性。
　　他首先指出，人乘是佛教五乘修行的一部分，佛乘虽是修行的最高阶，但在根源上人乘和佛乘都是源出“一心”，唯心识而观之，二者是圆融一体的。他说：
　　“原夫即一心而现十界之像。是则四圣六凡，皆一心之影响也，岂独人天为然哉。究论修进阶差，实自人乘而立。是知人为凡圣之本也。”
　　人乘和佛乘，凡人和圣人，都以“一心”为本，“皆一心之影响”，人乘和佛乘皆不离一心。人乘和佛乘的法则，即人道和佛法，因都是“唯心所现”，故“皆顺正法”。这肯定了人乘之法和佛乘之法都是“真法”，在“一心”的基础上确立了人道和佛法的存在都具有合理性，并赋予了这种存在的合理性以绝对的属性。但在修行进阶上，人乘和佛乘还是有区别的。人乘是五乘修道之第一乘，是佛乘修进的第一步。无论最后能修行至哪一乘，最初都自人乘始。佛乘则是五乘修行的最高阶，是修行的最高理想。但二者的区别相对于“一心”来说是相对的，这种区别只具有相对的属性。
　　憨山具体说明了这种区别所带来的人道和佛法的不同。
　　何谓人道？憨山言：“人道者，乃君臣父子夫妇之间，民生日用之常也。” 人道就是儒家的纲常伦理和世间日常生活的各种规则、礼仪。儒家认为人类社会应有君臣父子夫妇的伦理道德和日常生活的规则、礼仪，而正是这些规则使人从其他动物中区别出来，是人之所以为人，并不同于其他动物的重要区别。人道是对人之为人合理性的充分肯定。人道既已规定有人类社会的各种规则，安排好社会运行的次序，为何还会不断有纷争和混乱呢？憨山认为，这是由于世人执着于贪欲，虽已规定有君臣父子夫妇、民生日用之常的人道法则，众生却被自己的各种贪欲执念所迷而出离人常，脱离人道，以致社会混乱。贪欲即为诸苦之本，诸争之源。他说道：
　　“假而君君臣臣父父子子，不识不知，无贪无竞，如幻化人。是为诸上善人俱会一处，即此世界为乐之国矣，又何庸夫圣人哉。奈何人者，因爱欲而生，爱欲而死。其生死爱欲者，财、色、名、食、睡耳。由此五者，起贪爱之心，构攻斗之祸。以致君不君，臣不臣，父不父，子不子。虽先王之赏罚，不足以禁其心。适一己无厌之欲，以结未来无量之苦。是以吾佛愍之曰：诸苦所因贪欲为本。若灭贪欲，无所依止。故现身三界，与民同患。乃说离欲出苦之要道耳。”
　　憨山认为，假若人们处于蒙昧状态，对君君、臣臣、父父、子子不识不知，无贪爱之心、竞争之心，那么，这个世界就是“诸上善人，俱会一处”，就是个极乐之国。但由于人与生俱来的爱欲之心，无法停止对财富、美色、名利、美食、睡眠的贪恋，遂引起攻斗之祸，无法止息，以至伦理纲常大乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽“先王之赏罚，不足以禁其心”，“适一己无厌之欲，以结未来无量之苦”。人道之弊，在于人执著于贪爱之欲。有“欲”即是起了追求之心。适当的“欲望”可使人向更高一层追求，或许还可以使人的生活往好的方向发展。但若变成“贪欲”，则是在追求之心上更起执著之心，执之不放，欲望沟壑难填，世间的一切纷争混乱因之而起，人因有贪欲而受尽了种种苦。人乘虽有人道之规范却无法完全使人道法则的运行维持在设定的正常状态。
　　佛法的设立，正是为了要从根本上去除人道之弊——贪欲，帮助维持人道的正常运转。释迦出世就是因怜悯众生之苦而以自己所悟之道开示众生，使之了解贪欲为苦之本，应离欲而解脱。
　　然而，释迦并不是要人离却人道而解脱众苦，而是要众生在人道中解脱众苦。为了开示众生，使众生不离人道解脱，释迦亲自入于人道，亲身体会人道之事。憨山以释迦“生于人间”，成佛后又“依人间而说法”作例来论述佛法不离人道，指出：
　　“且不居天上而乃生于人间者，正示十界因果之相，皆从人道建立也。然既处人道，不可不知人道也。吾佛圣人不从空生，而以净梵为父摩耶为母者，示有君亲也。以耶输为妻，示有夫妇也。以罗侯为子，示有父子也。且必舍父母而出家，非无君亲也，割君亲之爱也。弃国荣而不顾，示名利为累也。掷妻子而远之，示贪欲之害也。入深山而苦修，示离欲之行也。先习外道四遍处定，示离人而入天也。舍此而证正遍正觉之道者，示人天之行不足贵也。成佛之后，入王宫而舁父棺，上忉利而为母说法，示佛道不舍孝道也。依人间而说法，示人道扬趣菩提也。假王臣为外护，示处世不越世法也。”
　　释迦不是从虚空出生的，他有父母，还有妻儿，说明他“生于人间”，在人伦之中。释迦离开父母妻子出家，并不表明释迦弃君亲之爱、利国之心和夫妻、父子之伦。等得道成正果后，释迦又“入王宫而舁父棺，上忉利而为母说法”，“示佛道不舍孝道也。”佛陀因众生受贪欲之苦，本着怜悯众生之心，设立佛法，为众生说离欲出苦的佛道之法。为了对世间之众生更好的开示佛法，佛陀便随类现身，“现身三界，与民同患”，为民说法。佛陀“既处人道，不可不知人道也”，要度脱众生，就必须涉世、经世，入于人道伦常之中，知人道之法则，了解诸苦根源之所在，并以日用之常开示解脱之道。佛行非离人道，佛行就在世间，佛行以人道为基础。佛行是在“示人道扬趣菩提”，“示处世不越世法也。”说佛法的目的正是为了救民离苦，示范人常，维护人道。
　　但某些人身为佛弟子，却不了解佛陀济世度人的慈悲之心；身处人世间，却不解人间事。对于佛法不能做到真正了悟，度己都有问题，更何谈度人。憨山批评了某些佛界僧人离人道而修行的弊病，曰：
　　“与之论佛法，则儱侗真如，瞒顸佛性。与之论世法，则触事面墙，几如梼昧。与之论教乘，则曰枝叶耳，不足尚也。与之言六度，则曰菩萨之行，非吾所敢为也。与之言四谛，则曰彼小乘耳，不足为也。与之言四禅八定，则曰彼外道所习耳，何足齿也。与之言人道，则茫不知君臣父子之分，仁义礼智之行也。”
　　对此，憨山批判道：“嗟乎!吾人不知何物也。然而好高慕远,动以口耳为借资。竟不知吾佛教人出世,以离欲之行为第一也。”
　　憨山归结人道与佛法的关系，道：
　　“舍人道无以立佛法，非佛法无以尽一心。是则佛法以人道为镃基，人道以佛法为究竟。”
　　人道与佛法一体两面，相互联系，相互补充。人乘为最初的修行进阶，是一切修行的出发点，不经过人道修行，无法达到任何更上层的修行阶位。故无人道自然无以立佛法。但只有人道修行显然也是不够的。只修人道无法破除我执、去除贪欲、断灭生死。修行的最高境界无法在人道中实现。要把人道修习完成，实现圆满，以至往更高的圆满一心修进，必须得借助佛法的帮助以去除人道之弊，完成人道离不开佛法。如果没有佛法，则失去了让众生得以救度，让一心得以安定的工具，众生离开佛法就没有成佛的机会和可能。就佛法而言，要修至最高阶的佛乘，无法跳脱最初的人乘，立佛法必须得入人道。离开人道，佛法失去其所赖以生存、传播的众生基础。佛法失去其救度的对象将无以立身，其存在将失去意义。只有以人道为基础，才能修习佛法。同时，通过佛法修行而达到的佛道，是修行的最终阶位。在这个阶段，修行实现了最终的果位，达到了最高的精神境界。佛法在终极上圆满完成了人道。人道与佛法，这二者是互相依存的。
　　憨山在此还充分肯定了儒家伦常的合理性和重要性，视人道涉世为圆满修行中的绝对重要一环。同时把佛法作为向高阶修行的必备之法，以佛乘为修行的顶端，实际上置佛教于三家中之最高位。但他同时又以日用纲常为人道法则，佛法以人道为基础并以维护人道为己任，佛法指导下的一切行为实质上是在维护儒家的一套伦常。这使得佛法在其功能上、目的上以儒家为指向，暗含了儒家之人道在目的上的终极性，显示出憨山明崇佛教，暗推儒家，明持佛法，暗指人道的倾向。
　　憨山的入世思想秉持了大乘佛教的菩萨济世思想，把自我解脱和众生解脱相结合，自利利他，提倡积极入世。大乘佛教为了把入世和出世结合起来，在理论上强调解脱的关键是思想上的觉悟，而不在于修行的场所和方式，因此出世和入世（出家和在家）都可修行得道，入世在家修行同样可以达到出家修行的目的。此理论和菩萨行思想结合起来，大乘佛教特别是中国佛教中的禅宗进一步强调修行佛道必须入世。而在憨山的入世理论中，入世修行作为佛教修行方法之一的的可选性被取消了，入世与出世修行的区别被打通，多选题变成了单选题。他强调了人道的不可逾越，舍弃人道就不能成就佛道，入世修行成为佛道修行中的必要一环，由成佛的充分条件上升为成佛的充要条件。在憨山这里，入世修行的重要性被大大的提高了。
　　憨山一生都在实践他所推崇的佛法利生之用，践履其入世之修道。憨山从三十二岁起就与高层政治建立起息息相关的联系。是年，他为结般若的殊胜因缘与父母及一切有情的深恩大德，决心刺血泥金，抄写《华严经》一部。正值当朝太后“以保国选僧诵经，予僭列名。至是，上闻书经，即赐金纸以助。” 从此，憨山即同皇家结下不解之缘。三十六岁时，憨山于五台山建“无遮”法会，对此他说：
　　“适皇上有旨祈皇嗣，遣官于武当；圣母遣官于五台，即于本寺。于以沙门所作一切佛事，无非为国釐，阴翊皇度。今祈皇储，乃为国之本也，莫大于此者。愿将所营道场事宜，一切归并于求皇储一事，不可为区区一己之名也。”
　　“沙门所作一切佛事，无非为国釐，阴翊皇度。”这里，憨山把佛门与皇家的关系看得很清楚。皇族也是众生之一，皇家事、政事即世间事。佛法祈福利生不必因皇家身份不同而有所遗漏。佛法不离世间，佛法是为世间。
　　憨山还有多次救苦济贫的行为。他三十八岁起居于东海牢山，太后知憨山仍居于茅屋之中，起意怜之，即拔三千金派内使送去修建房屋。憨山不愿接受分文。但见来使为难，是正值牢山之东岁凶，遂把这三千金遍施各府的僧侣、孤老、狱囚，以济饥饿。
　　憨山四十八岁时，牢山之东出现灾荒，饿死了很多人。憨山把山中储存的斋粮，全部分给近山的居民。但仍不够，他又乘船到辽东，买来豆数百石，使靠山的居民没有饿死一个。甚至在他自己被诬下狱，流放充军时期，也不忘民间疾苦。他抵流放地雷州那年四月，正好遇到大饥荒，疫疠横发，经年不下雨，死伤不可胜计。到七月时，城内外横尸遍地，憨山劝人收拾掩埋了数以万计的尸体，又为当地百姓作济度道场，道场的仪式完毕，天即下起倾盆大雨，地面上的雨水上涨了三尺，从此厉气即解，百姓于是得救。到第二年正月，会城也死伤了许多人，尸体遍地暴。憨山命人收拾掩理了数以千计的尸体，又建了普济道场七昼夜，会城也便安宁下去。之前广东人士多不知有佛教，自憨山广为民建道场度化往生者以来，粤人自此受到教化，有很多人皈依了三宝。
　　不但如此，憨山还尽一己之力为地方百姓除忧解难。荒年时，税使利用民众担心白米涨价的心理，借着机会唆使民众围困帅府，引起暴乱。在当地官员无法几时赶到场的情况下，为防止混乱进一步扩大，憨山临危受命，以一己之力，分别去劝化税使和乱民，终于使得骚乱平息，帅府之围得解。对此，民众与地方官员都很感激憨山。他还对朝廷派来的采矿使开示佛法，并提供建议解决地方上的矿难难题，劝说他惩处违规的采矿船只，并在矿采完后尽快地撤除差役，使他们无害于百姓。采矿使听从了憨山的建议，力行约束，从此憨山当时所在的山海地方得以安宁下来。
　　憨山即救度了众生，又宣扬了佛法。他以自己的行为表明学佛之人不应该远遁山林，于世间之事不闻不问，而应该充分发挥大乘菩萨的精神，涉俗利生。他处处都体现出“舍人道无以立佛法，非佛法无以尽一心” 的精神，实践了他经世利生的佛教之用，他是“示现度生之楷模，垂诫后世之弘范也。” 。
　　憨山大师及其同时代的紫柏真可等人所引领的佛教关心俗事，入世修行之风潮，在当时影响甚大，形成万历年间的佛教复兴潮流。虽未能持续很长时间，但其世俗化的复兴方向，对中国近代佛教的形成和发展仍有着较大的影响。近代著名的佛教领袖人物太虚大师的人间佛教思想及其行事即与憨山有诸多雷同之处。鉴于佛教当时的腐败没落风气，太虚大师力图进行佛教改革。他推行“人生佛教”的理念，提倡“以人为本”的佛教积极利他精神，并说若想“了死”，必先“了生”，力图改变佛教重出世轻入世的现状，使佛教契合时代特征，发扬佛教“改善人间”、“后世胜进”、“生死解脱”等济世利生的积极作用。太虚彰显了憨山的入世思想，并在行动上更深入的实践了这种思想，使之具有更大的可执行性。“人生佛教”的理念后又经印顺大师、赵朴初居士、星云大师、证严大师等一大批佛门大德的发展与实践，即成为今人熟知的“人间佛教”思想，其内容随着时代变迁而更为丰富多彩。憨山作为晚明时期佛教复兴风潮的带头人之一，其思想极具入世之特色，强调佛教的利生之用，认为众生本在世间，故佛教要发挥度世利生之用必不能离世间。他对佛教以出世法行入世事做出合理的理论解释，对后世佛教发展产生了深刻的影响。