《阿含经》和《说无垢称经》的不二法门初探

《阿含经》和《说无垢称经》的不二法门初探
　　华梵大学东方人文思想研究所副教授　蔡耀明
　　佛学研究中心学报
　　第七期（2002.07）
　　页1-26
　　?2002　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
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　　提要
　　本文以《阿含经》和〈不二法门品〉之外的《说无垢称经》其它几品为最主要的原典依据，以不二法门为主题，探讨其构成道理与佛法修学上的相应的解决之道的要领；由于原典依据尚未及于《说无垢称经》的〈不二法门品〉或《般若经》，而且论述手法亦未及于不二法门的义理构造，故以“初探”定名。
　　本文以初探为名，特色亦建立于此，至少有二。首先，尽可能渐次交代或澄清研究主题的周边事项与相关背景。其次，将关注的重点放在研究主题的构成道理，并且扣紧问题的成立缘由，爬梳问题的解决之道的要领与理路的转折——若用浓缩的字词来表征，也就是从相对之二法走向不二之超脱，而不二法门的修学指向的性格，因此亦得以朗现出来。
　　在周边事项与相关背景方面，本文从“二”、“不二”、“法门”、和“不二法门”等关键字词与字义入手，意图将整篇文章的论述建立在清晰界说或至少初步界说的基础上。接著，在一般学术写作相当必要的部分，例如，原典依据、学术研究资讯、以及不二法门在《阿含经》和《说无垢称经》的位置，也都得到至少最起码的交代或论陈。
　　做为本文核心论述的部分，将不二法门面对的问题扣紧在相对之二法，
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　　而不二法门准备朝向的境地，则称为不二之超脱。基于这一份认识，本文集中处理二项课题：首先，相对之二法何以可构成具探讨意义的问题；其次，不二法门如何因应相对之二法的问题，而以不二走向超脱的境地。
　　相对之二法由于可带有普遍性、基础性、和严重性，即此便足以构成具探讨意义的问题。（1）普遍性说明的是相对之二法在人世间乃相当共通的情形，此一认定根据的是人们的生活世界往往被割裂成各式各样的对反模式。（2）基础性具有双重的意思：其一，个人乃至文化及社会等各方面的事项，皆在相当程度以相对之二法为出发点或植根于相对之二法；其二，诸如内外六入处、“有／无”、“生／灭”，较其它的对反模式来得更为根本，特别是在生命活动的缘起环节上，可发挥相当于根基或基石的性能，因此从众多的对反模式当中，还可施设为“基础性上第一序的相对之二法”，给予特别深切的观照，藉以从较为根基的所在切入相对之二法的问题导向。（3）严重性指的是就生命体的处境的深层意味，以及就佛法所著重的生命的超脱意味来加以检视，相对之二法甚至可以说恰好位居生命体的深刻问题的核心所在。
　　相对之二法不仅可构成具探讨意义的问题，还因为牵涉到生命体在生死流转和解脱生死之间的摆荡与抉择，其严重的程度甚至有待专精的修学，方足以跳脱问题的缠扰。本文在爬梳相对之二法的解决之道，提出如下二大要领：（1）和相对之二法的概念层次擦身而过；（2）深入相对之二法，发觉虚妄不实，以不二而超脱。藉由这二大要领，将可看出不二法门如何在出发点上立足于相对之二法，却在走向不二之超脱的途程，修学的讲究以及佛法的独特内涵即逐渐增长，不仅卸得下相对之二法的概念或思惟的框框，而且越得出相对之二法在概念或思惟层次的困境。
　　【本文目次】
　　一、前言。二、周边事项与相关背景：（一）、关键字词与字义；（二）、原典依据；（三）、学术研究资讯；（四）、不二法门在《阿含经》和《说无垢称经》的位置。三、研究主题的构成道理与解决之道：从相对之二法走向不二之超脱：（一）、相对二法之普遍性；（二）、相对二法之基础性；（三）、相对二法的严重性；（四）、解决之道：不二之超脱。四、结论
　　关键词：阿含经、说无垢称经、维摩诘所说经、二、不二、法门、 不二法门、中道
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　　一、前言
　　做为佛法相当独特标记的不二法门，就经典方面的根据而言，《说无垢称经?不二法门品》（以下简称〈不二法门品〉）、《大宝积经?第四十三会?普明菩萨会》、以及《般若经》，可以说特别脍炙人口，也都提供可专门且深入探讨的极其宝贵且丰富的资料。以学术的装备去打开〈不二法门品〉乃至《般若经》的不二法门，尤其是拆解不二法门的义理构造，不仅富于挑战，也深具学术价值，却因为困难度颇高，往往需要相当可观的篇幅，预先交代或铺陈入门的观点与知见，方足以适当地循序渐进，竟至于窥其堂奥。再者，不二法门绝非〈不二法门品〉或《般若经》的专利，因为相当多数的佛教经典都可看成直接或间接谈论到不二，也都值得用心加以钻研。本文即基于这一番的了解，准备对不二法门做一些相当必要的入门层次的铺陈，先以《阿含经》和〈不二法门品〉之外的《说无垢称经》其它几品做为主要的根据，藉以奠定日后进一步去探讨与解析〈不二法门品〉或《般若经》的不二法门的义理构造的基础。
　　由于性质属于打基础的工作，本文即以“初探”为名，并且特别将焦点
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　　＊ 送审日期：民国九十一年四月十二日；接受刊登日期：民国九十一年五月十五日。
　　本文经两位不具名的评审给予中肯的意见，特此致谢。
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　　放在一些很根本的课题上，主要的包括研究主题的周边事项与相关背景，以及研究主题的构成道理，尤其致力于解明不二法门在带出不二之超脱在实修和理路上的动态讲究。
　　二、周边事项与相关背景
　　本文主要针对《阿含经》和〈不二法门品〉之外的《说无垢称经》其它几品，就不二法门发而为初步的与奠基的探讨。虽然仅止于初探，为了避免过于突兀，或只见树木不见林，一些周边事项与相关背景的交代和论陈，仍然是有必要的。
　　周边事项与相关背景主要是程度的差别，前者较靠近舞台，后者略居幕后，都是使研究主题之得以走上舞台、以及之得以可为吾人理解所需要的一些支撑或衬托的凭借。为求吾人理解上的方便，以及尽可能节约篇幅起见，本文拟就周边事项与相关背景，依于如下四个项目来进行：（1）关键字词与字义；（2）原典依据；（3）学术研究资讯；（4）不二法门在《阿含经》和《说无垢称经》的位置。
　　（一）、关键字词与字义
　　对于提出来的研究主题，若连关键字词最起码的意思都不给予尽可能清楚的交代，简直无法想像。探讨不二法门这个研究主题必不可少的关键字词，大致可从二、不二、和法门来出发。
　　◎“二”（dvaya / two; duality） 初步意指存在著或拿得出二个可加以区别开来的东西或事项，可能显示的意思包括二者、二元、二边、区别、区分、相对、对待、对立。
　　◎“不二”（advaya / non-duality）并非通俗所谓“唯一”的同义词，初步意指所谓的二者之区别或对立并不成立，可能显示的意思在于找来找去却找不到真正的区别或对立之本身。
　　◎“法门”（dharma-paryāya; dharma-mukha / Dharma-door）初步意指可藉以趣向或进入（pra-√vi?）法的门户；至于所谓的法，学问颇大，可简略区分成二大类：一为佛教所面对的事项、现象、或事物，另一为佛教所凭借
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　　的操作程序或要义。[1]
　　◎“不二法门”（advaya-dharma-mukha / the Dharma-door of non-duality），一言以蔽之，意指可藉以进入法的不二境界之门户。换个方式来说，不二法门提供的是这样的一道门户，可藉以进入法的不二境界。
　　值得注意的是，不二法门这个述词里面的“法”，主要意指佛教所面对的事项、现象、或事物，即使涉及佛教所凭借的操作程序或要义，也不停留在操作程序的技术层次或做为要义的学说层次，而是将所谓的技术或学说，转换成可趣向或可进入不二境界的事项、现象、或事物。由此可知，表述不二法门的“法门”一词，不仅不是像通常所了解的安那般那念（anāpāna-sm?ti 入出息念）、色界的四禅（dhyāna 静虑）、无色界的四等至（samāpatti 正受／定）那样属于技术层次的材料，而且也不是像 étinne Lamotte 在翻译时所用的自成一格的或特定的学说（doctrine）层次的材料。[2]将不二法门的“法门”理解成中文的“要领”，或许还称得上几分的适当；而不二法门所著眼的要领，即在于因应法被摆设成什么样的可区别或可对立的情况，就随著那样的情况，开启法的不二境界。简言之，不二法门即开启事项、现象、或事物的不二境界的要领。
　　（二）、原典依据
　　本文在原典的引证上，除了汉译《阿含经》之外，主要依据唐?玄奘于公元 650 年翻译的六卷本《说无垢称经》（Vimalakīrti-nirde?a-sūtra / T. 476, vol. 14, pp. 557c-588a 亦即大正藏第 476 经，在大正藏第十四册）。汉译本当中，已知现存于世的，尚有吴?支谦于公元 223-228 年翻译的二卷本《佛说维摩诘经》（T. 474, vol. 14, pp. 519a-536c），以及姚秦?鸠摩罗什（Kumārajīva）于公元 406 年翻译的三卷本《维摩诘所说经》（T. 475, vol. 14, pp. 537a-557b）。
　　有关《说无垢称经》的各种语文的版本或译本，学界已有相当多的书目
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　　1. 参阅：蔡耀明，〈《大般若经?第二会》的不动佛法门：严净佛土的一种展现方式〉，“世界宗教：传统与现代性”学术研讨会，南华大学宗教学研究中心主办（2001年4月），页3-5.
　　2. étinne Lamotte (The Teaching of Vimalakīrti (Vimalakīrtinirde?a), translated by Sara Boin, London: The Pali Text Society, 1976, p. 188) 将不二法门译为 the doctrine of non-duality; Robert A. F. Thurman (The Holy Teaching of Vimalakīrti: A Mahāyāna Scripture, University Park: The Pennsylvania State University, 1976, p. 73) 则直译为 the Dharma-door of nonduality.
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　　资讯可供参阅，于此不赘。[3]各种相关的版本或译本当然多多少少都有予以细读或参考的价值；然而，鉴于本文诉求的方法为佛法修学理路的连贯，并非文本之间的来回比对，因此在引证上，为免歧出或治丝益棼，似以守住其中的一个文本为宜。至于要专注在哪一个文本，虽然鸠摩罗什翻译的《维摩诘所说经》颇为脍炙人口，但在过了将近二个半世纪之后的玄奘译本，也应具有同样完整的（integral）研究价值。[4]
　　学界以《阿含经》为论述根据的通盘性的作品，通常很少把注意的焦点放在不二或中道；[5]另一方面，以不二或中道为焦点的作品，又大都集中在中观学派的文献。本文在原典依据最大的特色之一，在于将《阿含经》衔接到《说无垢称经》连贯来探讨。《阿含经》提供的是佛法修学的基础标的，当然包括有关二和不二的讲究；《说无垢称经》的其它几品，则提供〈不二法门品〉必要且贴切的背景。本文无意也无法将《阿含经》全面衔接到《说无垢称经》，最起码还能办到的，也就是藉由不二法门这一条线索的论陈，凸显出这二部经典在理路上的可连贯和可转进。
　　（三）、学术研究资讯
　　今日的学术工作，如果从头到尾都不参考学界的研究成果，仅靠个人面
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　　3. 参阅：Edward Hamlin, "Magical Upāya in the Vimalakīrtinirde?a-sūtra," The Journal of the International Association of Buddhist Studies 11/1 (1988): 89-121; étinne Lamotte, The Teaching of Vimalakīrti (Vimalakīrtinirde?a), translated by Sara Boin, London: The Pali Text Society, 1976, pp. xxv-cxvi ［译成《维摩诘经序论》，郭忠生译，（南投：谛观杂志社，1990年）］；林纯瑜，《龙藏?维摩诘所说经考》（台北：法鼓文化事业，2001年），页1-6; 谈锡永（导读），《维摩诘经导读》（台北：全佛文化事业，1999年），页69-70; 蒋武雄，〈略论《维摩经》汉译与收录〉，《法光学坛》第4期（2000年），页57-78; 释果朴，〈罗什前《维摩经》之流行与文献再探〉，《正观》第1期（1997年6月），页84-112; 上田升，〈空?中观部〉，《大乘经典解说事典》，胜崎裕彦等编，（东京：北辰堂，1997年），页287-290; 高崎直道（校注），〈维摩诘所说经?解题〉，《维摩经、思益梵天所问经、首楞严三昧经》，高崎直道、河村孝照校注，（东京：大藏出版，1993年），页14-35.
　　4. 参阅：大鹿实秋，〈维摩经における玄奘译の特质〉，《佛教思想论丛：佐藤博士古稀记念》，佐藤博士古稀记念论文集刊行会编，（东京：山喜房佛书林，1972年），页457-482; 桥本芳契，〈慈恩教学における维摩经の地位について：‘说无垢称经疏’の思想史的意义〉，《印度学佛教学研究》第8卷第1号（1960年），页99-104.
　　5. 例如：杨郁文，《阿含要略》（台北：东初出版社，1993年）； Eric Cheetham, Fundamentals of Mainstream Buddhism, Boston: Charles E. Tuttle Company, 1994; Peter Harvey, An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Paul Williams, Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition, London: Routledge, 2000; 三枝充德，《初期佛教の思想》（东京：东洋哲学研究所，1978年）。
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　　对原典抽丝剥茧的手工式的操作，不仅难以想像，而且对于承接和推进学界的研究水平，可能恰好把自己摆在某种脱轨或脱钩的情境。事实上，和本文的研究主题相关的学术研究资讯，并不在少数，而且大致可分成三类：第一类涉及《阿含经》的不二或中道，第二类是有关《说无垢称经》的探讨，第三类探讨的则是不二或《说无垢称经》的不二法门。
　　第一类，亦即有关《阿含经》的不二或中道的探讨，仅有零星的作品，尚有待学界的体认与努力。[6]
　　第二类，亦即有关《说无垢称经》的探讨，牵涉的论题很广，甚至可用五花八门来形容，包括梵文原典，后代论典的引用断片，不同语文的版本或译本，注释书类，在佛法义理上的位置，在佛教史上的位置，经典与注释的流传和影响，以及诸如宴座、解脱、方便、严净佛土等引人注目的课题。这一类研究的书目资讯，除了可参阅本文的注解3, 还有一些相当便利的网站和工具书可资检索，因此不再重复条列于此。[7]
　　第三类，亦即有关《说无垢称经》的不二法门的探讨，若和第二类相比，
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　　6. 参阅：林崇安，《阿含经的中道与菩提道》（台北；大千出版社，2000年），页15-53; 万金川，〈阿含经里的中道思想〉，《中观思想讲录》（嘉义：香光书香出版社，1998年），页16-22; Lily de Silva, "Different Aspects of the Middle Path Approach as Propounded in Early Buddhism," Studies in Buddhism and Culture: In Honour of Professor Dr. Egaku Mayeda on his Sixty-fifth Birthday, Tokyo: Sankibo Busshorin, 1991, pp. 69-85; Luis O. Gómez, "Proto-Mādhyamika in the Pāli Canon," Philosophy East and West 26/2 (1976): 137-165; Shoson Miyamoto, "The Logic of Relativity as the Common Ground for the Development of Middle Way," Buddhism and Culture: Dedicated to Dr. Daisetz Teitaro Suzuki in Commemoration of his Ninetieth Birthday, edited by Susumu Yamaguchi, 东京：铃木学术财团, 1960, pp. 67-88; Shoson Miyamoto, "The Buddha's First Sermon and the Original Patterns of the Middle Way," Indogaku Bukkyogaku Kenkyu 13/2 (1965): 1-11; Shoson Miyamoto, "The Historico-Social Bearings of the "Middle Way"," Indogaku Bukkyōgaku Kenkyū 14/2 (1966): 1-28; Shoson Miyamoto, "The Middle Way from the Standpoint of the Dharma," Indogaku Bukkyōgaku Kenkyū 14/2 (1966): 1-32; 寺本婉雅，《根本佛教缘起观：行の中道实践哲学》（东京：国书刊行会，昭和56年），页186-200; 安井广济，《中观思想の研究》（京都：法藏馆，1970年），页25-33; 宫本正尊，〈阿含の中道说〉，《中道思想及びその发达》（京都：法藏馆，1946年），页297-352; 宫本正尊，〈中道思想の历史社会性〉，《印度学佛教学论集：金仓博士古稀记念》，金仓博士古稀记念论文集刊行会编，（京都：平乐寺书店，1966年），页3-18.
　　7. 一些便利的网站，可参考：蔡耀明，〈评介《佛教相关博硕士论文提要汇编（1963~2000）》〉，《全国新书资讯月刊》第31期（2001年7月），页16-17. 至于工具书，尤其是有关学位论文和期刊论文，可查阅：香光尼众佛学院图书馆（编），《佛教相关博硕士论文提要汇编（1963~2000）》（嘉义：香光书乡出版社，2001年），页238-243; 杜洁祥（编），《当代台湾佛教期刊论文目录》（宜兰：佛光人文社会学院，2001年），页69.
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　　显然较为接近本文的研究主题。[8]这些作品虽然多多少少涉及学说、理论、思想、或义理的部分，但是在研究方法的讲究上，显得参差不齐，甚至在关键字义的初步把握上，不见得都表现出让人满意的说服力。例如，在没什么根据或推敲的情况下，一上来就说“不二法门指的是绝对的真理”，[9]恐怕引发的困扰要比获得的澄清来得更为可观。
　　基于不二或中道对大多数人来说或许不是那么可一目了然的东西，而且大多数学者的作品照道理也应是相当时间努力的成果，因此若要在这儿逐一评论这些作品，不仅耗费篇幅，而且也不见得能评论出个所以然来。为今之计，暂且将这些学术研究资讯搁在这儿，并且保持适当的距离，避免贸然就接受或批判。毕竟在学术的讲究上，来得更重要的，在于透过什么样的方法一步一步切入研究主题，而不在于只看到他人的论断或结论，就一味表示自己或是赞成或反对的意见。
　　（四）、不二法门在《阿含经》和《说无垢称经》的位置
　　本文既然以《阿含经》和《说无垢称经》为最主要的原典依据，确实有必要交代不二法门在这二部经典的义理上的位置。
　　由本文稍后的论陈可知，《阿含经》的确在二和不二的课题，提供不少的资料和基本的操作观点。然而，有关不二或中道在《阿含经》的义理上的
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　　8. 参阅：林文彬，〈《维摩诘经》不二法门义理初探〉，《兴大中文学报》第10期（1997年），页145-158; 宗玉微，〈不可思议之不二、解脱、方便：一个维摩诘经异名之探讨〉，《谛观》第76期（1994年1月），页153-171; 陈沛然，〈《维摩诘经》之不二法门〉，《新亚学报》第18卷（1997年），页415-438; Richard B. Mather, The Doctrine of Non-duality in the Vimalakīrtinirde?a-sūtra, Ph.D. Dissertation, University of California, 1949; Richard B. Mather, "Vimalakīrti and Gentry Buddhism," History of Religions 8/1 (1968): 60-73; 大鹿实秋，〈不二：维摩经の中心思想〉，《论集》第10号（1983年），页95-122; 儿山敬一，〈无にして—の限定へ：维摩经?入不二法门品について〉，《印度学佛教学研究》第7卷第1号（1958年），页57-66; 儿山敬一，〈维摩经における入不二と菩萨行〉，《印度学佛教学研究》第12卷第1号（1964年），页85-90; 儿山敬一，〈维摩经における入不二と菩萨行〉，《大乘菩萨道の研究》，西义雄编，（京都：平乐寺书店，1968年），页195-229; 桥本芳契，〈维摩经の中道思想について〉，《印度学佛教学研究》第2卷第1号（1960年），页334-337.
　　9. 林文彬，〈《维摩诘经》不二法门义理初探〉，《兴大中文学报》第10期（1997年），页148. 此外，吴汝钧（〈《维摩诘所说经》研究〉，《印度佛学研究》（台北：学生书局，1995年），页74）亦发而为类似的论断：“这种法门，又称“不二法门”。“二”是相对性，“不二”即是非相对性，而是绝对。”
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　　位置，一方面处理起来煞费周章，另一方面学界累积的研究成果仍然严重不足，因此不宜在此遽下论断，有待另外撰文来推进这个义理位置议题的了解。
　　包含十四品之多的《说无垢称经》的义理性格，虽然难以三言两语就给道尽，但是顺著不少学者的说法，将不二法门看成正好居于《说无垢称经》的核心位置，应该不至于看走眼之讥。[10]这样的论断，至少拿得出二大理由。其一，《说无垢称经》的十四品当中，有一整品，也就是〈不二法门品〉，不仅专门在谈不二法门，而且谈论上的讲究，甚至可看成“达到这部经的思想上的最高峰”。[11]其二，《说无垢称经》的其它几品，也多多少少在表现不二法门。
　　如果说〈不二法门品〉是在要领或理路上“表达”如何趣向或进入诸法的不二境界，则《说无垢称经》的其它几品，不妨说是以无垢称（Vimala-kīrti 净名／毗摩罗诘／维摩诘）菩萨为主角在“表现”不二法门。至于表现的型态，可区分成二种：第一种，表现在无垢称菩萨本身的修为；第二种，表现在无垢称菩萨的随宜教导或对答当中。为了节省篇幅起见，接著仅大略交代第一种型态，藉以窥其梗概；第二种型态以经证甚多，而且需要更为严谨的处理，才不至于弄得模模糊糊或甚至造成误导的效果，因此难以在此几笔带过就算了事。
　　仅就第一种型态来看，《说无垢称经》至少有二个地方是在直接描绘无垢称菩萨，一为〈显不思议方便善巧品第二〉，另一为〈问疾品第五〉。这二品的相关内容，可分成三大重点。其一，无垢称菩萨持久的用功累积出来的修行上的能耐——大致可借用妙吉祥（Ma?ju?rī 文殊）菩萨如下的称叹，以见其端倪：“一切菩萨所为事业（bodhisattva-kārya）皆已成办，诸大菩萨及诸如来秘密之处（guhya-sthāna）悉能随入”。[12]其二，无垢称菩萨之所以来
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　　10. 参阅：大鹿实秋，〈不二：维摩经の中心思想〉，《论集》第10号（1983年），页95-122.
　　11. 长尾雅人、丹治昭义（译），《大乘佛典 7：维摩经、首楞严三昧经》（东京：中央公论社，1992年新订再版），页420.
　　12. 无垢称菩萨本身的修为，根据〈显不思议方便善巧品第二〉的描绘：“已曾供养无量诸佛，于诸佛所深殖善根，得妙辩才，具无生忍，逮诸总持（dhāra?ī），游戏神通（mah?bhij?a-vikrī?ita），获无所畏（vai?āradya），摧魔怨力，入深法门（gambhīra-dharma-naya），善于智度（praj?āpāramitā），通达方便（upāya-kau?alya），大愿成满，明了有情意乐（ā?aya）及行（carita），善知有情诸根胜劣，智度成办说法淳熟，于大乘中决定修习，于所作业能善思量，住佛威仪（īryā-patha），入心慧海，诸佛咨嗟、称扬、显说，释、梵、护世常所礼敬。”（T. 476, vol. 14, p. 560b）；Lamotte 1976, pp. 28-29.
　　此外，在〈问疾品第五〉，由妙吉祥菩萨说出对无垢称菩萨的称叹，尤属弥足珍贵：“深入法门，善能辩说，住妙辩才，觉慧无碍，一切菩萨所为事业皆已成办，诸大菩萨及诸如来秘密之处悉能随入，善摄众魔（māra-sa?graha），巧便无碍，已到最胜、无二（a-dvaya）、无杂（a-sa?-bhinna）法界（dharma-dhātu）所行（gocara）究竟彼岸（pāra），能于一相庄严法界（ekakāra-vyūha-dharma-dhātu）说无边相庄严法门（anantakāra-vyūha-dharma-mukha），了达一切有情根（indriya）、行（carita），善能游戏最胜神通，到大智慧（mahā-j?āna）、巧方便（upāya-kau?alya）趣，已得一切问答决择（pra?na-nir?aya）无畏自在，非诸下劣言辩词锋所能抗对。”（T. 476, vol. 14, p. 567b-c）；Lamotte 1976, pp. 113-115.
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　　到世界，出现在佛法的舞台上——“为欲成熟（paripācana）诸有情故，以善方便，居广严城（Vai?ālī）”。也就是说，以自身在佛法的修为，配合善巧地做事情的方法，来引导和开化有情，乃无垢称菩萨来到世界的重大使命之所在；至于进一步具体的作为，则以六种波罗蜜多（pāramitā）的实践延伸开来摄受有情。[13]其三，无垢称菩萨在不二法门活生生的“表现”情形，〈显不思议方便善巧品〉的经证如下：
　　虽为白衣，而具沙门（?rama?a）威仪功德；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行（brahma-carya）；现有眷属，常乐远离（praviveka）；虽服宝饰，而以相好庄严其身；虽现受食，而以静虑、等至为味（rasa）；虽同乐著博弈、嬉戏，而实为成熟（paripācana）有情；虽禀一切外道轨仪，而于佛法意乐（ā?aya）不坏（a-bhedya）；虽明一切世间书论，而于内苑赏玩法乐；虽现一切邑会众中，而恒为最；说法上首，为随世教，于尊卑等所作事业，示无与乖；虽不希求世间财宝，然于俗利示有所习。……是无垢称以如是等不可思议（a-cintya）、无量（a-pramā?a）善巧方便慧（upāya-kau?alya-?āna）门，饶益有情。（T. 476, vol. 14, p. 560b-c）；Lamotte 1976, pp. 29-32.
　　从本文的立场出发来看，对无垢称菩萨的描绘，以如上引文最为精彩，因为刻画出来的样子，恰好就是不二法门活生生的写照。引文若从结尾倒退回到开头，大致可整理出三个要点。第一，这一切的讲究和身段，为的是确实能
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　　13. “具无尽财，摄益（sa?graha）贫穷、无依、无怙；具清净戒，摄益一切有犯、有越；以调顺忍，摄益嗔恨、暴嫉、楚毒；以大精进，摄益一切懈怠、懒惰；安住静虑（dhyāna）、正念（samyak-sm?ti）、解脱（vimok?a）、等持（samādhi）、等至（samāpatti），摄益一切诸有乱心；以正决择（niyata-praj?a），摄益一切妄见、恶慧。”（T. 476, vol. 14, p. 560b）；Lamotte 1976, p. 29.
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　　把“饶益有情”给恰如其分办到手。第二，这一切的讲究和身段所凭借的，总称为“不可思议、无量善巧方便慧门”，也就是由难以测度的以及多到不可胜数的善巧方便和智慧所打造出来的要领、理路、或门户；析而言之，这些要领乃至门户在无垢称菩萨的饶益有情的身段当中表露无疑，主要的内涵是善巧方便和智慧，项目要非常多，而水准则需达到难以测度的地步。第三，从“虽为白衣，而具沙门威仪功德”一路下去，表明的是构成“不可思议、无量善巧方便慧门”的一个一个的项目，而每一个项目都是不二法门的一项流露。正如〈不二法门品〉有众多菩萨从不同的切入点来述说不二法门，这儿的〈显不思议方便善巧品〉，则是从众多的项目来表示无垢称菩萨为了饶益有情所透显的不二境界的丰富面貌和内涵，二者可谓前后辉映。
　　以“虽为白衣，而具沙门威仪功德”做为起头的一个又一个项目，在不二法门初步彰显的讯息，或可综合论述如下。佛法立足的所在以及出发点，恰好就是我们叫做世间的东西。另一方面，佛法的修学所著力的，很大部分却摆在挣脱世间的捆绑或超出世间的层次，由此还可营造出佛法之所以称得上是一种宗教在宗教上的内涵。然而，佛法的修学不只力图开辟出修行者在宗教上的道路、内涵、与境界，还要能站稳世间或甚至再三回到世间这个出发点，方能永续遂行饶益有情的事业。在这样的多重要求下，即不仅不该把世间和宗教修为的境界这二者弄成僵化的对立局面，而且也不该让自己轻易卡在各式各样割裂的格局里面，远远跳出那边妨碍过来或这边妨碍过去的困局，如此方足以确保在不同的方向所应讲究的办法皆顺当地施展得开来，为其所当为。一言以蔽之，对无垢称菩萨所刻画的不二境界初步是说，为了饶益有情而必须往世间这个方向以种种面貌站稳住脚乃至融入世间，以及为了开发做为一位佛法修行者的生命内涵而必须往超出世间这个方向去持守或修练出不共于凡俗的本事，这二个方向以及这二个方向的一一对应的具体内容，不仅不必然对立、割裂、或势同水火，而且恰好就像一件顶级的艺术品，通通依于一定的律动，共同体现在无垢称菩萨的身段和事业当中——这当中的律动的主轴，就叫做“不二”。
　　以上无非是在强调不二法门确实居于《说无垢称经》的核心位置，而诉求的论据，除了〈不二法门品〉这一整品的篇幅可拿来做为支撑之外，还有散在其它各品的相关对答，尤其引人注目的是针对无垢称菩萨的描绘，简直就是把无垢称菩萨刻画成不二法门的大行家。
　　将不二法门确定为《说无垢称经》的核心课题，并不是说到这里就来到
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　　终点站。事实上，这也只不过才找到一个初步的入手处，还可往前以及往后继续走下去。往前走的部分，不二法门的位置既然如此重要，也就可以在《说无垢称经》发挥无比的功能，因此若以不二法门为核心来开展论述的主轴，即可做为凭依的骨架和筋络，来把握《说无垢称经》的义理世界。至于往后走的部分，不二法门之得以构成枢纽的课题，尤其是无垢称菩萨之得以表现为不二法门的大行家，必然有其背后的缘由。如果说事情都可找到表里二面，则不二法门当然也不例外。表面的这个部分，找到的是不二法门如何又如何重要，以及无垢称菩萨体现的恰好就是一位佛法修行者在不二法门实修且实证的境界。里面的这个部分，更富挑战性，说明的则是表面上的这些东西或境界到底是怎么办到手的。一个宗教若只强调表面的这个部分，却说不出背后的所以然，则很容易变成只能一味要求人们去相信，而成为信仰型态的宗教。但是在《说无垢称经》则不然，做为核心课题的不二法门，不仅门面清晰明了，背后的所以然也照样有条理可循。若去爬梳可资依循的条理，大致可找出不二法门背后的二条支撑的轴线，而总答案很可能就落在“不可思议、无量善巧方便慧门”这一述词当中的善巧方便和智慧。换言之，不二法门并非现成的东西，而是主要藉由善巧方便和智慧的搭配来逐一开显和充分实现。善巧方便这一条轴线，交代的是不二法门在本事上的后盾与技巧的讲究，靠的是一辈子又一辈子在佛法的修学与菩提道的善根持续去耕耘、推动、和累积，而且在贡献出累积的佛法修为的时候，还要有能力且愿意盱衡时空人我的各式各样的差异，适当调整运用的方法，使得饶益有情的作为真能名副其实。至于智慧这一条轴线，交代的是不二门在理路上的讲究、抉择、和进程——担负这一项重责大任的，恰好就落在〈不二法门品〉。
　　三、研究主题的构成道理与解决之道：
　　从相对之二法走向不二之超脱
　　已知本文主要在探讨《阿含经》和〈不二法门品〉之外的《说无垢称经》其它几品的不二法门，而且已知不二法门在《说无垢称经》扮演极其关键的角色。然而，不二法门到底在面对什么问题、以及准备朝向什么境地，则尚未阐明。若用一句话来总括，不二法门面对的问题，主要就是相对之二法，连带地，不二法门准备朝向的境地，则可简称为不二之超脱。
　　相对之二法可包含二个侧面，一为呈现出来的相对情形，另一为内具的
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　　相对性。然而，相对之二法成为一个面对来检视的问题，到底是怎么回事？这样去探问，直接关系著本文研究主题的构成道理，所要探问的是研究主题凭什么可构成具探讨意义的问题，而非仅止于鸡毛蒜皮、人云亦云、大惊小怪、或没事找事做之类的问题。
　　若要说到相对之二法何以可构成具探讨意义的问题，当然可直接拿〈不二法门品〉当做起跑点。然而，在进入〈不二法门品〉相当专门的述说之前，一方面，可先从世间一般的经验或学问入手，或许较易于了解，另一方面，也不妨试著从《阿含经》入手，在佛法的立论上，通常更具优先性。依于这二方面的考虑，若去追问相对之二法根据什么道理可构成具探讨意义的问题，大致可问出三大重点：其一，普遍性；其二，基础性；其三，严重性。
　　（一）、相对之二法的普遍性
　　普遍性说明的是相对之二法在人世间乃相当共通的情形：包括日常生活的经验以及各式各样在人世间专门的追求或努力，多多少少都会呈现出相对的情形，或带有相对性的烙印。相对之二法可基于其普遍性，而成为具探讨意义的问题。
　　人们的生活世界往往被割裂成各式各样的对反模式（patterns of opposites），几个特别常见的例子包括：“黑／白”、“真／假”、“正／邪”、“善／恶”、“好人／坏人”、“大／小”、“多／少”、“高／矮”、“美／丑”、“胖／瘦”、“贫／富”、“贵／贱”、“压迫／被压迫”、“肮脏／干净”、“愚痴／明智”、“心灵／物质”、“生／死”、“始／终”、“光明／黑暗”、“神圣／世俗”、“天堂／地狱”、“上帝／魔鬼”。由于相对之二法几乎无处不存在著，举凡人格成长的动力、心理的激荡或冲突、文化及社会体制在构成的质素或规则以及在造成变迁的诱因、人们的思惟模式和倾向、用以理解与讲述日常生活的事物所仰仗的叙事手法、以及通常的神话或宗教述说惯用的策略，几乎都可看到这些相当眼熟的正反两面、相对、相背、敌对、对立、对待、对照、对观、或对生［相生相成］的踪影。如果将各式各样的对反模式通通拿走，则个人乃至文化及社会等方面的内容，恐怕所剩无几。相对之二法既然渗透力如此广泛，理所当然成为以关切生命体的存在处境为本务的思想或宗教所无法轻易让渡的一道问题。
　　（二）、相对之二法的基础性
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　　基础性在此具有双重的意思：其一，相对之二法不仅广泛渗透在个人乃至文化及社会等各方面的事项，而且甚至是这种种事项之得以构成的基石；其二，做为构成基石的各式各样的相对之二法当中，某一或某些相对之二法较其它来得更为根本，或可称为“基础性上第一序的相对之二法”，而其它的则可称为“第二序的或衍生的相对之二法”。
　　就第一重基础性而言，相对之二法之所以可带有基础性，虽说各式各样的对反模式几乎无孔不入地对人们造成影响或制约的作用，可是另一方面，人们也正好透过因袭的、习得的、或自行拟造的对反模式，或者有意识地或无意识地，来针对生活世界，发而为寻求理解、赋予意义、排定价值位序、构绘神话或宗教蓝图、以及开创人世间的新局面等活动。简言之，由于寻求理解等人世间的种种活动，皆在相当程度以相对之二法为出发点或植根于相对之二法，此即说明相对之二法的基础性。
　　第二重的基础性，所要辨别的主要在于：什么才是在众多的相对之二法当中来得更为根本的？“善／恶”、“心灵／物质”、“神圣／世俗”，这几组相对之二法，哪一组最根本？世间的学说各自依于不同的著重点，在厘定这儿所谓第二重的基础性时，也就难怪出现众说纷纭的情况。以关切生命体的生死流转的处境以及从生死流转获得解脱为要务的《阿含经》，也屡次论及“基础性上第一序的相对之二法”。若仅根据《杂阿含经》而论，生命体的生存活动很基本的相对之二法，即眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法，亦即六内入处﹝六根﹞和六外入处﹝六境﹞之间各自的一一相对情形。[14]《杂阿含经》这些相关的经文所著重的，主要在于缘起的谛观与环节：生命体依于缘起之机制与流程，即渐次展开生命的活动与内容，这些生命现象由此形成渐次衍生的前后环节，而且修行者可藉诸缘起的如实观察，来给予了了分明的认知。六内入处和六外入处之间各自的一一相对情形之所以在各式各样的对反模式特具第一序的基础性，主要是因为日常的生命活动往往必须以此为前提才施展得开来。从《杂阿含经》很常见到的说法是“缘眼﹝乃至意﹞、色﹝乃至法﹞，眼识﹝乃至意识﹞生；三事和合触，缘触生受……”。这当中值
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　　14. 尔时，世尊告诸比丘：“当为汝等演说二法（dvaya）。谛听！善思！何等为二？眼色为二，耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二，是名二法。若有沙门、婆罗门作如是说：‘是?非二者；沙门瞿昙所说二法，此非为二。’彼自以意说二法者，但有言说，问已不知，增其疑惑，以非其境界故。所以者何？缘眼、色，眼识生；三事和合触，缘触生受——若苦、若乐、不苦不乐。……”（《杂阿含经?第213经》，T. 99, vol. 2, p. 54a）此外，参阅：《杂阿含经?第214, 273, 306, 307经》，T. 99, vol. 2, pp. 54a-b, 72b-73a, 87c-88b.
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　　得稍加留意的意涵是说，以具体的且处于变化状态的内外六入处之间的相对做为主要的条件，方能谈到具体的六识的生起；内外六入处不仅持续相对，而且和刚刚生起的六识进一步接上头，形成鼎足而三的主要条件，方能谈到种种具体的感受的生起，以及后续的许多生命内容，包括贪、嗔、痴的各式各样的表现和聚集。“眼／色”乃至“意／法”由于在缘起之流程居于生命体的众多生命内容的先行的主要条件，若根据缘起之前后环节的次第关系，则可看成很基本的第一序的相对之二法，而且还很常被当做正观缘起的第一道的入手处。
　　除了内外六入处，《杂阿含经》还屡次强调“有／无”这一组相对之二法，在基础性上，也同样可列入第一序的位阶。有关的细节，由于和紧接著准备讨论的“相对之二法的严重性”、“不二之超脱”关系都颇密切，因此稍后一并处理，较能一气呵成。
　　总之，在展开与构成人世间的众多活动与内容上，相对之二法可发挥相当于根基或基石的性能，并且准此基础性，尤其是将基础性区分成双重的意思，即可提供一道强而有力的理由，来针对相对之二法进行较专门的探讨。
　　（三）、相对之二法的严重性
　　严重性在这儿特指成为问题所在的严重程度（seriousness of problematization）。是不是问题所在，往往不是现成的或一成不变的，很大部分系于怎么去看事情。所谓“说没问题，就没问题；说有问题，就有问题”——如果还有道理的话，表明的主要是用以看事情的“参考框架”（frame of reference）经历了切换，才有以致之。以此观之，相对之二法虽说具有普遍性和基础性，完全不意味吾人可高枕无忧地视之为理所当然而不会变成问题的所在。相反地，至少就生命体的处境的深层意味，以及就佛法所著重的生命的超脱意味来加以检视，相对之二法甚至可以说恰好位居生命体的深刻问题的核心所在。换言之，若以佛法所在意的如下二种意味做为参考框架，相对之二法的问题，竟然还可以严重到不仅需要严加审视的地步，而且有待专精的修学，方能跳脱问题的缠扰：（1）和事情的真实面貌或真实性（reality）相应的情况如何；（2）和生命体的生死流转或解脱生死的关联如何。
　　1。佛法所在意者：和事情的真实面貌或真实性相应的情况
　　基于相对之二法广泛且根深蒂固镶嵌在人类活动里面，人们往往不知不
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　　觉地倾向于拿各式各样的对反模式来观看、认知、诠释、思惟、理解、辨别、判断、比较、讲述、规范、营造、和取舍世间的事物，并且力图将世间的事物通通塞进人们使用的对反模式，据以雕塑出意义、重要性、价值、和行动取向。像这样的倾向自有它的便利之处，而且用得这么顺手了，久而久之，人们竟然习而不察地将对反模式所雕塑出来的东西，当成就是世界的真实面貌或真实性。当一个人最初使用感官去直觉世间的事物，进而意图就直觉的内容加以辨识、贴上标签、汲取意义、行使判断、采取行动的时候，即难免藉诸或涉及概念、语词、和观点。问题在于概念、语词、和观点皆大量填塞著（heavily loaded with）用以区判的对反模式，因此当辨识、标签、意义、判断、行动一一办到手的时候，站到台面上而且算数的，往往是对反模式，而直觉的内容却极可能早就停掉，或不当一回事被抛到九霄云外。一言以蔽之，在辨识乃至行动的过程当中，同时也在建构所关联的世界的真实面貌或真实性，然而相应到的，绝大部分是对反模式，并没有确切相应到不受对反模式中介或雕塑过的世界。
　　如果人们所认为“真实的世界”，且据以发而为种种生命活动的那种“真实的世界”，事实上，不过是透过各式各样的对反模式雕塑出来的框框，并没有怎么相应到真实的世界本身，那么相对之二法可能惹出来的问题，说有多严重，大概就可以有多严重。
　　2。佛法所在意者：和生命体的生死流转或解脱生死的关联
　　相对之二法可能惹出来的问题，不仅涉及和事情的真实面貌或真实性相应的情况，还牵涉到生命体在生死流转和解脱生死之间的摆荡与抉择。这里面的道理其实并不难理解。生命体的“大问题”是生死流转控制不了，且对于生死流转的机制几乎一无所知。死亡并不等于生死流转的终结，也不等于解脱生死，只不过是一个波段的生命历程暂时告一段落，而且像接力赛跑一样，瞬即发往下一个波段的生命历程。试图去了解生死流转的机制，以及将生死流转掌控在自己的手中，比起只会对著死亡叹息或发呆，或许来得更为深刻且有意义。既然是生命体，当然发出生命活动。《阿含经》给出来的基本讯息之一是说，如果生命体掉在世间轮转生死，那么生命体到底“怎样”在过生活，就脱不了关系。换言之，生命体的一大堆生命活动的“方式”（way / manner / style），紧密牵动著生命体在生死流转的进程与趋向。至于生命的活动，以及因而一路走出来的生命内容，可大略区分成二条轴线：其中的一条以观看、认知、思惟、见解为主，另一条则以情绪、情感、意志、愿望为
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　　主。这二条轴线不只各自开展，而且随著生命活动的众多项目彼此的交错，这二条轴线在往前开出的途程，时而交叉影响，缠绕在一起。然而，生命体的“大问题”的症结，并不在生命活动，尤其不该怪罪仅止于维持最起码的生命活动，毛病主要出在生命活动的方式。此所谓方式，可大略区分成二种“类别”（type）：其中的一类，会使这二条轴线交织而成的生死相续之路，像滚雪球一样，没完没了地一直往前延伸下去，并不因为一个波段的生命完结就告终止，这便构成所谓的生死流转；另一类，则使生命体逐渐有能力在该喊停或可以喊停的时候，生死相续之路确实会听使唤，而停得下来，这才说得上解脱生死。事实上，《阿含经》说来说去，相当可观的篇幅就环绕在辨明一道课题：什么类别的生命活动的方式，像火上添油一样，使生死相续之火焰一发不可收拾，一路延烧下去；以及什么类别的生命活动的方式，尤其出之以专精的修学之方式，则有助于控制火势，并且带给生命真正的清凉。
　　相对之二法并非罪大恶极，亦非死结一个，反倒提供给生命体或许可以说最大的一项挑战，就是在生死流转和解脱生死之间摆荡与抉择的机会。简单地说，这样的机会摆明著，若生命活动所采取的方式，倾向于顺从对反模式、固著在对反模式、且将自身包裹在对反模式的罗网内，那么走来走去，大概不外乎生死相续之路；若采取的方式倾向于既不固著在对反模式，也不轻易制造且掉进对反模式的罗网，即有机会从相对之二法走向不二之超脱，那么解脱生死的关键就如探囊取物，是迟早的事。
　　《阿含经》不厌其烦指出，若顺从相对之二法进而固著且缠绕在内，则生死流转之途，几乎可以用无所逃于三界六道之间来形容。有关的细节，显然无法在此得到全盘的处理。然而，用最简短的话来讲，并不是光靠缠绕在相对之二法本身，就具有完全的杀伤力，最可怕的事情，应该是四圣谛里头的一个“集”（samudaya）字，像滚雪球、火上添油、或并发症一样，各式各样的对反模式像瞒天过海般，以偏于生死流转的方式，将生命历程的认知为主的轴线和情绪为主的轴线上的项目，一一点燃、发起、黏滞，且串连成一气，竟至不知伊于胡底。
　　总之，相对之二法在牵动生死流转所可能造成的问题的严重性，可以用如下三个步骤来说明：（1）初步认识相对之二法及其各式各样的对反模式；（2）顺从对反模式、固著在对反模式、且将自身包裹在对反模式的罗网内；（3）扩张对反模式的罗网，结果引起生死流转的并发症。佛法既然以正视生死流转为第一要务，因此将相对之二法慎重纳入探讨的范围，不过是顺理成章的
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　　一回事。
　　（四）、解决之道：不二之超脱
　　以上分别从普遍性、基础性、和严重性，来阐明相对之二法确为不容忽视的问题，包括何以是个问题、对什么而言是个问题、以及问题何以酿成。然而，佛法毕竟有它独特的宗教内涵要去开拓，不会只做道理方面的疏通就算了事，也不会彻头彻尾只待在人世间这个单一或片面的层次载浮载沈就引以为满足，总是要想办法更上层楼，寻求生命体整个生命及其长远的生命历程的根本解决之道。纵使如此，并不因为问题确实值得探讨，又去推托宗教的或灵性修学的办法，好像把这些办法不分青红皂白地通通当成万灵丹，所谓的问题就会自动消失得无影无踪。很有可能问题依然故我，也有可能在宗教外表的掩饰下，问题的处理要不是略嫌肤浅，就是流于琐碎。有鉴于此，从问题的构成谈到问题的解决，一路上都不许太掉以轻心。
　　不论是否抬出宗教的招牌，一旦说到问题的根本解决之道，大概很难避不面对如下的一项质疑：倘若相对之二法确实有其普遍性与基础性，而且可发展成蛮严重的问题，那么说要解决相对之二法的问题，会不会因为所用的办法终究不免带有对反模式的标记，结果绕了半天，仍然陷在相对之二法的问题的泥淖里面？乍看之下，这样的质疑似乎问到了要害，但是细加品读即可看出，《阿含经》和《说无垢称经》却都不是那么容易就会让这样的质疑给套住。不落圈套或解套的关键，总的来说，大致有二：（1）和相对之二法的概念层次擦身而过；（2）深入相对之二法，发觉虚妄不实，以不二而超脱。
　　1。和相对之二法的概念层次擦身而过
　　贯穿《阿含经》和《说无垢称经》，都不把相对之二法奉为一成不变的概念，也避免仅止于概念的层次来把握相对之二法。这从一开始就摆出的切入方式所造成的分野，也恰好是揣摩出“远尘离垢、得法眼净”当中的“法眼”的第一道要求：学会看事情的眼光、角度、方式、态度。佛法的修学走来走去就开展出独特的宗教内涵，但是重点完全不在于弄出一大堆专门语词，再堆砌成密不通风的概念城堡的体系，真正该讲究的，是在使用关键语词的时候，首先检视这些语词到底承载著什么样的具体内容，其次则需沿著特定的角度来切入所面对的具体内容。若只抓住概念，既欠缺相关概念的具体内容，又无从沿著概念一路攀登且一路变换切入的角度，则堆砌出来的概
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　　念城堡的体系，要不是硬邦邦且空洞地让人窒息，大概也会让人严重消化不良。因此，从起跑点上，就该学会要用什么样的眼光去看所谓的法，亦即事项、现象、或事物，简称事情，此之谓初步长出了“法眼”的苗头。当“法眼”这样子初步生起的时候，就和概念这个层次擦身而过，绝不让自己驯服于概念或躲在概念的保护伞下，而且尤其重要的，这样子直接去面对或处理的，就已经不是概念本身，而是事情，包括物质的、生命的、以及精神的具体现象。当切入点如此摆明在事情上，紧接著轮到切入角度的问题，也就是该当沿著什么角度去看事情。《阿含经》给的答案直截了当：既然跑到世间来的东西都不恒定且一直处于变化的状态，当然是要跟著去看变化的情形，此之谓“当观世间诸法之无常”。
　　从“法眼”的初步生起转折到“当观世间诸法之无常”，即可用以说明概念本身并没有错，或者严格来讲，光是概念还无所谓对错可言；必须进入到看待概念的方式或使用概念的态度，才谈得上到底要依于什么样的准绳来谈对或错。同样地，相对之二法本身也无所谓好坏或对错的问题。这里面的道理，和“水能载舟、水能覆舟”的说法，没什么二样；其中的关键，就在于怎样找出能够和水适当相处的方式，或在于怎样去驾驭水。由水再把讨论的焦点换回到相对之二法，关键之一，同样取决于驾驭，而所谓的驾驭，却完全不是世间常见的先去紧紧抓住再听任自己情绪支配的那种情形；若紧紧抓住概念，且可怜到仅剩概念这个层次可抓，结果往往就难免为概念层次上的空洞、固定、与切割所反噬。
　　佛法的修学在相对之二法所讲究的驾驭，第一道办法，竟然就是去学会怎么和相对之二法的概念层次擦身而过。若办到手，这至少能够引起二方面的效果：一方面，因为擦身而过，连带著也就可以不至于像“水能覆舟”那样，葬身在概念层次的割裂当中；另一方面，因为不去紧紧抓住概念，才谈得上留给自己足够的回旋空间，像“水能载舟”那样，去从事真正切要的工作。以擦身而过的方式来驾驭相对之二法，另外还有个比喻，就像在搭相对之二法的便车：便车搭上之后，在该下车的时候，就可以准备下车，随即从事真正切要的工作，亦即一下车，就正好降落在一组一组的相对概念的具体内容的变化历程。这么说来，还真要感谢有相对之二法的便车可搭。换个方式来说，准备驾驭相对之二法，首要之务倒不在于全盘抹黑相对之二法，而在于肯定且力求认清摆在眼前的相对之二法到底提供出什么样的契机或机会。相对之二法当然可由人们呈现为对反模式或相对概念，却不会也不必因
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　　此就全然停顿在格局上的割裂或空空洞洞的概念层次。佛法的修学即趁著由此腾出的回旋空间，所看重的契机，就在于从相对之二法这样的格局或概念，可引导出一组一组的相对概念的具体内容，进而还有一层一层的机会，去如实把握此等具体内容相对上或彼此交涉上的变化历程。反之，假如在起跑点上压根儿就没什么相对之二法的便车可搭，那么一路去设法把握相对之二法落实下来的变化历程的机会，以及因而可锻炼出修行者这一方面的驾驭力和智慧力的机会，也都因此平白丧失掉了。[15]
　　由准备驾驭相对之二法，进而谈到相对之二法可能提供给修行者锻炼的多重机会，其实并非涉及相对之二法才独享的特权；这种机会可看成不过是从“当观世间诸法之无常”延伸到“当观相对之二法的无常”顺理成章开启的契机，主要的差别，在于前者属于单一项目的个别切入，而后者则改成一组一组双项或多项的切入，这主要是因为世间的事情不见得都是孤立的单项存在物，往往还倾向于双项或多项之间的关联或交涉形成的组合单元，而且也需顺道搭一下组合单元的便车，方足以较为贴切把握到项目之间关联或交涉的情形。这当中值得讲究之处，以《杂阿含经》如下的说法，可为例示：
　　佛告比丘：“今当为汝说于二法（dvaya）。谛听！善思！云何为二？眼色为二，耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二，是名二法。……比丘！譬如两手和合相对作声；如是，缘眼、色，生眼识；三事和合触，触俱生受、想、思——此等诸法非我、非常，是无常之我，非恒、非安隐、变易之我。所以者何？比丘！谓生、老、死、没、受生之法。…‥如眼［色］、耳［声］、鼻［香］、舌［味］、身［触］，意、法因缘，生意识；三事和合触，触俱生受、想、思——…‥如是，多闻圣弟子于眼生厌，厌故不乐，不乐故解脱，解脱知见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。”[16]
　　为恐词句过长，如上引文被迫多处省略、切割，但是经文的若干重要内容，
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　　15. 这一番道理其实和佛陀在《大宝积经?第四十三会?普明菩萨会》如下的说法如出一辙：“迦叶！譬如高原、陆地不生莲花；菩萨亦复如是，于无为中，不生佛法。迦叶！譬如卑湿淤泥中，乃生莲花；菩萨亦尔，生死淤泥邪定众生，能生佛法。”（T. 310, vol. 11, p. 634b）
　　16. 《杂阿含经?第273经》，T. 99, vol. 2, p. 72b-c. 此外，参阅：《杂阿含经?第213, 214, 306, 307经》，T. 99, vol. 2, pp. 54a-b, 87c-88b.
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　　多少还是得到保存，仍然可配合刚刚的讨论，扼要整理成如下七点：（1）佛陀讲说的主题是相对之二法。（2）将相对之二法，引导到具体的项目，此即“眼／色”乃至“意／法”，属于基础性上可列入第一序位阶的双项组合单元。（3）将六内入处和六外入处之间各自的一一相对格局，引导到各自具体内容相互之间的关联或交涉，此即“缘眼、色”乃至“意、法因缘”。（4）将相互之间的关联或交涉，引导到具体的变化历程，包括后续衍生的项目，以及后续衍生的项目进一步又和具体的且处于变化状态的内外六入处形成鼎足而三的关联或交涉，此即“三事和合触”。（5）再接再厉，像自我这样的生命体，如何依于双项乃至多项组合单元的环环相扣，使得众多的生命内容因而渐次衍生在流程上的细目，都尽可能不错过一一予以谛观的机会。（6）结论出，像自我这样的生命体，从生命体的活动和内容来看，就好比聚沙成塔那样，表现的不外乎渐次衍生的前后环节的一场聚散变化的历程，此即“非我”或“无常之我、变易之我”。（7）以观看、认知、思惟、见解为主的这一条轴线的运作告一段落之后，以情绪、情感、意志、愿望为主的另一条轴线随即上场，切入点再回到第一序的双项组合单元当中的主控项目，亦即眼、耳、鼻、舌、身、意，而切入的准则，则以够了就好或适可而止之“厌”做开路先锋，再一路走向解脱和解脱知见。
　　经由如上的论陈应可凸显，在眼光、角度、方式、和态度等方面，只要透过适当的引导，纵使从相对之二法入手，照样可开启朝向解脱的难以计数的契机。出自《杂阿含经》的引文，虽然看不出就是一个步骤接一个步骤的佛法修学上的操作技术本身，顶多只能算是描述出来的操作程序的极其简略的样子，但是光从描述的词句，已足以相当肯定指出，这当中的一个关键，就是和相对之二法的概念层次擦身而过，仅止于搭个顺路的便车，至于真正该下工夫的重点，则为相对之二法所指涉的具体项目的具体内容的交相关联且相续变化的历程。真的脚踏实地这样下工夫，那么把相对之二法锁定在片面的或单一向度的（one-dimensional）概念层次所特有的问题、质疑、或困扰，终将变成毫无必要的庸人自扰。
　　2。深入相对之二法，发觉虚妄不实，以不二而超脱
　　相对之二法提供的是既可覆舟亦可载舟的层出不穷的契机；如何把握契机，以及一步一步适当地走下去，基本上是个驾驭的问题。在相对之二法所讲究的驾驭，可大略区分成如下二种相关但并不完全相同的类别。
　　第一类，从二方面来讲，一方面，只需擦身而过的，是对反模式和相对
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　　概念，另一方面，需要下工夫的，则是谛观相对之二法落实下来的变化历程，以及调整心态，不让自己在相对之二法衍生的生死情绪黏腻到不克自拔，或氾滥到一发不可收拾而漂浮于生死流转的地步。然而，从相对之二法一层一层落实下来的变化历程，往往不是那么容易说要谛观就能了了分明办到手，因此就有这么一类的驾驭办法，先求在如实正观上的体验站稳住脚，至少达到最起码的要求水准，且足以藉此引发一步一步走向解脱所必要的见地和心态，再把下工夫的重心，尽量移往诸如“非我”、“非我所”等见地的思惟与见地的确立，以及“厌”、“离欲”、“去慢”等心态的调整。如果这样子办到手的见地和心态，已够用来满足解脱生死在条件上的要求，而且如果修学的目标也只不过图个解脱生死而已，则尽可不必在谛观的工夫一路穷究下去。
　　第二类，仍然可从二方面来讲驾驭的办法。一方面，和第一类的情形相较，在需要下工夫的变化历程，不仅去谛观，而且把谛观当成真正切要的一回事，因此致力于深入相对之二法，亦即尽可能深刻地如实正观相对之二法一层一层落实下来的变化历程。这样一来，深入谛观即成为主要的节目，而趋向于解脱生死所必要的见地、思惟、和心态，则居于水到渠成或辅助的地位。另一方面，刚刚指出，在第一类的情形，只需擦身而过的，是对反模式和相对概念，然而在第二类的情形，由于深入相对之二法，不仅可观看出对反模式和相对概念如何依托在众多条件的作用而跟著就产生出来与不断变化，结果发觉对反模式和相对概念虚妄不实的底细，而且可在不必假借对反模式或相对概念的情况下，就如实契入事情的变化历程，此之谓“以不二而超脱”。简言之，对反模式和相对概念，在第一类的情形，还需与之擦身而过或搭个便车，但是在第二类的情形，于变化历程谛观的工夫到家的时候，就不再需要对反模式，且还得越出对反模式和相对概念的层次。
　　本文之前所提及可列入“基础性上第一序的相对之二法”，除了“眼／色”乃至“意／法”之外，“有／无”这一组相对之二法，亦不容忽视。“有”指存在，“无”指不存在。再引《杂阿含经》，论陈这当中的理路：
　　尔时，阿难（ānanda）语阐陀（Channa）言“我亲从佛闻，教摩诃迦旃延（Mahākātyāyāna / Mahākaccāyana）言：‘世人颠倒，依于二边，若有、若无；世人取诸境界，心便计著。迦旃延！若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生，灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑，不由于他而能自知，是名正见，如来所说。所以者何？迦旃延！如实
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　　正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集；所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。’”[17]
　　限于篇幅，如上引文只好用最简略的手法，整理出和本文目前的讨论较相关的九个要点：（1）一般的人由于“颠倒”，亦即难以贴切体会到世间的事情怎么个无常、生灭变化、非我、因缘汇聚而生起且相续迁移的实况，只好依赖严重地带有固定、空洞、和割裂倾向的对反模式和相对概念，此之谓“依于二边”，而“有／无”这一组相对之二法即为一例。（2）一般的人拿著像“有／无”这样的一组相对之二法，往往倾向于顺水推舟地从所面对的事情当中捕捉出固定的或割裂的东西，此之谓“取诸境界”。（3）这些捕捉出来的固定的或割裂的东西，俨然取代事情生灭变化的实况，反而成为认知上或心态上最主要去面对的对象，此之谓“心便计著”，而事情生灭变化的实况连带著已被擦身而过，且置诸脑后。（4）佛法修行者使用的方式，和一般的人有所不同，一方面，和“有／无”这一组相对之二法所应用出来的“有我”之概念擦身而过，并不就“有我”这个概念或想法去平白耗费自己的感受、抓取、居住、或计著之时光，此之谓“不受、不取、不住、不计于我”，另一方面，则全心全意把注意力放在事情生灭变化的实况，例如，并不是因此就变成像槁木死灰一样了无感受可言，只是不再夹带“有／无”之相对概念来形成“我有苦”或“我无苦”之类的东西，这样就能在不受到对反模式或相对概念的干扰、限定、或扭曲的情况下，真正专注于生命体的众多感受当中具体的不如意或不舒服的感受到底是怎样在生灭变化，此之谓“此苦生时生，灭时灭”。（5）对于这样子学来的修学方式，首先肯定是适当的且可操作的，在此种不犹疑且不困惑的情况下，经由自己的用功，终于在操作程序和操作内涵皆有能力达到具体经验上的相当度的认知，此之谓“正见”，亦即恰如其分地观看到生灭变化的真相。（6）进一步的讲究是说，若能深刻地如实正观“世间集”，则根本不必用到像“世间无”这样片面地夹带著「无”这个概念的想法，
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　　17. 《杂阿含经?第262经》，T. 99, vol. 2, pp. 66c-67a. 此外，参阅：《杂阿含经?第297, 300, 301, 961, 1164经》，T. 99, vol. 2, pp. 84c-85a, 85c-86a, 245b, 310b-311a; 林崇安，《阿含经的中道与菩提道》（台北；大千出版社，2000年），页38-44.
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　　此之谓“如实正观世间集者，则不生世间无见”；若能深刻地如实正观“世间灭”，则根本不必用到像“世间有”这样片面地夹带著「有”这个概念的想法，此之谓“如实正观世间灭，则不生世间有见”。（7）如果引导到“世间集”或“世间灭”且致力于深刻地如实正观，即可不必用到像“世间无”或“世间有”这样的概念或想法，结果“有／无”这一组相对之二法及其意涵的“二边”［i.e. 相对的且各站一边的割裂格局］，在契入“世间”［i.e. 和生命体在面对生死流转的课题息息相关的诸如五蕴、十二入处、十八界等项目的活动与内容］这一件事情上，就变得欠缺用武之地而可舍离不顾；从相对之二法及其意涵的“二边”绝尘而去，沿著生灭变化的历程在直接且具体的经验上走得下去，而且因此走出来的道路，佛法上，就叫做“中道”（madhyama-pratipad / majjhima-pa?ipadā; majjhimā pa?ipadā）。（8）中道包括二条轴线，一为“世间集”，另一为“世间灭”。（9）“世间集”这一条轴线的中道，在道理上，总说为“此有故彼有，此生故彼生”，进一层落实下来的理路则为“缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集”；“世间灭”这一条轴线的中道，在道理上，总说为“此无故彼无，此灭故彼灭”，进一层落实下来的理路则为“无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭”；其中，有和无，亦即存在和不存在，描述的偏于事情的静态面，至于生和灭，亦即产生和消失，则偏于事情动态面的描述。
　　根据以上整理的要点可以看出，佛法以舍离二边的修学方式，一方面，不至于轻易掉进依于二边所可能引发的种种问题，另一方面，则可免除对反模式或相对概念的居间干扰，更为直接经验到事情生灭变化的实况。舍离二边，而且不必依于二边照样修得下去，这样的修学方式与修出来的道路，若用否定词来讲，叫做“不二”，若不用否定词，则可称为“中道”。然而，光是舍离二边，尚不足以积极开展出不二中道；担负积极开展任务的，主要落在如实正观缘起。在缘起的如实正观推进到多么深远的地步，不二中道大致就可开展出长短相当的路程。
　　做为如实正观的重点所在的缘起，包括二个方向：一为生死流转的方向，可用以表征的语词是“世间集”；另一为解脱生死的方向，可用以表征的语词是“世间灭”。就生死流转的方向而言，“世间集”这个语词的“集”之一字，和依于二边所建立的“世间有”这个语词的“有”之一字，在佛法修学的讲究所造成的分野，有二点特别值得注意。首先，“集”所涉及的“有”，乃“此有故彼有，此生故彼生”；“世间有”的“有”所涉及的“有”，不过是
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　　片面的或单独的“有”。其次，“集”要求将“此有故彼有，此生故彼生”的道理落实到可具体指涉的内容，且如实正观其生灭变化的历程；“世间有”的“有”，则无此要求，大致仅停留在概念或想法的层次。就解脱生死的方向而言，“世间灭”这个语词的“灭”之一字，和依于二边所建立的“世间无”这个语词的“无”之一字，亦可寻出在佛法修学的讲究上的二大分野。
　　片面的或单独的“有”无法真正站得住脚，主要的理由有二。其一，所谓的“有”，在现实上，终究抵挡不住时空的冲刷、来自生物方面的破坏、或意外因素而归于磨灭，因此无法恒常为“有”。其二，在现实上，所谓的“有”，往往有待时空人物上的前后环节的关联才谈得上“有”，而且也在所关联的环节的牵动下，不断处于变化的状态，因此无法独自或固定为“有”。这种既无法恒常又无法独自或固定为“有”的“有”，或可称为“集之有”，也就是经文所说的“此有故彼有，此生故彼生”。
　　总之，不二中道主要藉由舍离二边和如实正观缘起而一步一步开展出来；不二中道并不和二边形成势均力敌、鼎足而三的局面，不和二边的任何一边形成新的二边，也不在自己内部制造新的二边。最后，若还容许讲一些画蛇添足的话，做为不二中道开路先锋的缘起，虽可当成一个概念来讨论，但是若把佛法修学上的缘起完全概念化或思惟化，一口咬定佛法修学上的缘起只不过是概念层次或思惟层次的东西，那么大概很难找到比这更值得悲哀与无可救药的事了，因为不二中道之所以能够真正超脱概念和思惟的限制与困境，主要的看家本领，就是去如实正观缘起所撑开的前后环节的生灭变化的历程。类似的警言，亦可见于《大宝积经?第四十三会?普明菩萨会》，在此即引以为本节之结语：
　　如是，迦叶！宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见，以空得脱；若起空见，则不可除。（T. 310, vol. 11, p. 634a）
　　四、结论
　　本文不因为只是初探即有稍许掉以轻心之处，反而在研究主题的周边事项与相关背景，尽可能给予清晰易懂的交代与述说，并且在研究主题的构成道理，以掌握一些最根本的问题意识为著眼点，论陈相对之二法何以可构成具探讨意义的问题，然后步步为营，在理路上逐一带出不二法门做为解决之
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　　道又是如何在修学的要领去讲究，才在实修上渐次办到不二之超脱的境界。经由这一番的探讨，尤其在原典依据上，很大部分出自一般人较没注意到的《阿含经》，不仅使探讨的工作确实得以从基础面出发，成为一种可能的学术典型，而且探讨的成果也将可用以推进日后更进一层的研究。
　　本文最重大的一项成果，即在于理出不二法门在因应相对之二法的问题所开辟出来的解决之道包含了二大要领：其一，和相对之二法的概念层次擦身而过；其二，深入相对之二法，发觉虚妄不实，以不二而超脱。这二大要领共同凸显佛法的二大特色：其一，由世间入手和出发；其二，从世间的困局脱身而出的途程，佛法的讲究和专精的修学所担负的比重越来越大，由此亦开展出佛法不共世间的独特内涵与高超的生命境界。
　　佛法由面对生命体在世间的问题入手。正如涅槃并非绝对外在于生死流转，不二之超脱亦非绝对外在于相对之二法。从生死流转出发，才到得了涅槃；同样地，从相对之二法出发，才到得了不二之超脱。只要找出生死流转的问题所在，也就找得出从生死流转正向漏尽、升登涅槃的契机；只要找出相对之二法的问题所在，照样找得出从相对之二法超脱而上的契机。不二法门宣告的讯息主要就是相对之二法在哪里，不二之契机、门户、要领、中道、超脱、和境界，也就可从那里来开启与开展。因此，不二法门至少可带来的启发是，首先看清自己立足的所在是什么样的相对之二法，接著试图理解这样的相对之二法如何将吾人塑造成一副凡夫的样子，以及理解这样的相对之二法到底造成吾人什么样的问题，然后想一想自己到底还有什么筹码来跳脱对反模式的网罗，攀登生命的不二高峰。
　　相对之二法是生命体在世间的处境的一种写照。若用世间凡夫的办法来看待和处理相对之二法，结果一路就可编织成瞒天过海般的对反模式的网罗。尽量少用世间凡夫的办法，另外想办法和相对之二法的概念层次擦身而过，培养生命体自身的实力以谛观相对之二法所指涉的具体项目的具体内容的交相关联且相续变化的历程，这些都是攀登生命的不二高峰很起码的装备和筹码。
　　附记：
　　本文初稿曾于民国九十一年三月二日在现代佛教学会主办的年会“佛教研究的传承与创新”学术研讨会，以〈《说无垢称经?不二法门品》义理构造探析：背景篇〉口头发表，现经补充、订正、改名而成定稿。