东坡诗论中的禅喻

　　东坡诗论中的禅喻
　　台湾大学中文系教授　萧丽华
　　佛学研究中心学报
　　第六期
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　　提要
　　诗学上论及以禅喻诗，多数直接指向严羽《沧浪诗话》，但沧浪之前，唐宋诗家禅喻者已多，笔者曾考索沧浪诗论中儒佛交涉的痕迹，深觉诗禅合一受宋代文士融合儒释思想的影响颇深，沧浪已属南宋诗论，上溯其源，北宋诗家对儒释的融合才更切寰中，更具思想启蒙作用。
　　儒释融合的现象应在宋初崇儒反佛的风潮之后，综观北宋诗禅融合的痕迹实以苏轼为先。其后，苏门诸子黄庭坚、秦观、陈师道乃至晚出的范温《诗眼》、叶梦得《石林诗话》、严羽《沧浪诗话》等等，宋人诗论中以禅喻诗之风才大为昌明。
　　为了突显苏轼在宋代诗学上的特识与影响，本文凡分六节，除前言、结语外，全文特从北宋反佛到儒佛融摄开始起论；次叙苏轼禅佛修养之因缘；再次将苏轼全集中诗论文字分次条析，爬疏出苏轼会通儒佛以论诗的特质，尤其是苏轼以禅宗“摄心正念”，解释孔子“思无邪”，以为斋铭，正是其儒佛融通之核心；第五节指出苏轼以禅喻诗之若干现象，分论为“以禅法作诗”、“以梦成诗”、“诗禅辩证”、“以禅论诗”等；最后以苏轼门下及北宋诸子以禅喻诗诸论作为承应，期使苏轼禅喻在宋代诗禅合辙、儒佛融会的意义上可以得到彰显。
　　关键词：苏轼、东坡、诗论、以禅喻诗、以禅论诗、儒佛融通、梦
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　　一、前言
　　诗学上论及以禅喻诗，多数直接指向严羽《沧浪诗话》[1]，但沧浪之前，唐宋诗家禅喻者已多，非待沧浪才见诗禅的融合[2]。笔者曾考索沧浪诗论中儒佛交涉的痕迹，深觉诗禅合一受宋代文士融合儒释思想的影响颇深[3]。沧浪已属南宋诗论，上溯其源，北宋诗家对儒释的融合才更切寰中，更具思想启蒙作用。综观文学思想史上北宋一代，儒释融合的现象应在宋初崇儒反佛的风潮之后，考诸北宋诸子，肇基者当以欧、苏为先，但欧阳修反佛在先，
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　　＊ 送审日期：民国九十年五月四日；接受刊登日期：民国九十年五月十五日。
　　1. 例如日?加地哲定《中国佛教文学》指出：“最早把诗禅相关的学说引入中国诗坛的是南宋末期的严羽。”（北京：今日中国出版社，1990年，页222）。又周振甫〈谈谈以禅喻诗〉一文指出：“到了严羽《沧浪诗话?诗辨》里以禅喻诗，比前人‘学诗浑似学参禅’又进了一步。见《佛教与中国文化》（北京：中华书局，1988年，页193─194）。钱钟书《谈艺录》引李光昭〈诗禅吟示同学〉七古一首亦云：“喻诗以禅始严氏，作诗能令佛天喜。”（北京：中华书局，1983年，页257）。
　　2. 钱钟书《谈艺录》云：“‘喻诗以禅始严氏’云云，亦非探本知源，宋人多好比学诗于学禅。”（前揭书，页257）。张健《宋金四家文学批评》于“苏轼”一篇亦云：“宋代文家能不涉禅机者几希？东坡本人亦不例外。……初不必待严沧浪而融禅、诗为一。”（台北：联经出版社，1975年，页30）。
　　3. 见萧丽华〈从儒佛交涉的角度看严羽《沧浪诗话》的诗学观念〉，佛学研究中心学报第5期。
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　　其与缁门的关系因缘晚在仁宗庆历年间[4]，《六一诗话》中也无明显的禅佛思想，因此北宋诗禅融合的痕迹应以苏轼为观察的起点[5]。其后，苏门诸子黄庭坚、秦观、陈师道乃至晚出的范温《诗眼》、叶梦得《石林诗话》、严羽《沧浪诗话》等等，宋人诗论中以禅喻诗之风才大为昌明。
　　为了突显苏轼在宋代诗学上的特识与影响，本文特从北宋反佛到儒佛融摄开始起论，次将苏轼全集中诗论文字分次条析，最后以苏轼门下及北宋诸子以禅喻诗诸论作为承应，期使苏轼禅喻诗论在宋代诗禅合辙、儒佛融会的意义上可以得到彰显。
　　二、北宋反佛风潮促成了儒佛会通
　　针对唐末五代武人跋扈、藩镇割据的历史悲剧，宋初三朝一直是佑文抑武，崇文风气伴随著古文运动与儒学复兴的文学革新路径，藉君王政治改革而得到大力的倡导[6]。太祖即位后就有“欲武臣尽读书以通治道”的计划[7]，因此他非常重视文人，曾说：“不得杀士大夫及上书人”，又说：“作宰相需用儒者”[8]。太宗广开科举，推恩延士，也是这股崇儒政风的展现[9]。真宗多承其训，雅好谈经，曾设经筵，讲研《易》《春秋》，宰臣“每奉请问，语及儒教，未尝不以六经为首”（《续资治通鉴长编》卷六五）。宋初统治者崇儒的各种措施，导致柳开、宋祁、石介、孙复、王禹偁等学古之士崇儒反佛的
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　　6. 张伯伟《禅与诗学》曾引王辟之《渑水燕谈录》卷十“谈谑”条云：“欧阳文忠公不喜释氏，士有谈佛书者，必正色视之。”但《佛祖统记》载欧公左迁滁州，过九江，谒祖印禅师，与之论道；又《五灯会元》卷十二载欧公请浮山法远禅师因棋说法一事。因此张氏以为：“欧阳修撰《诗话》，在形式上受到禅宗语录体的影响。”（浙江：浙江人民出版社，1992年，页35─37）。杜松柏《禅学与唐宋诗学》也认为：“欧阳文忠以诗话为名，殆有取禅宗之看话头、参公案，禅宗语录及传灯录所记者为禅话，此所记为诗话，以命名之意也。”（台北：黎明文化事业，1976年，页387─388）。
　　5. 杜松柏〈禅家宗派与江西诗派〉认为：“主张以参禅而学诗，最初举用，似以东坡最早。”中兴大学文史学报第八期。
　　6. 程杰《北宋诗文革新研究》指出：“宋代的复古革新思潮起初以古文运动为先导，政治改革、儒学复兴和文学革新三位一体。”（台北：文津，1996年，页9）。
　　7. 方豪《宋史》（台北：文化大学出版部，1979年，页64）。
　　8. 以上二语见载陆游《避暑漫钞》与王曾《王沂公笔录》，本文转引自朴永焕《苏轼禅诗研究》（北京：中国社会科学出版社，1995年，页5）。
　　9. 见《宋史》卷一五五“选举一”、卷一五七“选举三”（台北：鼎文书局，1998年，页988─1003）。
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　　风潮，这股风气到欧阳修时仍未中止。
　　学古之士在古文运动上上承唐代韩愈遗绪，排佛思潮也因古文运动而益炽。宋祁（998~1057）在参与欧阳修编纂《新唐书》时曾上疏抑佛[10]。王禹偁（954~1001）也曾上书言五事，其四曰“沙汰僧尼，使疲民无耗”[11]。石介（1005~1045）更著〈怪说〉〈明四诛〉〈辨惑〉〈中国论〉等，以佛老“反厥常道则谓之怪矣”，“佛老以异端之教法，乱儒者之教法”[12]。孙复（992~1057）有〈儒辱〉，称佛老“以夷狄诸子之法乱我圣人之教”[13]。李觏（1009~1059）在〈潜书〉〈广潜书〉〈富国策〉中提倡以儒家礼仪来替代佛道，教化百姓，渐驱浮图，弘扬儒学以固民族学术[14]。欧阳修（1007~1072）在贬滁州之前，也一直是这股排佛风潮之核心。欧公排佛是直接承继韩愈的，《宋史》卷三一九本传云：
　　修游随得唐韩愈遗稿于废书簏中，读而心慕焉，苦志探赜，至忘寝食，必欲并辔绝驰而追与之。
　　《佛祖统记》卷四五“庆历元年”下云：
　　谏议大夫欧阳修慕韩愈斥佛老，著〈本论〉三篇，其略曰：佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之，已去矣而复大集，遂至于无可奈何云云。（《大正藏》卷四九，页410上）
　　欧阳修直至庆历元年，仍是唯儒家道统是护，唯韩愈马首是瞻，对佛教向无好感。但《佛祖统记》记载了两则欧公与佛教的关系，一则在庆历四年（1044），欧公迁滁州，次九江，谒祖印禅师居讷；一则在宁熙五年（1072），载欧公致仕居颖，自号“六一居士”，日与沙门游，临终数日，借《华严经》读至八卷，倏然而逝[15]。因此近代学者论欧公《诗话》多主张或受禅宗语录影响（见
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　　10. 见《宋史》卷二八四“列传”十四．宋祁本传载宋祁上疏云：“僧道日益多而无定数，三冗也。”宋祁因有“去三冗，节三费”之疏。
　　11. 见《宋史》卷二九三“列传”五，王禹偁本传。
　　12. 见石介《徂徕集》卷五、六、八、十。文渊阁《四库全书》1090册。
　　13. 见孙复《孙明复小集》页37。文渊阁《四库全书》1090册。
　　14. 见李觏《旴江集》卷二十、十六。文渊阁《四库全书》1095册。
　　15. 以上两条资料见《大正藏》卷四十九，页410中下、页414中。
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　　注4所论），但欧公《诗话》纵有语录之影响，也止于形式而已，直至欧阳修止，北宋诗学范畴仍以儒家思想为主，未见引入禅思的诗观。
　　面对宋初儒士的责难，教界佛子也激起“护法卫教”与“和会儒释”的自觉意识，其中重要人物有孤山智圆与杭州佛日契嵩[16]。智圆（976~1022）著有《闲居编》五十一卷（《卍续藏》第101册）。智圆学该内外，佛法以天台宗为主，旁涉老庄儒墨，他认为儒释道三教皆为治病之药，三教如鼎足，缺一足则鼎覆，可见他的儒释调合论。他也推崇韩愈，弘扬古文，以《中庸》比拟“中道”，可见他在真俗融合的努力[17]。契嵩（1007~1072）一生著述与行迹均载于《镡津文集》（《大正藏》卷五十二、页646─750）。其融合儒释的著作见于《辅教编》（收于《镡津文集》中）与《传法正宗记》（编入《大正藏》卷五十一）。据近人张清泉的研究，契嵩儒释融会思想是“北宋以前佛教护法思想之集大成”，同时也是“儒释融会理论系统之完成”，他“扩展与推阐《中庸》宇宙论”，成为“宋明理学心性观点的先驱”[18]。
　　契嵩与北宋大儒欧阳修生卒年同时，其在宋初儒释融合的努力已启大作用。仁宗一朝正是北宋政治和思想文化的重要转折点[19]，尤其在以三苏为先导的“蜀学”[20]诸英来京后，文坛上显然有一新的风气，急速促成了诗禅的融合，苏轼便是此中翘楚。
　　苏轼（1037~1101）对儒释的会通是采批判性径路，他曾批评释老之虚无说：“莫从老君言，亦莫用佛语，仙山与佛国，终恐无是处”（〈和陶“神释”〉）。对儒学，他则反对迂阔之弊，针对“熙宁新法”专取策论而罢诗赋，他曾上〈议学校贡举状〉表示：“通经学古者莫如孙复、石介。使孙复、石介尚在，则迂阔矫诞之士也。”这是他对宋初儒士的评议。元祐年间（1086~1094），以苏轼为首的蜀党，更和以程颐为首的洛党有过一场思想形态之争，蜀洛之争并非儒佛之争，而是道德与文艺之认知不同。苏轼具体批评程颐“鏖糟陂里叔孙通”（〈杭州召还乞郡状〉、〈再乞郡札子〉），由此可以看出“蜀学”的
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　　16. 见张清泉《北宋契嵩的儒释融会思想》，（台北：文津出版社，1998年，页36）。
　　17. 前揭书，页37─38。
　　18. 以上参考前揭书，页322─335。
　　19. 见程杰《北宋诗文革新研究》，前揭书，页4。
　　20. 程杰《北宋诗文革新研究》指出：苏氏父子创立的“蜀学”，以“三教合一”独树一帜，是真、仁之际“名动士林，高视两蜀”的布衣学者龙昌期所留下的“三教圆通”的蜀中学风。三苏的出现改变了欧阳修、曾巩、王安石等人奠定的文学发展，诗文革新因之进入了“苏轼时代”。见前揭书，页244、247。
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　　自由性格，对理学家以道德性命说压抑文学艺术，苏轼隐然有所不满。唯其文学家形象，对北宋诗禅汇趋，儒佛融合的文学意义才较佛子高僧或理学中人更具代表性。
　　三、苏轼禅佛修养因缘
　　苏轼出生于四川眉山，眉山自唐以来佛教盛行，中国第一部官版《大藏经》是宋初“蜀版”（又称“开宝藏”），峨嵋山普贤菩萨道场、乐山大佛，都是苏轼自幼熟知的。苏轼的父亲苏洵虽以儒学为宗，但亦结交蜀地名僧云门宗圆通居讷和宝月大师惟简，僧传曾把他列为居讷法嗣[21]。母程氏信佛虔笃，“家藏十六罗汉像，每设茶供”，苏轼在〈十八大阿罗汉颂〉及〈真相院释迦舍利塔铭〉、〈阿弥陀佛颂〉（《苏轼文集》卷十九、二十）中都曾述及。其弟苏辙更是常与兄论佛问法，由苏轼〈思无邪斋铭〉〈与子由弟十首〉（《苏轼文集》卷十九、卷六十）可知。至于苏轼的妻妾中，继室王闰之信佛的资料在苏轼诗文里处处可见，她临终遗言要苏轼三个儿子迈、迨、过“为画阿弥陀佛”，因此，苏轼有〈阿弥陀佛赞〉〈书金光明经后〉（《苏轼文集》卷二十一、卷六十六）；侍妾朝云从泗上比丘尼义学佛法，弥留时仍诵《金刚经》，苏轼在〈悼朝云〉诗、〈朝云墓志铭〉中多所述及（《苏轼诗集》卷四十、《苏轼文集》卷十五）。处在一个佛教氛围与佛教家庭环境中，是苏轼学佛的重要因缘。
　　据朴永焕《苏轼禅诗研究》所考，苏轼最早直接关涉佛教应在嘉祐六年，苏轼廿六岁到凤翔任所时[22]。他在〈王大年哀辞〉中说：
　　嘉祐末，予从事岐下，而太原王君讳彭字大年监府诸军。……予始未知佛法，君为言大略，皆推见至隐以自证耳，使人不疑。予之喜
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　　21. 见孙昌武《佛教与中国文学》（上海：上海人民出版社，1988年，页147）。
　　22. 朴氏据《宋史》卷三三八苏轼本传与王保珍《增补苏东坡年谱会证》会比考订出这个时间。见朴永焕《苏轼禅诗研究》页36。孙昌武《佛教与中国文学》页148也提到“苏轼与佛教发生关系是在二十几岁初入仕任凤翔签判时”。但如从苏轼〈中和胜相院记〉与〈宝月大师塔铭〉（《苏轼文集》卷十二、卷十五）可知苏轼20岁时在成都已结交方外的好友僧惟度、惟简，惟简与苏轼同姓，轼还视之为外兄，直到苏轼贬黄州，惟简还曾派人探视，可见深交。
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　　佛书，盖自君发之。（《东坡后集》卷八）
　　他的作品最初写到佛教题材也起于此时，〈凤翔八观〉云：
　　今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随。（《东坡集》卷一）
　　这里表现了他对维摩居士的向往，却融合道家“至人”的观念。由此两条资料，可知苏轼学佛的起始时间。
　　熙宁四年（1071）出为杭州通判后，苏轼更是遍游佛寺，向高僧怀琏、慧辩、元净、契嵩、惠勤、参寥等参法。〈偶游大愚见余杭明雅照师旧识子瞻能言西湖旧游，将行赋诗送之〉一诗说：“昔年苏夫子，杖履无不之。三百六十寺，处处题清诗。”[23]
　　苏轼禅佛思想的深刻化应在黄州时期。其弟苏辙〈亡兄子瞻端明墓志铭〉云：
　　既而谪居于黄，杜门深居。……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。（《栾城后集》卷廿二）
　　苏轼自己在〈与章子原书〉、〈与程彝仲书〉中也说他此时寓居黄州定惠院，随僧蔬食，闭门谢客，“多难畏人，不复作文字，惟时作僧佛语耳。”（《苏轼文集》卷四十九、五十八）黄州时期也是苏自号“东坡居士”的开始。
　　绍圣年间苏轼再贬惠州、儋州，其佛学修养已充分汇通三教，有深刻的认识。其〈南华寺〉诗云：
　　云何见祖师，要识本来面，亭亭塔中人，问我何所见。可怜明上座，万法了一电，饮水既自知，指月无复眩。我本修行人，三世积精炼，中间一念失，受此百年谴。抠衣礼真相，感动泪两霰，借师锡端泉，洗我绮语砚。 （《苏轼诗集》卷三十八）
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　　23. 苏轼在杭卅与高僧游止，详见前揭书，朴永焕《苏轼禅诗研究》页38-40，孙昌武《佛教与中国文学》页149-151。
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　　此诗反应了苏轼缘法深入本来面目，皈命真寂，饮水自知的心境。姑不论其契道如何，其诗语融合偈颂的样态，也足以促成诗禅结合的艺术作用。而其后期佛学也多得力于了元佛印禅师之临济宗机锋。苏轼一生仕途困厄，与方外至交相淬砺，间接促成了其禅佛修养的日益深湛。
　　四、苏轼会通儒佛以论诗
　　苏轼以儒者入朝，通过辟佛斥老的阶段逐渐融合儒释[24]。早年〈韩愈论〉推崇一代文宗韩愈标举儒家道统，攘斥百家（《苏轼文集》卷四），到元祐年间〈六一居士集叙〉仍保有这种观点（《苏轼文集》卷十）。可见苏轼学佛实以儒家思想为根底，学者认为他能“理性追求”“习佛而不佞佛”，正是此因[25]。因此，他一边学佛，一边却仍在〈中和胜相院记〉〈宸奎阁碑〉〈盐官大悲阁记〉〈六一居士集叙〉〈答毕仲举二首〉等诗文中批判佛法僧（《苏轼文集》卷十二、卷十七、卷十二、卷二十三、卷五十六）。这样的现象在南宋高宗孝宗阶段还引起一翻辩正风波，朱熹就曾说：“（苏氏）以佛老为圣人，既不纯乎儒者为之学矣。”[26]
　　苏轼融合儒释的思想，屡屡出现在诗文中，如〈祭龙井辩才文〉云：
　　孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东，江河虽殊，其至则同。……如一月水，如万窍风，八十一年，生虽有终。遇物而应，施则无穷。（《苏轼文集》卷廿一）
　　这是典型的三教融合论。他更认为佛教有助儒学，也有赖于儒学，〈书柳子
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　　24. 严格说来，苏轼的思想应是三教融合的，本文因为以诗禅与儒释为视点，故道教部份阙而不论。有关苏轼三教思想之道教部份，可参钟莱因《苏轼与道家道教》（台北：学生书局，1990年）。
　　25. 见朴永焕《苏轼禅诗研究》，前揭书，页58-59。李慕如〈谈东坡思想生活入禅之启迪〉一文也采“习佛不佞重理悟”之说，见屏东师范学院学报第11期，页178。
　　26. 宋高宗朝“程学”与“苏学”盛行，孝宗朝曾命儒臣郎晔选编《经进东坡文集事略》六十卷，誉为“一代文章之宗”。因此朱熹之表叔汪应辰《文定集》卷十五〈与朱元晦书〉曾云：“东坡初年力辟禅学，如盐官县、安国寺、大悲阁记…，其后读释氏书，见汗漫而无极，…始悔其少作。”朱熹《晦庵集》卷三十有〈答汪尚书〉，即与汪辩苏学邪正。详见谢桃坊〈关于苏学之辩〉，孔孟月刊36卷2期。
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　　厚大鉴禅师碑后〉曰：
　　释迦以文教，其泽于中国，必托于儒之能言者，然后传远。（《苏轼文集》卷六十六）
　　因此〈南华长老题名记〉中云：
　　相反而相为用，儒与释皆然。南华长老明公，其始盖学于子思孟子者，其后弃家为浮屠氏，不知者以为逃儒归佛，不知其犹儒也。……明公告东坡居士曰：“宰官行世间法，沙门行出世间法，世间即出世间，等无有二。……乃为论儒释不谋而同者以为记。（《苏轼文集》卷十二）
　　苏轼以这种儒佛一体，世间与出世间等无差别的态度融摄二教，相反相成，安身立命，诚如他戏弄其弟子由的诗所云：“大士何曾有生死，小儒底处觅穷通。”[27]虽为一介儒者，其生死穷通智慧实通过佛家而来。因此，苏轼在其思想上也产生“随缘委命”的观点，他将佛家之随缘安处，与儒家之天命结合起来，〈与程德孺书〉云：
　　老兄罪大责薄，未塞公议，再有此命。…然业已如此，但随缘委命而已。（《苏轼文集》卷五十六）
　　“随缘”是佛家语，达摩二入四行观即以“随缘行”示法，众生无我，苦乐随缘，得失随缘，心无增减。而处时安命是儒者修为，孔子曾说：“死生有命，富贵在天”（《论语．颜渊篇》）“君子居易以俟命”（《中庸第十四章》）孟子也曾引《诗》云：“永言配命，自求多福。”（《孟子?公孙丑上》）苏轼发展出一套人生哲学，实根源于儒释融合的思想。茅坤《苏文忠公文钞》
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　　27. 《苏轼诗集》卷二十三〈子由在筠作东轩记，或戏之为东轩长老，其婿曹焕往筠，余作一绝句送曹以戏子由。曹过庐山以示圆通慎长老欣然亦作一绝，送客出门，归入室趺坐化去，子由闻之仍作二绝，一以答余，一以答慎。明年，余过圆通，始得其详，乃追次慎韵〉一诗云云。
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　　云：“无论学禅、学圣贤，均从笃行上立脚。”[28]苏轼融摄儒佛，也正是此一生命实践。
　　然苏轼的生活哲学不是本文关注的重心，其诗论中具备这种儒释会通的痕迹，才是本文所欲揭橥的。苏轼并无诗话，但诗论颇多，散在集中，日人近藤元粹曾加以纂辑成《东坡诗话》、《东坡诗话补遗》《苏诗纪事》三书[29]。本文从苏集[30]中爬梳，参对《东坡诗话》等，并参考明徐长孺《东坡禅喜集》[31]，期使苏轼以禅喻诗及其儒禅合用的诗观得以充份显现。
　　以诗与禅的角度来说，苏轼〈思无邪斋铭〉是最具儒佛融摄的代表，其〈铭〉云：
　　东坡居士问法于子由，子由报以佛语，曰，本觉必明，无明明觉。居士欣然有得于孔子之言曰：诗三百一言以蔽之，曰，思无邪。夫有思皆邪也，无思则土木也，吾何自得道？其惟有思而无所思乎？于是幅巾危坐，终日不言，明目直视，而无所见，摄心正念，而无所觉，于是得道，乃名其斋曰：“思无邪”。（《东坡禅喜集》卷四）
　　“思无邪”本是孔子论诗之核心，儒家诗道以思无邪为宗旨，苏轼却融入佛法，以无明明觉为“思无邪”，显然已非儒家诗旨，但正是苏轼所谓“得道”，因此他以之成为笃实学行，为文论诗之标的。〈明日南禅和诗不到，故重赋数珠篇以督之〉，诗云：
　　风雷生謦欬，万窍自号喘。诗人思无邪，孟子内自反。（《苏诗汇评》页1911）
　　〈用前韵再和孙志举〉云：
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　　28. 见曾枣庄《苏文汇评》“安国寺大悲阁记”条。（四川：四川文艺出版社，2000年，页454）。
　　29. 日人?近滕元粹评订《东坡诗话》、《东坡诗话补遗》、《苏诗纪事》凡三册，见《萤雪轩丛书》第七卷，青木嵩山堂明治二十九年印行。按《东坡诗话》自《说郛》中辑出，《补遗》自《东坡志林》中钞出。
　　30. 本文以下征引苏文苏诗，均据前揭曾枣庄《苏文汇评》《苏诗汇评》本之卷页为主，不再加注。
　　31. 明．徐长孺辑《东坡禅喜集》（台北：老古文化事业公司，1982年版）。
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　　我室思无邪，我堂德有邻，……俗学吁可鄙，纸缯配刍银。聊将调痴鬼，亦复争华新。愿子事笃实，浮言扫谵谆。穷通付造物，得丧理本均。（《苏诗汇评》页1914）
　　苏轼与僧俗唱和，均从“思无邪”之说，他督促南禅长老和诗，用孟子内省之法，论诗思入万窍生风雷，自然謦欬成文；又期勉孙志举要以“思无邪”一新儒学，如春井新华，笃实于道，自可扫浮言，知穷通得丧之理。“思无邪”成了他调和儒释以论道、论学、论诗的标的。
　　五、苏轼以禅喻诗的若干现象
　　苏轼诗论中以禅喻诗的文字约可分从创作论与批评论的不同角度来看。
　　以创作论的方向来说，苏轼既拈出“思无邪”的中心标的，却在诗与禅之间有依违的揣度，他有时肯定禅法有助诗思，并努力“危坐学僧趺”，甚至还求禅入梦来完成诗；有时却游离于言与道之间的困境，否定文字，以无言为胜，充满了诗禅之间的辩证。以批评论来看，苏轼时以禅观论诗，对唐宋及当代往来唱酬的僧俗诗人，都不时套入禅学式的评赏观点，形成特殊的鉴诗方式，本节拟以这四种现象，分次论苏轼的以禅喻诗。
　　（一）、以禅法作诗
　　苏轼初学趺坐时就发现定中有宝，可助诗思，〈仙游潭〉诗云：“我欲然犀看，龙应抱宝眠，谁能孤石上，危坐试僧禅”（《苏诗汇评》页160）。一日，他访惠勤惠思二僧，作浮图游，恍然有得，〈腊日游孤山访惠勤惠思二僧〉诗云：“兹游淡薄欢有余，到家恍如望蘧蘧。作诗火急追亡逋，清景一失后难摹。”（《苏诗汇评》页229），游孤山与僧人对，迷离清景如禅，也可神妙入诗。因此，他常与僧人论诗，求诗眼词巧，乞供诗本。〈僧清顺新作垂云亭〉云：
　　江山虽有余，亭榭苦难稳。登临不得要，万象各偃蹇。…天功争向背，诗眼巧增损。…道人真古人，啸咏慕嵇阮。空斋卧蒲褐，芒履
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　　每自捆。天怜诗人穷，乞与供诗本。我诗久不作，荒涩旋锄垦。从君觅佳句，咀嚼废朝饭。（《苏诗汇评》页344）
　　〈病中独游净慈，谒本长老周长官，以诗见寄仍邀游灵隐，因次韵答之〉云：
　　卧闻禅老入南山，净扫清风五百间。我与世疏宜独往，君缘诗好不容攀。自知乐事年年减，难得高人日日闲。欲问云公觅心地，要知何处是无还。（自注：《楞严经》云：我今示汝无所还地）（《苏诗汇评》页357）
　　〈次韵僧潜见赠〉云：
　　道人胸中水镜清，万象起灭无逃形。……多生绮语磨不尽，尚有宛转诗人情。……乞取摩尼照浊水，共看落月金盆倾。（《苏诗汇评》页677）
　　〈送参寥师〉云：
　　上人学苦空，百念已灰冷。剑头惟一吷，焦榖无新颖。胡为逐吾辈，文字争蔚炳，新诗如玉屑，出语便清警。……欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。（《苏诗汇评》页733）
　　苏轼欲从高僧问道觅句，观万象，洗绮语，〈送参寥师〉一诗则直指诗禅不相妨，空静可纳万象群动，出以至味。这是历来诗家最瞩目的一首。查慎行《初白庵诗评》云：“（静故了群动二句）禅理也，可悟诗境。”汪师韩《苏诗选评笺释》卷二云：“正得诗法三昧者，其后严羽遂专以禅喻诗，至为分别宗乘，此篇早已为之点出光明。”[32]赵翼《瓯北诗话》卷五云：“坡诗有云‘清诗要锻炼，方得铅中银’。然坡诗实不以锻炼为工，其妙处在乎心地空明，自然流出，一似全不著力而自然沁入心脾。此其独绝也。”[33]可见苏
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　　32. 以上二条资料见曾枣庄《苏诗汇评》页734。
　　33. 同上，前揭书页1900。
　　页256
　　轼已从禅法空静中悟得诗法三昧，特别是宴坐寂求得来的体会，〈盐官大悲阁记〉曾形容其旨云：“及吾宴坐，寂然心念凝默，湛然如大明镜。人鬼鸟兽，杂陈乎吾前；色声香味，交通乎吾体。心虽不起，而物无不接。”（《苏文汇评》页236）基于这样超耳目世界的万象冥通，苏轼诗遂大有进境。
　　董其昌《书禅室随笔》卷三云：“文人冥搜内典，往往如凿空，不知乃沙门辈家常饭耳。大藏教若演之有许大文字，东坡突过昌黎、欧阳，以其多助，有此一奇也。”[34]苏轼自己在〈送钱塘僧思聪归孤山叙〉也讨论过僧思聪之诗得之于禅，他说“（僧思聪）十五舍书而学诗，诗有奇语，遂读《华严经》入法界海慧。…自闻思修以至于道，则华严法界海慧为蘧庐，而况书诗与琴乎？”又说：“聪能如水镜以一含万，则书与诗当益奇。”（《东坡禅喜集》卷七）基于诗得禅佛之助的体会，苏轼因此常诗禅并举而论，例如〈书黁公诗后〉云：
　　为吟五字偈，一洗凡眼肉。（《苏诗汇评》页834）
　　〈赠东林总长老〉云：
　　溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。（《苏诗汇评》页1005）
　　〈夜直玉堂，携李之仪端叔诗百余首，读至夜半，书其后〉云：
　　暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。（《苏诗汇评》页1300）
　　〈卧病弥月闻垂云花开，顺阇黎以诗见招，次韵答之〉云：
　　宴坐春强半，清音月屡迁。（《苏诗汇评》页1334）
　　〈次韵送张山人归彭城〉云：
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　　34. 见曾枣庄《苏文汇评》页559。
　　页257
　　水洗禅心都眼净，山供诗笔总眉愁。（《苏诗汇评》页1338）
　　这些诗禅并举的文字可以看出苏轼或以禅法写诗、或以诗说禅法、或以诗参禅、或以禅论诗等等。“偈”是佛诗，“广长舌”为佛三十二相之一，见诸《阿弥陀经》《大智度论》等等，“清净身”是佛三身之一，“八万四千”为法门之数，“宴坐”即禅坐……。释惠洪《冷斋夜话》卷七曾引鲁直曰：“此老人于《般若》横说竖说，了无剩语。”[35]可见苏轼之诗与禅密合为一。因此，导致苏轼有些诗如“偈”，如前引〈赠东林总长老〉一诗外，苏轼集中许多作品都被历代诗家视为诗偈，如：
　　横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，只缘身在此山中。（〈题西林壁〉）
　　石龙有口口无根，自在流泉谁吐吞，若信众生本无垢，此泉何处觅寒温。（〈余过温泉壁上有诗云：直待众生总无垢，我方清冷混常流，问人云：长老可遵作，遵已退居圆通，亦作一绝〉）
　　小阁低窗卧宴温，了然非默亦非言。维摩示病吾真病，谁识东坡不二门。（〈臂病谒告作三绝句示四君子〉）
　　上引诸诗似偈，诗家或讥评或叹赏，态度各异，王文诰《苏文忠公诗编注集成》卷三四评〈臂病谒告作三绝句示四君子〉一诗云：“妙在驱遗释典，绝无障碍，故可喜也。”赵翼《瓯北诗话》卷五评〈余过温泉壁……〉一诗云：“摹仿佛经，掉弄禅语，以之入诗，殊觉可厌。”纪昀《苏文忠公诗集》卷二三评〈题西林壁〉一诗云：“亦是禅偈，而不甚露禅偈气，尚不取厌。”等等[36]，姑不论苏轼用作偈之法作诗的尝试是成功或失败，但正证明了他不仅讨论过以禅法作诗，甚且也不知不觉受偈诗影响而以偈成诗。
　　（二）、以梦成诗
　　凡学禅者，于梦与觉之间，体会尤深，《金刚经偈》示人生如“梦”、幻、泡、影、露、电，《法苑珠林．眠梦篇》有“四梦说”，梦或为“四大不
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　　35. 同注33，前揭曾书页1006。
　　36. 以上引诗及评论见前揭曾书页1006、1010、1428。
　　页258
　　和”，或为“先见”，或为“天人”或为“想”[37]。苏轼诗中涉梦者多，他的“梦”思想受佛理影响很深，其〈梦齐铭〉云：
　　至人无梦，或曰，高宗武王孔子皆梦，佛亦梦。梦不异觉，觉不异梦，梦即是觉，觉即是梦。…东坡居士曰，世人之心因尘而有，未尝独　　　立也。尘之生灭，无一念住梦觉之间。…铭曰：法身充满，处处皆一，幻身虚妄，所至非实，我观世人，生非实中，以寤为正，以寐为梦。…若见法身，寤寐皆非，知其皆非，寤寐无为，遨游四方，斋则不迁，南北东西，法身本然。（《东坡禅喜集》卷四）
　　此铭中充满梦与觉的思辨，苏轼还套用般若《心经》“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，以色空辩证论梦与觉。苏轼诗中也屡屡提到“梦”观，〈次韵子由浴罢〉云：
　　稍能梦中觉，渐使生处熟，《楞严》在床头，妙偈时仰读。（《苏诗汇评》页1783）
　　〈午窗坐睡〉云：
　　谓我此为觉，物至了不受，谓我今方梦，此心初不垢。非梦亦非觉，请问希夷叟。（《苏诗汇评》页1688）
　　〈次韵王廷老退居见寄〉诗云：
　　回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身。（《苏诗汇评》页738）
　　〈北寺悟空禅师塔〉云：
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　　37. 《法苑珠林．眠梦篇，述意部》云：“熏缘好丑，梦通三性。若宿有善恶，则梦有吉凶，此为有记；若习无善恶，泛睹平事，此为无记；若尽缘青黄，梦想还同，此为想梦；若见升沉，水火交侵，此为病梦。”
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　　已将世界等微尘，空里浮花梦里身。（《苏诗汇评》页290）
　　〈赠昙秀〉云：
　　要知水味孰冷暖，始信梦时非幻妄。（《苏诗汇评》页1645）
　　〈次韵滕大夫〉云：
　　此身自幻孰非梦，故园山水聊心存。（《苏诗汇评》页1558）
　　聊观梦幻，以资参禅，视世界乃空花，视此身如梦幻，以求梦中觉醒，以至于非梦非觉，这是苏轼梦观禅旨。
　　苏轼对自己的存在，前世今生，隐然有觉，《苏诗纪事》拾取两则苏轼前身的纪录都是透过梦喻：
　　○春渚录云东坡与山谷同见清老，清语坡前身为五祖戒和尚。故岭外诗云：“父老争看乌角巾，应缘曾现宰官身，溪边古路三叉口，独立斜阳数过人。”岂真戒禅师后身耶。而谓山谷前身为一女子，……（山谷）梦一女子曰，某前身诵《法华经》，志愿后身作男子，得大智慧。……
　　○子由谪高安日，云安梦同子由及聪，迓五祖戒，既觉，语子由，而聪亦至。子由曰，方与洞山说梦，子今亦来同说梦乎？聪曰，夜来梦吾三人迎戒和尚。子由曰，世间果有同梦者。久之，坡书至，曰，已至奉新，旦夕相见，三人喜，出城迎坡，坡曰，先妣方孕时，尝梦一僧来托宿。…作偈答南华老曰：“恶业相缠四十年，常行八棒十　三禅，却著衲衣归玉局，自疑身是五通仙。[38]
　　如果以上两则资料属实，苏轼参幻身，自识本来面目，应有相当的自我了解。陈继儒《东坡禅喜集序》也提到：“长公为五祖戒后身，其母与子由弟皆亲梦见之。祖戒陕右人，而长公七八岁亦时时梦游关中，宋二百年仅得此人，
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　　38. 此二条资料分见日人近滕元粹辑评《苏诗纪事》卷之下页66-67、69-70。
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　　乃前生又为高僧所罗，五祖逸出之而始得为东坡，不者宋几无才之矣。”[39]
　　缘于如此的梦观，苏轼似有意系风捕影，在如露如电、瞬息难追的梦境中留存诗语，他曾说“清吟杂梦寐，得句旋已忘。”“梦回拾得吹来句，十里南风草木香。”[40]因此苏集中有为数不少的纪梦诗，或梦中得句，或纪梦境，或存梦占，例如〈纪梦〉中梦归南山与子由游，诗云：“觉来已茫昧，但记说秋菊。”诗下还自注：“八月十一日夜宿府学，方和此诗，梦与弟游南山，出诗数十首，梦中甚爱，及觉，但记一句云：蟋蟀悲秋菊。”（《苏诗汇评》页152）此诗明显是梦中得句。又如〈数前梦一僧出二镜求诗，僧以镜置日中，其影甚异，其一如芭蕉，其一如莲花，梦中作此诗〉（《苏诗汇评》页896），这首诗则纯纪梦境。〈记梦回文二首〉是东坡在梦中作了回文诗，但醒来只剩一句，又用此句重作二首，此诗题下有序云：“十二月廿五日大雪始晴，梦人以雪水烹小团茶，使美人歌以饮余，梦中为作回文诗，觉而记其一句。…乃续之为二绝句。”（《苏诗汇评》页919）〈圆通禅院先君旧游也，四月二十四日晚至宿焉，明日先君忌日也，乃手写宝积献盖颂佛一偈以赠长老仙公，仙公抚掌笑曰，昨夜梦宝盖飞下著处辄出火，岂此祥乎，乃作是诗。…〉诗云：“袖里宝书犹未出，梦中飞盖已先传。”（《苏诗汇评》页1008）此诗纪梦兆。〈金山梦中作〉（《苏诗汇评》页1061）则为梦中诗。〈记梦〉〈《苏诗汇评》页1092〉是针对友人乐全先生梦中诗“人事且常在，留质悟圆间。”加以诠释，看得出苏轼试图在其中参透禅家机锋。〈双石〉诗纪初到扬州梦人请住一官府之事，有句云：“梦时良是觉时非”（《苏诗汇评》页1477-1478）。〈石芝〉诗纪梦食石芝（《苏诗汇评》页1563）。〈十一月九日夜梦与人论神仙道术因作一诗八句，既觉颇记其诗，录呈子由弟，后四句不甚明了，今足成之耳〉（《苏诗汇评》页1694），此诗是梦中作。连苏轼的和陶诗也出现在梦觉之后，〈和陶还旧居〉诗下自序“梦归惠州白鹤山居作”（《苏诗汇评》页1764）。〈和陶东方有一士〉诗下有自注云：“此东方一士，正渊明也。不知从之游者谁乎？若了得此一段，我即渊明，渊明即我也。绍圣三年二月二十一日，东坡居士欲醉食饱，默坐思无邪斋，兀然如睡，既觉，写和渊明诗一首，示儿子过。”（《苏诗汇评》页1744）。另〈行琼儋间肩舆坐睡，梦中得句云“千山动鳞甲，万谷酣笙钟”，觉而遇清风急而戏作此数句〉、〈夜梦〉、〈往年宿瓜步梦中得小绝，录示谢民师〉、〈梦中绝句〉、〈梦中
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　　39. 见《东坡禅喜集》页2，又见曾枣庄《苏文总评》页569。
　　40. 分别为〈湖上夜归〉、〈山光寺送客回次芝上人韵〉诗，见《苏诗汇评》页311、页1051。
　　页261
　　作寄朱行中〉、〈梦雪〉、〈数日前梦人示余一卷文字，大略若谕马者，用吃蹶两字，梦中甚赏之，觉而忘其余，戏作数语足之〉〈梦中赋裙带〉…凡此[41]，东坡梦中得句，或纪梦境，或因梦入诗的作品不胜枚举。
　　苏轼参禅、参梦与作诗的生活几乎融为一体，他在〈独觉〉中说：
　　浮空眼缬散云霞，无数心花发桃李。翛然独觉午窗明，欲觉犹闻醉鼾声。回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴。（《苏诗汇评》页1785）
　　〈昔在九江与苏伯固唱和，其略曰“我梦扁舟浮震泽，雪浪横空千顷白，觉来满眼是庐山，倚天无数开青壁。”盖实梦也。昨日又梦伯固手持乳香婴儿示予，觉而思之盖南华赐物也，岂复与伯固相见于此耶。今得来书，知已在南华相待数日矣，感叹不已，故先寄此诗〉云：
　　扁舟震泽定何时，满眼庐山觉又非。春草池塘惠连梦，上林鸿雁子卿归。水香知是曹溪口，眼净同看古佛衣。不向南华结香火，此生何处是真依。（《苏诗汇评》页1892）
　　〈王晋卿得破墨三昧，又尝闻祖师第一义，故画邢和璞房次律论前生图，以寄其高趣。东坡居士既作破琴诗，以记异梦矣，复诗偈云〉：
　　前梦后梦真是一，复幻此幻非有二。正好长松水石间，更忆前生后生事。（《苏轼汇评》页1989）
　　从这些作品可以看出梦乃“浮空眼缬”，乃“心花”，梦里明明有大千，觉后又是幻，“前梦后梦”，“彼幻此幻”，“前生后生”，事如春梦，东坡从梦中悟得“也无风雨也无晴”，也发愿占曹溪水香，看古佛眼净，在南华寺结香火，归依禅门。其以梦成诗的特殊手法，为他参禅过程留下许多文字见证，此文字即诗。苏诗因梦而雄放奇伟，机趣横生。因此陆放翁〈拜东坡先生海外画像〉诗云：“心空物莫挠。气老笔益纵。”王士祯《带经堂诗话》卷一八，评东坡梦中作〈红靴铭〉及〈太真妃裙带词〉云：“胡不知何云博洽耶？”[42]
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　　41. 以上所引分见《苏诗汇评》页1755、1762、1800、1926、1954、1960、1997。
　　42. 见曾枣庄《苏文汇评》页466。
　　页262
　　纪盷也评说：“以杳冥诡异之词，抒雄阔奇伟之气，而不露圭角，不使粗豪，故为上乘，源出太白，而远以己法，不袭其貌，故能各有千古。”[43]
　　（三）、诗禅辩证
　　以求禅之法作诗似乎为苏轼开展了诗境，大大增益其诗道，但苏轼在论及禅道与语言文字之间时，仍存有某种吊诡之见，他常常会有意无意地表露得意忘言、入禅无言的看法。仿佛诗是多余的，求道才是唯一的真理。〈登州海市〉诗云：
　　新诗绮语亦安用，相与变灭随东风。（《苏诗汇评》页1141）
　　〈十一月二十六日松风亭下梅花盛开〉诗云：
　　酒醒梦觉起绕树，妙意有在终无言。（《苏诗汇评》页1628）
　　〈和文与可洋州园池三十首〉之〈无言亭〉云：
　　弹指未终千偈了，向人还道本无言。（《苏诗汇评》页546）
　　〈秀州报本禅院乡僧文长老方丈〉云：
　　师已忘言真得道，我余搜句百无功。（《苏诗汇评》页306）
　　〈怀西湖寄晁美叔同年〉诗云：
　　所至得其妙，心知口难传。（《苏诗汇评》页526）
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　　43. 纪盷实不喜东坡“梦”诗，其《苏文忠公诗集》卷二一评〈数前梦一僧出二镜求诗…〉诗云：“此种可入说部，不可入诗集”、卷二五评〈记梦〉诗云：“太似偈颂，便无复诗意。”、卷四四评〈昔在九江与苏伯固唱和，其略曰，我梦…〉诗云：“又用此事，真不可解。”，但最后纪盷在卷四一评〈行琼儋间肩舆坐睡，梦中得句云…〉终承认坡诗千古得其梦助诡词奇气。分见《苏诗汇评》页896、1093、1892、1756。
　　页263
　　〈次韵道潜留别〉云：
　　已喜禅心无别语，尚嫌剃发有诗斑。（《苏诗汇评》页1029）
　　〈次韵叶致远见赠〉云：
　　一伎文章何足道，要知摩诘是文殊。（《苏诗汇评》页1041）
　　〈南华寺〉云：
　　借师锡端泉，洗我绮语砚。（《苏诗汇评》页1605）
　　按“绮语”为佛教十恶之一，骚人积习多绮语，苏轼在这些诗中以“无言”“忘言”相对于“绮语”“千偈”“搜句”“诗斑”，甚至更提出“一伎文章何足道”，显出禅心妙意不是语言的。这开启了文字与道之间的思索，做诗求文字之工，觅字句之奇，但如何归于言而无言，似乎也是苏轼此时面对的问题。《竹坡诗话》曾引苏轼答复一位和尚求教诗法云：“字字觅奇险，节节累枝叶。咬嚼三十年，转更无交涉。”[44]说明了苏轼在文字与非文字之间的特殊领悟。钱钟书《谈艺录》有一段文字引僧达观撰惠洪《石门文字禅序》云：
　　〈石门文字禅序〉曰：“禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春，花在于春，全春是花。而曰禅与文字有二乎哉？”余因悟黑格尔所谓实理，即全春是花、千江一月、“翠竹黄花皆佛性”之旨，以说诗家理趣，尤为凑泊。柏拉图言理无迹无象，超然事外，遂以为诗文侔色绘声，狃于耳目，去理远而甚失真。…黑格尔以为事托理成，理因事著，虚实相生，共殊交发，道理融贯迹象，色相流露义理。取此谛以说诗中理趣，大似天造地设。理之在诗，如水中盐，蜜中花，体匿性存，无痕有味，现相无相，立说无说。[45]
　　这段话为文字与禅做了圆满的诠证，是惠洪“文字禅”的旨趣在后代得到知
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　　44. 转引自王水照《苏轼选集》，（台北：群玉堂出版社，1991年，页16、17）。
　　45. 见钱钟书《谈艺录》（北京：中华书局1983年，页230）。
　　页264
　　音。钱钟书还引《传灯录》卷三达摩弟子道副云：“不执文字，不离文字”为道用，并说：“唯禅宗公案偈语，句不停意，用不停机，口角灵活，远迈道士之金丹诗诀。词章家隽句，每本禅人话头。”[46]本节第一单元论苏轼“以禅法作诗”时曾论苏轼从高僧问道觅句，而苏集中许多诗都被诗家视为偈子，钱钟书这些话正好为苏轼以禅法做诗所开显的诗法功力做了一翻解析。这正是苏轼在诗禅辩证之间所实践的成果。虽然苏轼自己从无文字即禅或禅不离文字之说，但后世评者多以此称道苏诗。譬如，《风月堂诗话》卷上载参寥与客论东坡诗，客曰：“街谈巷说、鄙俚之言，一经坡手，似神仙点瓦砾为黄金，自有妙处。”参寥曰：“老坡牙颊间别有一副炉韛，他人岂可学耶。”又〈陶然集序〉云：“东坡海南以后，皆不烦绳削而自合，非技进于道者能之乎？诗家所以异于方外者，渠辈谈道不在文字，不离文字；诗家圣处不离文字，不在文字。”[47]
　　苏轼诗集中收有〈次韵参寥寄少游〉，诗云：
　　岩栖木石己皤然，交旧何人慰眼前。素与昼公心印合，每思秦子意珠圆。当年步月来幽谷，挂杖穿云冒夕烟。台阁山林本无异，故应文字不离禅。（《苏诗汇评》页2051）
　　此诗如果真是苏轼的作品，则苏轼已有“文字不离禅”之说。综览苏轼全集，除此之外，别无所得。偏偏此诗又为后人所疑[48]，因此，苏轼于诗禅之间，惟呈现辩证，未提出究竟。但宋人“文字禅”，承晚唐五代“诗为儒者禅”[49]的思考，进入“以笔砚为佛事”[50]，僧人“释耒耜而执笔砚者十室而九”[51]，苏轼因此展开诗禅辩证，这或许是惠洪揭橥“文字禅”前，一个重要的诗禅观。据周裕锴所考，禅宗初祖均视《楞伽经》为心法，并不当作言教，而苏轼却视之为“如医之有《难经》，句句皆理，字字皆法”（〈书楞伽经后〉，《苏
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　　46. 同上，页226、233。
　　47. 见曾枣庄《苏诗汇评》辑“苏诗总评”附录。页2075、2113。
　　48. 查慎行《初白庵诗评》卷中云：“按此诗乃辨才所作。”张道《苏亭诗话》卷四云：“按此为释元净作。”见《苏诗汇评》页2051-2052。
　　49. 晚唐诗僧尚颜〈读齐己上人集〉诗云：“诗为儒者禅，此格的惟仙。”（《全唐诗》卷八四八），五代徐寅《雅道机要》亦云：“夫诗者，儒中之禅也，一言契道，万古咸知”。
　　50. 苏轼〈付僧惠诚游吴中代书十二〉盛赞惠诚“以笔砚作佛事”（《东坡志林》卷二）。
　　51. 苏轼〈谢范舍人启〉，见《苏轼文集》卷四九。
　　页265
　　轼文集》卷六六），似主张从语言文字悟入。[52]周氏并考订“文字禅”之说并非始于惠洪，而是黄庭坚〈题伯时画松下渊明〉诗云：“远公香火社，遗民文字禅。”惠法“文字禅”很可能受黄庭坚的启发。[53]如以此看来，则苏轼对《维摩诘经》所谓“有以音声语言文字而作佛事”已有所契，而山谷“文字禅”的观念，更在苏轼之后。惠洪〈东坡画应身弥勒赞〉云：“东坡居士，游戏翰墨，作大佛事，如春形容，藻饰万象，又为无声之语。”（《石门文字禅》卷一九）以文字禅的角度来说，苏轼实山谷，惠洪之先声。
　　（四）、以禅论诗
　　苏轼诗集中经常有与时人唱和次韵的作品，对象不拘僧俗，苏轼均时时与论诗法、诗风，且多涉禅语禅法。
　　僧人部份如参寥、辩才、昙秀等，前引〈送参寥师〉云：“欲令诗语妙，无厌空且静”、〈书黁公诗后〉云：“为吟五字偈，一洗凡眼肉”，〈赠昙秀〉云：“要知水味孰冷暖，始信梦时非幻妄”等等，已知苏轼喜掉弄禅语，语涉空、静、妙、偈、凡眼、梦幻等等譬喻。又〈虞州景德寺荣师湛然堂〉云：
　　妙湛总持不动尊，默然真入不二门。（《苏诗汇评》页1908）
　　〈戏赠虔州慈云寺鉴老〉云：
　　居士无尘堪洗沐，道人有句借宣扬。……却须重说圆通偈，千眼薰笼是法王。（《苏诗汇评》页1915）
　　〈次旧韵赠清凉长老〉云：
　　安心有道年颜好，遇物无情句法新。（《苏诗汇评》页1928）
　　这些诗中，苏轼喻景德寺荣师“妙湛总持”“入不二门”，戏慈云寺鉴老诗偈圆通，说清凉长老“安心有道”句法新，凡此均以禅语禅法论诗。由于前引与僧人论诗之语已多，此不赘举。
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　　52. 见周裕锴《文字禅与宋代诗学》，（北京：高等教育出版社，1998年，页21）。
　　53. 同上，页26-28。
　　页266
　　与僧人论诗用禅语固不为奇，与文士论诗仍涉禅语，则可见苏轼之习以以禅论诗，例如〈西山诗和者三十余人再用前韵为谢〉云：
　　愿求南宗一勺水，往与屈贾湔余哀。（《苏诗汇评》页1191）
　　〈夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首谈至夜半书其后〉云：
　　暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。（《苏诗汇评》页1300）
　　〈再和并答杨次公〉云：
　　高怀却有云门兴，好句真传雪窦风。（《苏诗汇评》页1348）
　　〈病中夜读朱博士诗〉云：
　　君诗如秋露，净我空中花。（《苏诗汇评》页1467）
　　〈花落复次前韵〉云：
　　先生来年六十化，道眼已入不二门。多情好事余习气，惜花未忍都无言。（《苏诗汇评》页1633）
　　〈答周循州〉云：
　　疏饭藜床破衲衣，扫除习气不吟诗。（《苏诗汇评》页1681）
　　〈和黄秀才鉴空阁〉云：
　　黄子寒无衣，对月句愈警。……谁言小丛林，清绝冠五岭。（《苏诗汇评》页1887）
　　〈用前韵再和许朝奉〉云：
　　页267
　　清绝闻涛语，疏通岂法流。（《苏诗汇评》页1912）
　　凡此，苏轼与西山三十余人和诗、评李端叔诗、答杨次公之作、读朱博士诗，次惠守詹君、答周循州、和黄秀才、和许朝奉等等，都用到许多禅语、宗门语以论原玉。或云南宗禅可销诗人之哀，或云好诗可参禅，或形容杨次公诗有云门宗高怀与雪窦禅师真风，朱博士诗可净心念，黄秀才诗如水鉴明月，许朝奉诗清绝如法音宣流等等。
　　与僧俗唱和间用禅语论诗似为苏轼常见之举，但苏轼评赏古人诗作亦多，渊明、太白、子美、退之、子厚、东野、乐天……所论唐前暨唐代诗人不少，却鲜用禅语，这倒是特殊的现象。《东坡诗话》只钞一则“评韩柳诗”曾用到“佛云，如人食蜜，中边皆甜”[54]，其余遍苏轼全集并未再见。综言之，苏轼以禅论诗只见用于时人唱酬之中而已。
　　六、结语：东坡以禅喻诗之影响
　　儒家文学以诗为主流，孔子诗学的中心主旨是“思无邪”，苏轼本一介儒者，在北宋初年排佛风潮之末，也曾沿欧阳修、范仲淹之儒志，有过批评佛教的相关言论。然而，宋代禅宗经释契嵩等人之努力，调和儒学的风气渐开，加以苏轼处五宗七派振兴枝叶之世，遭通判杭州、流贬惠州等山林偃蹇之缘，得以开启融儒入佛，以文字为佛事的道路。因此，苏轼在儒家“思无邪”的诗观背后注入禅法禅思，借空王之助成诗道江流，使他的创作可以横放自肆，源泉万斛[55]。从以禅喻诗的角度，苏轼是北宋诗坛第一个开风气者，宋代以禅喻诗、以禅论诗由他开始，而后有黄庭坚、惠洪、陈师道、韩驹、
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　　54. 见近藤元粹《东坡诗话》页3。
　　55. 历代评者多感受到东坡得禅佛之助的力量。例如刘熙载《艺概》卷二云：“东坡诗善于空诸所有，又善于无中生有，机括实自禅悟中得来。”钱谦益〈读苏长公文〉云：子瞻之文，……有得于《华严》，则事理法界，开遮涌现，无门庭，无墙壁，无差择，无拟议，世谛文字固已荡无纤尘。……中唐以前，文之本儒学者，以退之为极则；北宋以后，文之通释教者，以子瞻为极则。”（《牧斋有学集》卷八三）袁枚〈答友人论书〉云：“苏长公通禅理，故其文畅。”（《小仓山房文集》卷一九）王士禛〈题坡集后〉绝句云：“庆历文章宰相才，晚为孟博亦堪哀。淋漓大笔千秋在，字字《华严》法界来。”（《带经堂诗话》卷一）以上引文摭取自《苏文汇评》页571-575。
　　页268
　　吕本中、范温、刘克庄、叶梦得、严羽等等。
　　郭绍虞〈诗话丛话〉云：“以禅喻诗，人皆知始于严羽《沧浪诗话》，实则由诗话言，固似此义发自严羽；由论诗韵语言，则司空图《廿四诗品》已发其义，至东坡诗中则益畅厥旨。”“东坡‘赋诗必此诗，定知非诗人’之语，即沧浪‘不必太著题之说也。’东坡‘新诗如弹丸’及‘中有清圆句，铜丸飞柘弹’之语，即沧浪‘造语贵圆’之说也。东坡‘读破万卷’诗愈美，即沧浪‘然非多读书，多穷理，则不能极其至’之说也。”[56]这段文字证明了苏轼诗论对严羽以禅喻诗的影响。
　　其实苏轼最直接的影响是黄庭坚及江西诗派。苏门学士之一的黄庭坚与苏轼平生风谊兼师友，一祖三宗之一的陈师道也有苏门学士之称。江西诗学有一特征是以禅喻诗[57]，应也是受到苏轼的启迪，只是参悟之法有所不同而已[58]。黄庭坚拈出“夺胎换骨”“点铁成金”的诗法，实借自禅宗。其他江西诗人陈师道、徐俯、吕本中、韩驹等都曾借禅悟诗。曾季狸《艇斋诗话》云：“后山（陈师道）论诗说换骨，东湖（徐俯）论诗说中的，东莱（吕本中）论诗说活法，子苍（韩驹）论诗说饱参。”吕本中〈夏均父集序〉云：“学诗当识法。……谢玄晖有言‘好诗流转圆美如弹丸，此真活法也。’”吴可《藏海诗话》云：“凡作诗如参禅，须有悟门。”[59]这也都是苏轼影响的痕迹。韩驹之学原出苏氏，故吕本中亦将之列入江西诗派中。吴可少以诗为苏轼所赏，故亦在苏列。吴可《藏海诗话》中颇多申述东坡诗论之处。苏轼论诗已近禅悟，韩驹、吴可言之更明。如韩驹〈赠赵伯鱼诗〉云：“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。”吴可〈学诗〉诗云：“学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。”郭绍虞认为这些诗论“均以禅喻诗，开沧浪诗话之先声。”[60]
　　从禅宗宗风本身“不立文字”到“不离文字”的言意观来看，《楞伽师资记》卷一云：“学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。”
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　　56. 郭绍虞〈诗话丛话〉，原见《小说月报》20卷2号。收录入郭氏《中国文学批评史》页403。
　　57. 有关禅学对江西诗派的影响，请参考杜松柏〈禅家宗派与江西诗派〉，收于黄永武、张高评合编《宋诗论文选辑》（一）（高雄：复文出版社，1988年，页409-428）。
　　58. 萧华荣《中国诗学思想史》指出东坡“借诗境以参悟禅境，领会那幽渺的真如佛性，与江西诗学的借悟禅以悟诗有所不同，但也对江西诗人有所启发。”“（东坡）借佛教禅宗的主空主静，阐发诗歌创作应保持虚静的心态，…其中虽未言‘悟’字，但其实就是对诗境的‘悟’。”（上海：华东师范大学出版社，1996年，页180。）
　　59. 同上，前揭书页184-192。
　　60. 以上参考郭绍虞《中国文学批评史》页412-414。
　　页269
　　《祖堂集》卷二云：“达摩曰：‘我法以心传心，不立文字。’”这是晚唐五代仍存在的禅文字观。然而从拾得诗云：“诗偈总一般”（《全唐诗》卷八０七）开始，一股以诗说禅的风潮已悄然开端。而“诗魔”恼“竺卿”的困扰[61]，在缁素二众都曾存在，直到晚唐诗僧尚颜〈读齐己上人集〉云：“诗为儒者禅”（《全唐诗》卷八四八），诗禅合辙才有明显的认同。因此，苏轼在北宋提出“以笔砚为佛事”[62]的观点，无疑是承此诗禅合辙的路线，为后来惠洪“文字禅”[63]之说的端倪。此后宋代开始了文字禅的路线，如张耒〈赠僧介然〉云：“请以篇章为佛事，要观半偈走人天”（《张右史文集》卷二三）、李纲〈蕲州黄梅山真慧禅院法堂记〉云：“以声音言说而为佛事”（《梁溪集》卷一三二）等等。周裕锴《文字禅与宋代诗学》指出，“宋代禅宗‘以文字为禅’，已突破了佛教绮语口业观念的局限”，唐代禅人偏重不立文字，宋代禅人则偏重文字禅[64]。苏轼虽未直指“文字禅”一语，但其诗禅辩证所产生的回响，也是宋代缁素二众共存的省思。
　　苏轼不论以禅法作诗、以禅论诗或诗禅辩证，对宋代诗学均已产生启迪、省思的功用，宋人以禅喻诗更承此而下，蔚为风潮。这股风潮影响深广，甚及于清代王士禛、钱谦益等。王士祯诗话多禅喻，钱氏诗作多禅典。沉德潜《昭昧瞻言》卷一云：“钱牧斋…诗多用禅典，最俗而可憎厌，其病亦沿于东坡，而源于辋川。”（《苏轼汇评》页2170）卷九又云：“苏公如祖师禅，入佛入魔，无不可者，吾不敢以为宗。”（页2171）。以沈氏之醇儒虽不认同此途，但终也看出苏轼的影响力。影响宋代以禅喻诗实因宋代社会背景、儒释融通与宗门禅风，并僧俗往来等等，苏轼只是此风潮之起点而已。对苏轼来说，文字佛事沿自僧俗诗友的相与感发，也缘自困蹇人生，大患之身的哀乐，就如他在〈西山诗〉所云：“我如废井久不食，古甃缺落生阴苔。数诗往复相感发，汲新除旧寒光开。…欲就诸公评此语，要识忧喜何从来。愿求南宗一勺水，往与屈贾湔余哀。”禅于儒者，所增拓的，岂只是诗法而
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　　61. 白居易〈长吟〉诗云：“自从苦学空门法，销尽平生种种心。唯有诗魔降未得，每逢风月一长吟。”齐己〈爱吟〉诗云：“正堪凝思掩禅扃，又被诗魔恼竺卿。”有关诗禅之间，笔者〈晚唐诗僧齐己的诗禅世界〉一文曾论及，见《唐代诗歌与禅学》（台北：东大图书公司，1997年，页186-192）。关于“诗魔”，彭雅玲〈唐代诗僧的创作论研究〉中也有专节讨论，政大中文系1999年博士论文。
　　62. 见前注50、51。
　　63. 惠洪《石门文字禅》卷二五〈题百丈常禅师所编大智广录〉云：“此中虽无地可以栖言语，然要不可以终去语言也。”卷九〈贤上人觅句〉云：“懒修枯骨观，爱学文字禅”云云。
　　64. 见氏著《文字禅与宋代诗学》，（北京：高等教育出版社，1998年版，页24-25）。
　　页270
　　已。