历代文献中的慧能“心性”思想探究

历代文献中的慧能“心性”思想探究
　　文化大学哲学博士班　张国一
　　圆光佛学学报
　　第五期(2000.12)
　　页89-115
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　　前言
　　现代学界对慧能禅学思想的研究，成果是相当丰富的。一般的作法，著重于以“心”为慧能中心理论，以此统摄真如实相，重说此“心”即佛，这样的特色并被认为是对达摩楞伽禅法的继承。[1]重“心”的传统确是禅宗所以为禅宗之主要特色，所谓“即心即佛”、“悟心成佛”。[2]不过，过分简单地将慧能禅法完全等同于此一“心”之传统，显然尚有值得商榷之处。从敦煌本《坛经》的内容来看，全书的重点是“自性”，而“自性”是以空宗之“摩诃般若波罗密”为其意涵的，《坛经》的中心思想，是“般若自性”，而非“心”，这是很明显的事实。唐君毅等少数学者，是注意到了这个事实
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　　1. 如印顺法师说：“所以，达摩的‘真性’禅，是《楞伽经》的如来藏说。道信以《楞伽经》的‘佛心’，融合于《文殊说般若经》的‘念佛心是佛’。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅槃经》的‘佛性’──‘见性成佛’。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。”（参《中国禅宗史》页384）
　　2. “即心即佛”的思想是马祖道一所提倡的，可参《景德传灯录》卷七，＜江西道一禅师＞条。“悟心成佛”则为近代太虚大师对达摩初祖至慧能六祖之禅法之概括，可参《中国佛学特质在禅》页15。
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　　的[3]，大部分学者主张慧能已从《楞伽经》的传统，转向《金刚经》的传统，亦可说是对此事实的另一种反映。不过，必须说明的是，这并非意谓著在“即心是佛”之外另有一种与之相异的“般若自性”。就义理上而言，“即心是佛”与“般若自性”应是相同的，同指真如或实相；差别仅在于前者是透过“心”以摄实相，而慧能则偏重于从“般若自性”来统摄实相。另外，慧能虽重说“自性”，但他的基本立场仍说法性法体内存于众生身心之中的一贯的如来禅藏。只是，这个法性法体，不再用传统如来禅藏思想中的那个“佛心佛性”来诠解，而改用空宗的“般若自性”来立论了。阐明此一事实，为本文主要的目标之一。
　　另一方面，自从较可信赖的敦煌本《坛经》出土之后，此本大致成为现代学界研究慧能禅法的主要根据，部分的学者亦逐渐将《曹溪大师别传》视为可信的材料。[4]不过事实上，可信赖的文献，并不仅止于上述二种。新出土的重要唐代灯录《祖堂集》、《历代法宝记》中，就载有重要的新材料，是研究慧能禅法不宜忽略的补充文献。另宋代以后的灯录（《景德传灯录》、《五灯会之》等），以及惠昕本和宗宝本《坛经》，当中亦不乏丰富的新资料，虽未易辨其真伪，然其中与敦本《坛经》义理一致者，不妨可做为慧能思想更广泛之补充材料；当然，这当中亦可见出后出之慧能思想之变革处。从完整之文献收集以助呈现慧能禅法之完整面貌的立场来说，仅以敦煌本《坛经》作为基本文献是不足的，唐宋后出之文献，其价值不容忽视。本文尽可能搜罗了历代记录慧能思想的重要文献，我想，大致重要的文献都已收列于文中了；这样，我们就可以比较全面地来探究慧能思想的全貌，这是本文的另一个重要目标。
　　一、关于慧能的文献资料
　　(一)应如何应用《坛经》？
　　敦煌本《坛经》于一九二三年被矢吹庆辉先生发现，一九二八年编入《大正新修大藏经》第四十八卷中[5]，立成为研究慧能可据最古朴可信之基
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　　3. 唐君毅先生之《中国哲学原论》页49，孤峰智灿的《中印禅宗史》页139等，是以“般若”来诠释慧能禅法的，我想，这样的作法是较符合敦煌本《坛经》经文的。
　　4. 洪修平、楼宇烈等大陆学者可为代表。可详注82，中有较详之说明。
　　5. 1923年，矢吹庆辉博士于大英博物馆收藏的敦煌文献中发现此本，经校写，1928年编入《大正新修大藏经》第四十八卷中，称为敦煌本《坛经》。（参杨曾文编《敦煌新本六祖坛经》之自序）
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　　本材料，这样的作法一直是学界的主流。[6]不过我们也不要忘了以胡适为首的反对意见：敦煌本《坛经》的作者是神会而非慧能[7]；设如此，研究慧能思想，敦煌本《坛经》是要被排除在参考资料之外了。胡适的说法是否可信？神会果真是敦煌本《坛经》的作者吗？这样的说法存在著一些根本的困难，可略分为三点来说：一、就历史考据的立场，胡适提出三点“明显的证据”主张神会是《坛经》的作者[8]，这三点理由确乎是太薄弱了（其中一点还出于误解），钱穆，印顺等当代学者驳之甚详，众所周知[9]。 二、胡适最主要还是从“考据学内证”的自信上，确认敦本《坛经》的思想就是神会的思想，故敢于宣称神会造《坛经》[10]。 但胡适的“内证”，确存在著问题，敦本《坛经》和神会思想，并不相同；印顺法师指出《坛经》重“自性变化一切”、重“作意”，而神会却专提“不作意”，这是两人的根本不同处[11]；而钱穆则直说“胡适对中国禅学，并无内在了解”[12]，这是对他“内证”的根本质疑；
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　　6. 关于慧能研究，当（现）代中日台港大陆的学者，都是以《敦煌本坛经》作为基本资料的，铃木大拙、钱穆、印顺等人可以代表这个主流。
　　7. 跟随胡适意见的，尚有日本的矢吹庆辉、关口真大（参杨曾文《敦煌新本六祖坛经》附编(二)）；后来的杨鸿飞亦是胡适的支持者，蔡念生〈谈六祖坛经真伪问题〉和澹思〈惠能与坛经〉二文，即予杨鸿飞以反驳。（参王柏寿〈六祖坛经的哲学及其道德思想之研究〉，在《嘉义师院学报》6，民81.11）主要问题的提出者，仍是胡适，故本文即专就胡适而论之。
　　8. 这三点证据是：(1)〈韦处厚兴福寺大义禅师碑〉说神会之门“竟（按，指“最后”）成坛经传宗”，这是“更无可疑的证据”。(2)敦本《坛经》中有预记慧能灭后二十年，“有人出来不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”，这是“最明显的证据”，这些话显然是神会一派所作。(3)《敦本坛经》中有赞“神会小僧，却得善等，毁誉不动”，胡适认为这是“很明显的证据”，因文中只赞神会，未赞怀让、行思等人。
　　9. 关于第一点，“竟成坛经传宗”，胡适误解为神会一派“最后”成《坛经》来传宗；但正确意义是感叹神会一系，“竟然”演变成《坛经》来传宗，是感叹神会门人之非，而不是肯定神会开启此一传承，这是文字理解上的错误，可详印顺《中国禅宗史》页247的讨论。另二点，皆只能证明神会在《坛经》上动了手脚，却不能说即是他的创作。详印顺〈神会与坛经〉（在《海潮音》52．卷2-3，页202-203）和钱穆《中国学术思想史论丛四》页91。
　　10. 胡适自己说：“我相信《坛经》主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学内证，《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。”（参钱穆《中国学术思想史论丛四》页95。）
　　11. 王柏寿在其〈六祖坛经的哲学及其道德思想之研究〉（在《嘉义师院学报》6，页58，民81.11）中说，印顺指出慧能之“无念”重念而不住，而神会之“无念”重“不起念”，与这意思是相同的。不过确实而言，印顺并未作二人“无念”意涵之比较，只比较了“作意”、“不作意”而已，王文略有差误。（参印顺《中国禅宗史》页270）
　　12. 钱穆说：“胡适对中国禅学，并无内在了解，先不识慧能神会与其思想之内在相异，一意从外在事象来讲禅学史，是其病痛所在，不仅讲禅学犯此病，其讲全部中国思想史，几乎全犯此病。”（参《中国学术思想史论丛四》页204）
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　　他们的说法，大致也代表了目前学界的共见；神会造《坛经》说，于是在根本上受到了严重的质难。三、括而言之，胡适对《坛经》作者的怀疑，根据证据，本有其道理，可谓相当敏锐独到，可惜从“怀疑是神会”到“就是神会”，这样的结论下得太鲁莽了，以致造成了“有不少以偏概全，主观武断”的结果。[13]据现代学者研究指出，这与他“反佛教”的基本态度是有些关联的，胡适认为佛教“对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且钜”，而“禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势”，“神会自己就是个大骗子和作伪专家”。[14]在这样的信念下，神会假造敦本《坛经》，只是佛徒的一贯技俩而已，在胡适看来，是极有可能的，这大致也就足以推动他去做出这样一个操之过急的结论了。
　　我们可以回归主流的传统，视敦本《坛经》为慧能研究中最可信赖的基本文献。敦本《坛经》目前以任子宜收藏提供之《敦博本》最佳，是最好的敦本《坛经》版本，最值得参看。[15]
　　其次，敦本《坛经》虽最古最可信赖，其后所流传不同版本的《坛经》，又应如何看待？《坛经》版本种类繁多，杨曾文先生表列的《坛经》版本最丰，共近三十种之多。[16]不过据现代研究成果，这些版本除敦煌本外（约12,000字），大致只是另二个版本：惠昕本（约14,000字）、契嵩本的（约20,000字）的不同翻刻而已。[17]这二种后出的版本是否有利用的价值？我
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　　13. 参楼宇烈，〈胡适禅宗史研究平议〉，有言：“胡适在初期禅宗史的研究中，确实有不少以偏概全，主观武断之处，如断言《坛经》作者为神会，就是一个突出的例子。”（在《北京大学学报，哲学社会科学版》一九八七年第三期页62）
　　14. 参江灿腾〈胡适禅学研究公案〉一文，（在《当代》101,102,民83.9～83.10）
　　15. 杨曾文《敦煌新本六祖坛经》一书之附编(二)，收〈坛经敦博本的学术价值和关于《坛经》诸本演变、禅法思想的探讨〉一文，对《敦博本》发现之始末，及其版本之价值优点，有详尽之讨论。《敦博本》之正文，即收于此书中。
　　16. 另石井修道的《六祖坛经异本系统图》收14种，宇井伯寿的《禅宗史研究》列20种，柳田圣山《六祖坛经诸本集成》收11种版本。（参洪修平《禅宗思想的形成与发展》页195）
　　17. 这个见解是洪修平先生提出的，参其《中国禅学思想史》页165。其前的郭朋先生，略分为四系：敦煌本、惠昕本、曹溪原本、宗宝本（参郭朋《坛经导读》页35），不过曹溪原本和宗宝本，其实都是契嵩本系统，实际上还是三系（参洪文页166）。印顺法师也提出四系说：敦煌本、古本、惠昕本、至元本（参印著《中国禅宗史》页272），古本已不存，至元本，亦即一般所谓曹溪原本，仍是契嵩系。故《坛经》版本诸说，仍不出敦煌本、惠昕本、契嵩本这三大系。三大系统下的同类版本大致可图示关系如下：
　　(1)敦煌本（638-713）
　　(2)惠昕本（967）＝大乘寺本（1116）＝兴圣寺本（1153）
　　(3)契嵩本（1056）＝至元本（1290）＝德异本（1290）＝元祐本（1316）＝宗宝本（1291）＝曹溪原本（明、憨山重刻）＝明藏本（即曹溪原本）
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　　们知道，与敦煌本同时期存在的（或略晚），尚有一个文繁的古文（已佚）[18]，价值与敦煌本同等──而惠昕本和契嵩本是曾经参考过这个古本的[19]，这表示了后出二本里出现较敦煌本多出的新资料，未必不是根据古本的早期材料。[20]不过二本在流传的过程中，加入了许多后代新资料（乃至有错误的资料），确也是显而易见的事实。[21]那些材料是据古可信的？那些又是后人增入应排除的？分际不明，难于厘清。不过从搜求完整文献的立场言之，二版本是值得加以重视的；学界中有许多人对这二种文献略而不用，这样的作法不免过分谨慎了。[22]二版本不妨可做为敦煌本的补充文献，理论观念相通者，收而补之，这对于尽可能复原慧能“心性论”全貌是有助益的。当然，收补之新材料，应与《敦煌本》里的思想材料有所区隔，宜置于其后；一方面固是《敦》本之补充，另方面亦可与之互较，同者互通互证，异者则可见其演进之迹。
　　(二)共有多少文献资料？
　　与慧能相关的原始文献资料一共有多少种？根据目前较好的四部目录工具书：会性法师之《大藏会阅》，蓝吉富先生之《禅宗全书》、李淼先生之《中国禅宗大全》，与佛光山之《禅藏》，调查统计，约共可得文献二十二种。这二十二种文献基本上是以《敦煌本坛经》和《曹溪大师别传》二书为基础，（关于《别传》之价值，请详后文）再陆续增入了新资料，先后编纂而成的。文献的总貌和增新发展的概况，大致可表现如下表：
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　　18. 《惠昕本》惠昕序和《契嵩本》的吏部侍郎郎简序中，都提到了这个《古本》。印顺法师认为，《古本》大致等于《敦煌本》和《别传》的结合，成立时间略晚于敦煌本（参印顺《中国禅宗史》页278）；胡适则以为文繁《古本》就是《别传》（参胡适〈坛经考之一──跋曹溪大师别传〉，在柳田圣山编《胡适禅学案》页69）。
　　19. 《惠昕本，惠昕序》说，他参考了文繁《古本》，先忻后厌，故删略为二卷本。《契嵩本．郎简序》也提到了契嵩依文繁古本，修正润饰，以成三卷本。（参印顺《中国禅学史》页276-277）
　　20. 洪修平先生亦引任继愈先生的话说：“任继愈先生在肯定敦煌本《坛经》的资料价值的同时，也还指出：‘要考虑到，此后的其他版本，成书虽迟，其中包含的思想却可以很早’，我们觉得，这是对的。”（参洪著《禅宗思想的形成与发展》页298）
　　21. 请详后慧能心性思想正文分析。
　　22. 以印顺法师为首的禅学研究《中国禅宗史》，可视为一典型的代表，后跟从此典型者甚多。
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　　慧能文献总数及发展概况表
　　1.敦本坛经（638-713）：基本文献
　　2.曹溪大师别传（781）：基本文献
　　3.历代法宝记（774）：增新资料8条
　　4.宝林传（801）：无新资料
　　5.禅源诸诠集都序（780-841）：无新资料
　　6.禅门师资承袭图（780-841）：无新资料
　　7.圆觉经大疏抄（780-841）：增新资料1条
　　8.祖堂集（952）：增新资料5条
　　9.惠昕本坛经（967）：大致结合《敦本坛经》与《别传》内容
　　10.宋僧传（988）：以《别传》为基础，增新资料1条
　　11.景德传灯录（1004-1008）：增新资料2条
　　12.天圣广灯录（1023-1031）：增新资料3条
　　13.传法正宗记（1061）：增新资料2条
　　14.林间录（1071-1128）：增1条新资料
　　15.建中靖国续灯录（1071-1128）：无新资料
　　16.宗门统要续集（1133）：无新资料
　　17.佛祖历代通载（1164）：增新资料1条
　　18.联灯会要：承《宗门统要续集》之拈评，无新资料
　　19.嘉泰普灯录（1201-1204）：无新资料
　　20.五灯会元（1253）：增新资料2条
　　21.五家正宗赞（1254）：增新资料1条
　　22.宗宝本坛经（1291）：集上述文献之大成
　　《敦煌本》、《别传》以下大致以此二书为基础，或部分或全文承继，
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　　然增有新文；后后之书再参前前，并续增新文，如此辗转而成。[23]《坛经》三大系之一的《契嵩本》三卷原本现已不存，本文取属其同系统的《宗宝本》代之，这是明代以后的流行本，《大正藏》中收入的《六祖大师法宝坛经》，就是这个本子。[24]《宗宝本》集前人大成，始自《敦煌本》终至《五家正宗赞》中仅增一条新材料，大致皆悉收入。关于慧能的完整文献大况，大致可窥一般。
　　不过，上二十二书内容，多有重覆者，在实际利用上，是不必全数运用的。本文探究主题在“心性论”，故凡涉及重要“心性”观念的材料，必须全数搜集，余则可稍略。在这样的考量下，本文一共采用了九种文献，大致分为三类：一、基本文献类：《敦煌本坛经》；二、次要文献类：《曹溪大师别传》、《历代法宝记》、《祖堂集》；三、补充文献类：《惠昕本坛经》、《景德传灯录》、《五灯会元》、《五家正宗赞》、《宗宝本坛经》。
　　二、慧能的“心性”思想分析
　　(一)、基本文献：《敦本坛经》中的“心性”思想
　　１．重“摩诃般若波罗密”的如来藏思想
　　敦煌本《坛经》所呈现的慧能“心性论”重心，是悟“摩诃般若波罗密”法，这从《坛经》的主体──“大梵寺说法”中可以清楚地看见。[25]大梵寺开法，慧能很清楚地指出，他说的是“摩诃般若波罗密法”。[26]《坛经》的记录者，也很精要地记述这场开法活动为“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗密法”。[27]乃至于这本《坛经》的名称，亦被定为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》。“摩诃般若波罗密”，是《敦煌本》的禅法重心，这应是很清楚的事实。
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　　23. 上表中所用“一条”新文献，大致是就与“心性论”有关的新文献而言的，无关“心性论”之增文，本文未计算之（然数量亦极少）。另“一条”究竟指多少内容？大致上是以一个可独立的“心性观念”或“心性公案”为单位的。
　　24. 参印顺《中国禅宗史》页275
　　25. “坛经所以被称为坛经的，正是大梵寺说法的部分。”“古人心目中的坛经，是以大梵寺说法部分为主体的。”此事实印顺法师已经先点出了。（参《中国禅学史》页243、245）
　　26. 参杨曾文《敦煌新本六祖坛经》页26。
　　27. 同上，页1。
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　　然什么是“摩诃般若波罗密”？慧能说：
　　摩诃是大，心量广大，犹如虚空。[28]
　　世界虚空，能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大，万法尽是自性。[29]
　　又
　　何名般若？般若是智慧。[30]
　　般若无形相，智慧性即是。[31]
　　又
　　何名波罗密？此是西国梵音、唐言到彼岸，解义离生灭。[32]
　　著境生灭起，如水有波浪，即是为此岸；离境无生灭，如水承长流，故即名彼岸，故名波罗密。[33]
　　“摩诃”说明了此法含摄之内容，包括人（善人恶人）、事（善法恶法）、物（日月星辰）之“万法”，是概括宇宙之心、物一切法而言的。“波罗密”，“解义离生灭”，“离生灭”正是《般若经》中“般若空性”之最基本的表现形式──指万法之真性而言。[34]“般若”是指“般若智慧”。“摩诃般若波罗密”，其义涵就是指以智慧去了悟万法之般若自性。应注意的是，“般若”在此并非仅指人（心）之自性，亦指（日月星辰等）“万法”之自性；悟“般若”，指通达了悟心物（内外）之般若自性，一般有偏向唯心以解释慧能之“般若”、“自性”的作法[35]，是与大梵寺这段开法意旨不待的。事实上，悟“般若”，慧能最常说成悟“自性”，“自性”又与“自心”、“内性”、“法性”、
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　　28. 同上，页26。
　　29. 同上，页27。
　　30. 同上注。
　　31. 同上注。
　　32. 同上注。
　　33. 同上，页27。
　　34. 《般若经》从种种观点（十六空，四空等等）来说明空性，而基本的理由皆是一致的，就是“非生非灭”，所以《般若波罗密经》说：“般若波罗密远离生死，非常非减故。”（详印顺《空之探究》页170-173）
　　35. 如大陆学者偏向从“主观唯心论”或“客观唯心论”之立场解释慧能之“般若”、“自性”；而台港学者则偏向从“主体心”论之。
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　　“道”等指内心外物不同范畴之用语混用[36]，慧能通心物内外以说“自性”（或“般若”）的立场，在《坛经》全文中是到处可见的。
　　此“摩诃般若波罗密”法，达心、物之自性，是否也可算是一种宇宙论或本体论的学说？部分学者持保留之态度，仅将之视为用以“打破五阴烦恼尘劳”的修行解脱理论。[37]不过，从积极的意义来看，“般若”是指宇宙万法的真性，悟“般若”，就是了悟宇宙万法之真性，它的确是针对宇宙论或本体论问题之解决。宇宙生成之道或本体之真相，从“摩诃般若波罗密”法的立场来说，就是“离生灭”之“般若”实相。从这个意义来说，“摩诃般若波罗密”法，亦是一种宇宙论或本体论之说明──解脱论是因为有本体论之了悟后才发生的。[38]不过，过份简单地将“摩诃般若波罗密”等同于一般哲学意义上的宇宙论或本体论，并不妥当，因为“离生灭”之“般若”实相，其“不二”之性格，与一般建立在二元思考基础上之宇宙论或本体论，有著明显的不同。“摩诃般若波罗密”不妨可看成是解决宇宙本体论问题之智慧；但它并非是一般意义中的宇宙论或本体论，它只是一种透视心物自性不二的般若的智慧。[39]
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　　36. 慧能在《坛经》中，用以代表“般若”法，最常使用的字是“自性”，有学者认为这个用语是承自《楞伽经》的“七自性”、“三自性”。（参杨惠南《禅史与禅思》页209）。慧能在《坛经》中共使用“自性”三十二次，其次是“本性”和“道”各有九次。另同义语甚多，如“人性”、“真如”、“自本性”、“内性”、“本心”、“自性法身”、“法性”、“自法性”、“本觉性”、“真如性”、“自身心”、“自心”、“真如本性”、“自性心地”、“自本心”、“心地”、“本身”、“自法性”、“佛性”、“直心”、“觉性如来”、“菩提”、“净性”、“含藏识”、“摩诃般若波罗密”、“般若之智”等近三十种。
　　37. 洪修平先生认为：“惠能禅宗的禅学理论之核心是解脱论，主要说明人的解脱问题，它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题。本体论和认识论问题，也只是在解脱论中有所体现，并没有专门展开论述。”（参洪著《中国禅学思想史》页171）
　　38. 吴立民先生等人亦从“真如缘起”论之立场，主张慧能思想以“本体论”思想为重，参吴编《禅宗宗派源流》页63。
　　39. 一般对“本体论”和“宇宙论”的定义可简单分别表示如下。本体论：“指关于存在及其本质和规律的学说”，“在古希腊罗马学说中，本体论的研究主要是探究世界的本原或基质。”（《中国大百科全书》〈哲学I〉，页35）宇宙论：“讨论宇宙起源的问题，宇宙变化的问题。或者是讨论在宇宙中物质的存在，生命的存在，意识的存在，精神的存在，换言之，有各种不同存在的层次，而每一存在层次性质又如何？”（参邬昆如《哲学概论》，页11）。大致可以将“本体论”和“宇宙论”，分别简单视为，讨论“宇宙的存在”和“宇宙的生成变化”的学问。“摩诃般若波罗密”，是了悟心、物万法自性的智慧，这当中，当然触及了万法的“存在”，和“生成变化”的自性的问题。如《坛经》说：“世人性空，亦复如是，性含万法是大，万法尽是自性”；（同注26，页27）这是以“性空”说明万法的“存在”问题。又如：“何名波罗密？此是西国梵音，唐言到彼岸，解义离生减。”（同前）；“离生灭”，这是对“生成变化”之实相的说明。这样，“摩诃般若波罗密”，确是针对“本体论”和“宇宙论”之根本议题的解决。但它解决的方式，并非哲学上“本体论”和“宇宙论”那种依矛盾律而建立的二元思考方式。它有自己一种“不二”的解决之道，如《别传》中说“佛性是不二之法”，“无二之性即是实性”。（同前，页116）这样，它便不能算是哲学意义上的“本体论”或“宇宙论”了。
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　　２．心性为悟入方便──“藉心破心”
　　悟“摩诃般若波罗密”，是《坛经》全文重心所在，然应藉何方便悟入？从理上说，“般若”通为心、物之自性，是故悟般若，可以从“物”上悟入（像空宗分析万法皆空的方式那样），亦可从“心”上悟入。慧能采取的是第二种方式，这是《坛经》很鲜明的第二个特色，如说：
　　何不从于自心，顿见真如本性。[40]
　　识自心内善知识，即得解脱。[41]
　　若识本心，即是解脱。[42]
　　各自观心，令自本性顿悟。[43]
　　识心见性，自成佛道。[44]
　　藉“心性”悟入“般若”，或说即心悟入“自性”这是达摩所传如来藏禅的一贯立场[45]，这个立场，可远溯至世尊的时代，被认为是佛陀为了接引执著有我（而不能直契“我空”之理）的众生，所方便施设之法门。[46] 对一般大多执此心灵主体为自我的根器而言，说“心性”，肯定即“心”而可入佛，当然是容易被接受的，尤其慧能乃至有所谓“淫性本是净性因，除淫即无净性身，性中但自离五欲，见性刹那即是真”的说法[47]，这比起佛陀的方便又更进一步了，不但即“心”可入佛，乃至即“淫心”、“邪心”亦可入
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　　40. 同注26，页31。
　　41. 同注26，页33。
　　42. 同注26，页33。
　　43. 同注26，页32。
　　44. 同注26，页32。
　　45. 《如来藏经》的“九喻说”，《究竟一乘宝性论》“一切众生皆悉实有真如佛性”说，皆倡此说。（可参印顺之《如来藏研究》；高崎直道等合著之《如来藏思想》）
　　46. 印顺法师说：“实在的说，一切法如幻，一切法空的法门，不适于一般根性，一般初学是不能正确理解的。”“一切法如幻，一切法性空，是不适于初发心人的。”又“佛教为了适应印度神教文化，为了诱化主张有我的外道们，使他们渐入佛法，所以方便的宣说如来藏我，这也许更符合佛教方便适应的事实。”如来藏教，对一般计有我的众生，是较为方便引导之法门。（参印顺法师之《如来藏研究》页139,144,145）
　　47. 同注26，页70。
　　页99
　　佛，这对世俗五欲的凡夫而言，不是太方便了吗？慧能广阐此法的态度，可谓是彻底的。
　　当然，“心性”既然作为悟入之方便，方便复须被加以遣破，这与传统如来藏思想肯定有一个清净心的说法是不同的[48]；《坛经》说：
　　菩提本清净，起心即是妄。[49]
　　此法门中坐禅原不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心原是妄，妄如幻故，无所看也。[50]
　　“起心即是妄”，“心原是妄”，是故“不著心”；“心性”立于先，复破于此。藉“心性”又“超越心性”，很显然这是以“般若”之悟入为归宗的。（事实上，达摩之楞伽禅亦如此说[51]）。当然，“心性”超越自己，是包含超越外相而言的，所谓“内外不迷，即离两边，外迷著相，内迷著空，于相离相，于空离空，即是内外不迷，一念心开”[52]。 按，“空”指“空心”，“著空”是指“著空心”而言的，慧能常有此用法，如《坛经》文中有“空心禅”、“空心不思”的用法即是。这样内外双离，也就悟入心、物内外平等之般若自性，于是又回归到慧能思想的重心“摩诃般若波罗密”法中去了。
　　当然，这并不代表慧能的基本立场是空宗的，《坛经》的基本立场是如来藏禅，这是明显的事实。[53]我们应该说，如来藏思想体系中本有“般若性空”一部的义涵，而慧能将此部分特加予发扬了。这样的作法与同属如来藏系统之《涅槃经》（指后译30卷）的风格相近，[54]而与传统如来藏思想中
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　　48. 如来藏思想说众生本有清净佛性，这引生出“众生本有清净心”之说。这其实也只是一种方便的说法，真正的清净是究竟胜义，亦不可说是有一个清净心了。印顺法师说：“如直从胜义说，那是超越于相对界，非分别名相所及，有什么净不净呢！”（参其《如来藏研究》页198）。慧能究竟遣破，直求胜义，是故并不是说“清净心”的。
　　49. 同注26，页43。
　　50. 同上，页18。
　　51. 印顺法师之〈宋译楞伽与达摩禅〉中言：“达摩禅以大乘唯心的楞伽经为证，而但说“真性”，“性净”，意在超越唯心，离心意意识，也即是自性清净的如来藏，无自无他，凡圣等一的真性。”（在《禅宗史实考办》页211-233。大乘文化，民66）
　　52. 同注26页51。
　　53. 《敦煌本》说：“菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟”（参《敦煌新本六祖坛经》页14）“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见”（参《敦煌新本六祖坛经》页21）这正是传统如来藏思想“如来藏在缠”，“众生身中内藏如来”的基本观点的展现。另《坛经》为一贯如来藏说，印顺法师也有说明，请详注1。
　　54. 《涅槃经》后译30卷的如来藏思想与慧能甚近，以空＝佛性，以佛性＝中道＝第一义空。大大发挥了般若经的性空思想（可参印顺《如来藏研究》页257或屈大成《大乘大般涅槃经研究》页155等书）。这与慧能以“般若自性”代“佛性”的立场是非常一致的。
　　页100
　　重“清净心”的立场不同。简言之，慧能所提倡的，是一种特重空宗“摩诃般若波罗密法”的如来藏禅。他的目的是藉肯定“心性”为方便引人悟入“般若自性”中，悟“般若自性”，也就是见众生内在之“佛性”──这才是如来藏禅的理论本体与真正重心所在[55]，慧能的用心，可谓倾全力以直契此部分的。不过，一般如来藏禅与人印象较鲜明的，是“肯定心性为方便”（即心说佛）的那部分，慧能于此著墨较少，气味不免冲淡了，反显出一种倾向般若空宗的性格了。至于学界中，将慧能思想重“般若自性”和重“心性方便”两部分，视为是般若空宗系与如来藏系相结合的结果的看法[56]，当然是不错的，只是这种结合，在续译30卷《涅槃经》那里，已经这样做了，其实可以比较单纯地将慧能视为此一系统的继承，那么，他仍然只是古如来藏思想的一脉直传而已。
　　３．重般若之作用
　　《坛经》重“摩诃般若波罗密”，但它指的是一种“重作用”的“摩诃般若波罗密”，这是《坛经》明显的第三大特色。慧能说：“摩诃般若波罗密，最尊最上第一”“悟此法者，即是无念”[57]，“即是般若三昧，悟般若三昧，即是无念”[58]，何谓“无念”？
　　无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见，悟无念法者，万法尽通。[59]
　　又
　　无者无何事？念者念何物？无者离二相诸尘劳，念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一
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　　55. 传统如来藏思想，将佛性内藏在人身心中而人不自知的事实，比喻成如贫女内怀贵子──日后的转轮圣王而不自知，（见《如来藏经》），“众生本具佛宝藏”，与“贫女怀贵子”都是不同的喻说而已。
　　56. 请参阅杨慧南、洪修平、楼宇烈等人禅宗研究中的相关说法。
　　57. 同注26页27-28。
　　58. 同上，页33。
　　59. 同上，页33-34。
　　页101
　　义而不动。[60]
　　悟“摩诃般若波罗密”即是悟“无念”，“无念”并非指“百物不思，当令念绝”；相反地，它是“万法尽通”，但“不染万境”而已；归结于《维摩经》的两句话，就是“外能善分别诸法相，内于第一义而不动”。“摩诃般若波罗密”，做为无分别的法体，同时是具备“分别诸法相”的功能作用的。（这样的观点，在《坛经》中还有很多，如“万法尽通，万行俱备，一切不离，但离法相，作无所得，是最上乘”[61]，又“若修不动行，同无情不动，若见真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种，能善分别性，第一又不动，若悟作此见，则是真如用”等等。[62]）
　　慧能重“摩诃般若波罗密”，为何还要兼重“作用”？事实上，这应只是对大乘佛法的二大基本内涵的继承而已，所谓“诸菩萨道略有二种，何等为二？谓方便、智慧”[63]，“般若波罗密多者是母，善巧方便者是父”[64]，“智慧”与“方便”（作用），缺一不可；具空慧，而无方便作用广接众生，便易流入二乘偏空，与大乘佛道并不相应。是故大乘空宗说般若性空，必兼及万法作用之建立，所谓“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”[65]《大智度论》亦说：“若得方便力，于此二法等无偏党，大悲心不妨诸法实相，诸法实相不妨大悲心。”[66]而唯识宗的证入“无分别智”，须再入有分别的“后得智”，起“通达、随念、安立、和合、如意思择差别”等五种功用。[67]慧能说“摩诃般若波罗密”，复重其“作用”，就是此一大乘教义的继承。[68]当然，从自受用的立场言之，这才是真正自在解脱境界的完成，慧能屡言通“作用”，才能真正“来去自由”、“自在解脱”，这是另一个重要的理由。
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　　60. 同上，页17。
　　61. 同上，页53-54。
　　62. 同上，页61。
　　63. 参《菩提道次第广论》，页249。
　　64. 同上。
　　65. 文引自印顺法师《空之探究》，页247。
　　66. 请参见木尾山一雄等著《般若思想》，页189。
　　67. 文引自印顺法师《摄大乘论讲记》，页454
　　68. 牟宗三先生亦主张：“正因般若空慧含具万法，故客观说的自性真空亦含具万法──其含具，客观的说之，是依‘以有空义故，一切法得成而定。’”（参牟先生之〈如来禅与祖师禅〉一文，在大乘文化《禅宗思想与历史》页93）
　　页102
　　另外，“摩诃般若波罗密”自性，通达心、物平等不二，“自性起用”（《坛经》语），本应是包括了“物”之作用和“心”之作用两个层面的。然慧能仅阐扬了“心”之“作用”一面（“物作用”一面在后来的石头宗里得到了发展），这是他说“作用”的特色所在。“心”之“作用”包括二类：一是上文已提及的“善能分别诸法相”的“认识心”作用，另一类则指思善思恶的“道德心”作用，如说：
　　由自性邪，起十八邪；若自性正，起十八正。[69]
　　不思量性即空寂，思量即是自化。思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜牲，慈悲化为菩萨。[70]
　　“自性”，“不思量”，即“摩诃般若波罗密”之平等法体；“思量”，则生起“正、邪”“善、恶”等“道德心”的认识作用。
　　不过，“自性”生起这两种“作用”，成为有分别的，但不受分别的限止，又能够自由地回归无分别的“摩诃般若波罗密”法体，对“认识心”而言，便是：
　　能善分别性，第一义不动。[71]
　　或
　　于相而离相。[72]
　　于念而不念。[73]
　　而对“道德心”来说，便是：
　　邪见是世间，正见出世间，邪正悉打却，菩提性宛然。[74]
　　或
　　邪来因烦恼，正来烦恼除，邪正悉不用，清净至无除。[75]
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　69. 同注26，页56。
　　70. 同上，页22。
　　71. 同上，页61。
　　72. 同上，页16。
　　73. 同上，页16。
　　74. 同上，页44。
　　75. 同上，页43。
　　页103
　　“作用”再度回归“摩诃般若波罗密”自性，“摩诃般若波罗密”，重“作用”又破其“作用”，虽破“作用”又常起“作用”。事实上，慧能也称此为“一行三昧”，所谓“但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧”，[76]“一行三昧”，实在就是指重“作用”（复破其“作用”）的“摩诃般若波罗密”自性而言的。
　　最后，在“自性起用”的说明中，慧能引进了少许的唯识理论，如说：
　　自性含万法，名为含藏识，思量即转识，生六识，出六门，见六尘。[77]
　　“摩诃般若波罗密”法体是如何生起“心”之“作用”呢？为了说明其中道理，故借用“含藏识”能“思量”的理论，作为“作用”生起之原理。从表面上看来，这样的说明，正如现代学者提出的，近似于唯识地论宗南道派的清净赖耶（即如来藏）缘起说。[78]但慧能的理论毕竟不是“清净心缘起”说，而是“自性起用”说。两者在理论上或有相通之处，但旨趣不同，前者不免有些宇宙论的形上学的，而后者则偏向道德论的人生论的，此处是应加分辨的。
　　４．小结：始终一贯──“摩诃般若波罗密”的临终付嘱
　　《坛经》中之慧能思想，主要包涵三大理论体系，即如来藏系，空宗般若系，与唯识系，从前面的分析中是可以看见的。事实上，这三种理论是可以互相汇通的，不同的禅者可有不同的偏重。在慧能的“心性论”思想体系里，虽属如来藏禅，但理论之主干是空宗的“摩诃般若波罗密”法──它才是禅悟的目标。此一立场，慧能是始终如一的，他临终前数日的总结开示，仍不外此“摩诃般若波罗密”而已，他说：
　　吾灭度后，汝各为一方师，吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离于性相。若有人问法，
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　　76. 《坛经》说：“但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧，若如是，此法同无情，却是障道因缘，道须流通，何以却滞。心不住法，道即流通。”（同上，页15）“但行直心”又“心不住法”这正是“摩诃般若波罗密”起“作用”又破其“作用”之说明。
　　77. 同注26，页56。
　　78. 印顺法师认为慧能“大体近于地论宗的南道派──勒那摩提所传。”（参其著《中国禅宗史》页356）
　　页104
　　出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。[79]
　　又
　　如何自性起用三十六对？共人言语，出外于相离相，入内于空离空。[80]
　　“三科法门”指五阴、十八界（六识、六根、六尘）、十二入（六根、六尘）；“三十六对”法，内涵是“语言法相对有十二对，外境无情对有五对，自性居起用（按嗔喜等）有十九对”；二者共包括了心识、身根、外境、无情物、心理作用，语言名相等各类范畴，实即指内心、外物一切万法而言。即此心、物万法，又“出没即离两边”、“究竟二法尽除”──这不正是悟入心、物平等不二的“摩诃般若波罗密”的完整内涵吗？并且，“自性”还“起用三十六对”，又“于相离相”、“于空离空”，这不也正是慧能“摩诃般若波罗密”重“作用”又破除“作用”的另一种讲法吗。“摩诃般若波罗密”法体（重“作用”的），确是首尾贯穿慧能一生禅法的精要所在，这应可视为盖棺之说了。“摩诃般若波罗密”法可简单图示如下：
　　（二）次要文献：《曹溪大师别传》、《历代法宝记》、《祖堂集》中之慧能“心性”思想
　　慧能“心性论”思想的主要观念，大致已备于《敦煌本》之中。不过，其后复出现若干重要新观念，应加重视。在唐代，这样的文献共有三种：《曹
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　　79. 同注26，页56。
　　80. 同上，页58。
　　页105
　　溪大师别传》（781）、《历代法宝记》（774），及《祖堂集》（952）。由于三书成立时间甚早，参考价值极高，重要性仅次于《敦煌本坛经》，故别为第二次要文献类；其中若干资料甚至可视为是第一手的，重要性与《敦煌本》相等。以下分述之。
　　１．《曹溪大溪别传》重“佛性”之问题
　　《曹溪大溪别传》被胡适斥为伪书，事实上，他只是针对书中若干慧能的生平史料说的[81]，至于思想部分，大致与敦煌本《坛经》的宗趣相符，学者们由来已做了不少澄清。[82]
　　《别传》中所载之慧能，特重《涅槃经》和“佛性”一词，这当然与敦本《坛经》非常不同；事实上，这应与作者曾经接受过慧能早期的思想有关。据《别传》所载，慧能在悟前与“无尽藏尼”之交往，初见五祖之对答，与悟后见印宗法师的初次开法等早期事迹中，皆是说“佛性”，引《涅槃经》。[83]这些说法是可以相信的，如敦煌本《坛经》中，慧能初见五祖所论确是“佛性”义（如说“佛性有何差别”）。王维之〈六祖慧能禅师碑铭〉中，亦记载了“南海有印宗法师，讲《涅槃经》”，而慧能“听于座下，因问大义，质以真乘”的事实。[84]重“佛性”与《涅槃经》，确是慧能早期的立场──《别传》作者，于是大致便从这个角度来切入诠述慧能的思想了。
　　不过，从敦煌本《坛经》的记录来看，慧能离开印宗以后，其传法活动，始自大梵寺开法，终至临终前的付嘱教授，重心已全转向《金刚经》与
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　　81. 胡适对《别传》的批评，主要是针对慧能的生平部分。如说：“曹溪大师别传实在是一个无识陋僧妄做的一部伪书，其书本身毫无历史价值，而有许多荒谬的错误，其中所记慧能的一生，大体用王维的能禅师碑。”（参胡适〈坛经考之一──跋曹溪大师别传〉，在柳山圣山编《胡适禅学案》页71）
　　82. 如洪修平先生说：“〈曹溪大师别传〉虽有许多谬误，编造的东西也不少，但有些记载还是很有参考价值的。”又“〈曹溪大师别传〉与敦煌本《坛经》所反映的都是惠能南宗的思想。”（参洪著《禅宗思想的形成与发展》页289-290）楼宇烈先生亦说：“平心而论〈曹溪大师别传〉强调慧能以涅槃佛性为其传法宗旨，也不能说是完全向壁虚造。因为涅槃佛性义，是禅宗‘见性成佛’说的不可缺少的理论前题。”又“再则，〈曹溪大师别传〉所记述的涅槃佛性义，也不是全无传承和依据，查现敦煌写本《神会语录》中，就有不少地方讨论了佛性的问题。”（详《隋唐佛教论文集》页94-95）
　　83. 据《别传》，慧能在出家前，曾为结义兄弟刘至略之出家姑母无尽藏尼释《涅槃经》大义。而慧能初见五祖时，即答五祖以“岭南新州人佛性，与和尚佛性，有何差别？”。悟后为印宗法师开法，说的亦是《涅槃经》中“佛性”与“不二”的道理。
　　84. 在《全唐文》卷327。
　　页106
　　“般若自性”（非“佛性”）。这个事实，《别传》的作者难道不知道吗──他应注意到了这个问题，是故《别传》中仅述及的三次慧能开法中，就有一次提慧能引《金刚经》：
　　道由心悟，岂在坐耶！《金刚经》：‘若人言如来若坐若卧，是人不解我所说义，如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。’无所从来曰生，亦无所去曰灭，若无生灭，而是如来清净禅，诸法空即是坐。[85]
　　这或许可作为一项证据。况且，《别传》作者对慧能的一生，有充份的考察留心，说他完全无晓于《敦煌本》中所载的事实，并不合理。当然，即使如此，他并未将《涅槃经》与“佛性”改成《金刚经》与“自性”。一种可能的解释是：《敦本坛经》的要旨是“重般若的如来藏禅”，而《涅槃经》也是“重般若的如来藏说”；另《别传》虽说“佛性”，而实际是说“般若自性”，如说：
　　一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与介，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是实性。[86]
　　“佛性”是“蕴”与“界”之“不二”，“蕴”、“界”指心物万法，心物万法不二，这与《敦本坛经》所说“摩诃般若波罗密”、“自性”如出一辙。这样，《别传》的《涅槃经》“佛性”说，实无异《敦煌本》的《金刚经》“自性”说，两者的义理实质完全相同。《别传》既确立了自己与《敦煌本》相等的义理正统地位，那他保存自己《涅槃经》“佛性”说的特色又有何不可呢？就诠解的不同角度而言，它又确是一种有独道洞见的精要之说！况且亦反映了慧能的早期思想史实。
　　当然，以重《涅槃经》和“佛性”来概括慧能一生，毕竟与事实不相符，这是《别传》所不能无视的。慧能的基本重心，毕竟是依著《金刚经》，而不是《涅槃经》。后来流传最广的契嵩系《坛经》，将两种说法混杂了，后人竟辨不清真相了。
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　　85. 同注26，页119。
　　86. 同注26，页116。
　　页107
　　２．《历代法宝记》的“风幡之议”与《祖堂集》之“一相三昧”
　　《历代法宝记》的成书时间比《别传》更早，可信度极高，中载有一则慧能的著名公案：“风幡之议”。此事在与慧能同时的法才〈光孝寺瘗发塔记〉中留有记录，应确曾发生。不过最早最完整记录公案始末的，是本书，书中载：
　　后至南海制心寺，遇印宗法师讲《涅槃经》，惠能亦在坐下。时印宗问众人：‘汝总见风吹幡，于上头幡动否？’众言见动，或言见风动，或言见幡动，不是幡动是见动，如是问难不定。惠能于坐下立，答法师：‘自是众人妄相心，动与不动，非见幡动，法本无有动不动。’法师闻说，惊愕忙然，不知是何言。[87]
　　“法本无有动不动”，重在说平等的般若自性，与敦煌本《坛经》的宗旨相符，这段简答，可做为慧能重“摩诃般若波罗密”法的补充说明。
　　不过，宜注意问答在后来的文献中被改动了，《曹溪大师别传》把慧能之回答说成：“幡无如余种动，所言动者，人者心自动耳。”[88]其后之《祖堂集》亦说：“不是风动，不是幡动”“仁者自心动”。[89]后来的宗宝本《坛经》也说：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”[90]回答的重心，转向“仁者心动”一句，重在指出分别心之错误；“法本无有动不动”被略去，原本重说般若平等自性的特色被忽视了。当然，说分别心之虚妄，目的仍是为回归般若平等自性，两者在理上可以相通。只是这也透显出来：后来的文献，比较偏向重说“心性”的立场去了，这是马祖临济开启的新禅风，后世不免将它杂入以解释慧能禅法了。《历代法宝记》的记载大致是比较客观可信的，这也许与它成书年代较早有关，它总还算能保留著慧能特色原味的。
　　另一则重要的资料，被记录在《祖堂集》中，即“一相三昧”之提出。本来，在敦煌本《坛经》中，已有“一行三昧”的说法，意指“重作用”之摩诃般若波罗密”（前文有讨论，亦可详注(76)）。《祖堂集》的“一相三昧”，与《敦煌本》“一行三昧”的说法相近。如说：
　　一相三昧者，于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，不取不舍，
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　87. 在《禅藏》、《禅林僧宝传．外三部》页75。
　　88. 同注26，页116。
　　89. 在《禅藏》、《祖堂集》页113。
　　90. 在《六祖坛经流行本．敦煌本合刊》页15。
　　页108
　　不念利益，不念散坏，自然安乐，故因此名为一相三昧。[91]
　　“于一切处而不著相”，实际上就是《敦煌本》“于相而离相”的说法，虽起相之分别作用而不著，正是“一行三昧”的内涵。“一相三昧”实可做为“一行三昧”理论的补充。
　　不过，为什么《祖堂集》的作者，在慧能灭后二三九年，有意重新重视此一观念，甚至提出一个新名词“一相三昧”来替代之？这与当时的禅风可能有关；慧能以后，禅宗祖师接人，发展出一种新的特色：即日常万物如木头、干屎橛、鸭子，以引人悟入（马祖、临济、云门皆此法之倡导者），所谓重大机大用。即万物而悟入，实即慧能“即相而离相”一观念之运用，也正是“一相三昧”的理趣所在。《祖堂集》的作者，特重“一相三昧”，大致是为了与这股禅风相呼应吧！
　　不过，将“一相三昧”，归入慧能思想，让慧能成为“一相三昧”的创说者，恐怕是有意替新的禅法主流，寻找构作一个有力的理论根源吧！事实上，《祖堂集》的作者，确将慧能写成了“一相三昧”的实践者：
　　六祖见僧，竖起拂子云：还见摩？对云：见。祖师抛向背后云：见摩？对云：见。师云：身前见，身后见？对云：见时不说前后，师云：如是，如是，此是妙空三昧。[92]
　　“竖起拂子”、藏拂子以教人悟入，这完全是后代祖师的作风（慧能的特色是“即心悟入”，非“即物悟入”），慧能竟成了这种新禅法的创始人！新禅法，因此完全可以从慧能那里得到合理的传承基础了。但这是否是史实呢？当然，纯就理上而言，《祖堂集》的作法，可视为慧能禅法的合理延伸，是对慧能所忽略“物”一部的补足，这是静、筠二师（《祖堂集》作者）的进步，只不过，它恐怕也已混淆了慧能禅法的原始面目。
　　（三）补充文献：《惠昕本坛经》、《宗宝本坛经》以及宋代以后诸灯史中的慧能“心性”思想
　　最后的补充文献，本应包括宋以后的所有文献，但有关“心性”的重要新观念，《惠昕本坛经》（967）、《景德传灯录》（1004-1008）、《五灯会元》
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　　91. 同注26，页117。
　　92. 同上，页119。
　　页109
　　（1253）、《五家正宗赞》（1254）和《宗宝本坛经》（1291）大致已收集得很完备了，故以此五书为代表，做最后的补遗探究。这些新资料，一方面固是对敦煌本《坛经》的继承，但有些则已经改变了原有的立场，甚至有完全相反者。
　　１．惠昕本《坛经》中的新观念
　　惠昕本《坛经》新增的观念，最重要的是“传自性五分法身香”[93]，它的内涵是：
　　一谓戒香，即自心中，无非无恶，无嫉妒，无贪嗔，无刻害，名曰戒香。二定香，即睹诸善恶境相，自心不乱即是也。三慧香者，自心无痴，常以智慧观照自性，不造诸恶，虽修众善心不执著，畏上爱下，矜孤恤贫，此名慧香。四解脱香，即自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。五解脱知见香者，自心既无攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理。言满天下无口过，行满天下无怨恶，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。[94]
　　“戒香”主“无恶”；“定香”主“心不乱”；慧香主“心不执著”；“解脱香”则“不思善、不思恶”悟入平等般若；“解脱知见香”，是指“不可沉空守寂”之自性起用。此一套理论，很显然与《敦煌本》所说一致，是对重“起用”之“摩诃般若波罗密”主轴思想的呼应。事实上，《惠昕本》确是特别表现了对此一主轴思想的重视。他发挥此义的增文尚有二处：一是慧能的悟道偈：
　　何期自性本自清净，何期自性本不生不灭，何期自性本自具足，何期自性无能无摇，能生万法。[95]
　　另一是为志诚说法：
　　吾所说法，不离自性，离体说法，自性常迷，须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧等法。[96]
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　　93. 印顺法师说：“惠昕本，对敦煌本来说，有所增订，如增入‘唐朝征召’一分，传五分法身香……。”（详印师著《中国禅宗史》页273-274），除去关于慧能生平历史之材料不说，增入最重要之思想材料是“传五分法身香”。
　　94. 同注26，页88。
　　95. 同上，页84。
　　96. 同上，页103。
　　页110
　　又
　　若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法，是真见性。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见，亦名恒沙河数，亦名三千大千，亦名大小藏十二部经。见性之人，立亦得，不立亦得，来去自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通游戏三昧之力，此名见法。[97]
　　重“自性”，复重“自性起用”，《惠昕本》一再发扬此思想──乃至将此原属慧能中后期思想的主轴理论，进一步放进慧能早期的“悟道偈”中（慧能见五祖的时候还说是“佛性”的，并非“自性”），惠昕竟有为慧能作前后理论一贯化的企图呢！这或许是因为他对《敦煌本》的要义有深入契会的缘故吧！
　　《惠昕本》中另一个重要的新观念是“一切是一，一即一切”，它被加在原《敦煌本》解释“摩诃”的文后：
　　善知识，心量广大，廓周法界，用即了了分明，应用遍知一切。一切是一，一是一切，去来自由，心体无滞。此是。善知识，一切般若智心，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名真自用，一真一切真，心量大事，不行小道。[98]
　　《敦煌本》之“摩诃”，包含人、事、物（善人恶人，善法恶法，日月星辰）等心物万法；“一切是一，一即一切”可谓是另一种概括的说法：“一”指“摩诃”（或可通指“摩诃般若波罗密”）；“一切”指人、事、物之一切心物万法。从更为精要而便于忆持的立场来说，“一即一切”确是很方便的口诀心要；只不过，“一”与“一切”的义涵毕竟太广泛太笼统了，易流于任意解释的浮滥结果（一般的禅修者重自证，轻学理，尤易如此）；乃至歪曲《坛经》本意（如唯心论、神我论或顽空论亦皆可言“一即一切”）。说“一即一切”，必须扣著《敦煌本》的“摩诃般若波罗密”理论──只是，直接说“摩诃般若波罗密”，说“自性”，不是更明白吗？
　　最后一则补充的新资料，是一与《敦煌本》立场完全相反的新说法，
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　　97. 同上，页103。
　　98. 同上，页93。
　　页111
　　有关对“无住”的解释：
　　无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺诤之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念、今念、后念、念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也，是以无住为本。[99]
　　然《敦煌本》是这样说“无住”的：
　　无住者，为人本性，念念不住，前念、后念、今念、念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也。[100]
　　很显然，《惠昕本》的文字是根据《敦煌本》加以改造的，《敦煌本》里的“念念相续，无有断绝”，被《惠昕本》改成了“念念相续不断，名为系缚”，立场完全相反。
　　重“念”之“作用”的慧能思想特色，《惠昕本坛经》是完全理解而加以继承的（《惠昕本》重“自性起用”已如上述），“念念相续不断，名为系缚”，这与《惠昕本》自身的立场并不相符。不过，从文意上看，《惠昕本》的意思可以被理解为：“若前念、今念、后念，［若思前境，且］念念相续不断，名为系缚”；意指：“思前境”（有染著）的“念念相续”是“系缚”；“不思前境”的“念念相续”则非所指；也许这才是《惠昕本》的本意，这样一来，《惠昕本》与《敦煌本》的立场仍可以是一贯的。不过惠昕的文字使用，太易让人发生误会了，后来广大流传的《宗宝本坛经》，只承继了惠昕的说法，在不知《敦煌本》原意的情况下，很多人恐怕被“念念相续不断，名为系缚”一语误导不少。
　　２．《景德传灯录》、《五灯会元》与《五家正宗赞》里的新资料
　　《景德传灯录》里有一则新资料，不涉及慧能思想理论的问题，主要是文字传述上的明显窜改。慧能辨“不生不灭”，说外道的“不生不灭”是：
　　将灭止生，以生显灭，灭犹不灭。[101]
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　99. 同上，页86。
　　100. 同上，页15。
　　101. 《景德传灯录》卷5，页82。
　　页112
　　此公案原出《曹溪大师别传》，然《别传》中慧能说外道的“不生不灭”是：
　　将生止灭，灭犹不灭。[102]
　　《景德传灯录》作了完全相反的传述；而《天圣广灯录》（1023-1031）、《传法正宗记》（1061），乃至《宗宝本坛经》却先后继承之──它反而成了主流！这样的改动是有意识的，道原除将“将生止灭”改成“将灭止生”，并随后加入“以生显灭”四字，这是为解释“将灭止生”的，重在说“灭灭”；《别传》的“将生止灭”，则重在说“生生”。道原有系统的窜改，动机何在？可显见的是，他对主“灭灭”的外道说，是特表反感的，这或许是针对禅门中有偏修寂灭倾向的人而说的吧！
　　《五灯会元》中出现的新资料为著名的“卧轮禅师偈”，全文是：
　　尝有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。祖闻之曰，此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。[103]
　　这则公案，当然亦可视为慧能“摩诃般若波罗密”法“重作用”一理论的补充说明。最早将这则公案收入慧能思想中的是《五灯会元》，不过，它出于更早的《景德传灯录》，被收在〈西京荷泽神会禅师〉之后的二行衍文中，原未受到重视。普济（《五灯会元》的作者）注意到了它，后来的《宗宝本坛经》亦引用了他，他才著名而流传广大了。不过，这则公案是史实否？从他来源的欠缺显赫性看来（道元为何未将之收入“慧能大师”文下？），是不无问题的。它大致只是一则关于慧能的传说故事吧。
　　《五家正宗赞》里的新资料，是一则非常著名的公案，是慧能对慧明的说法：
　　师曰：不思善，不思恶，正恁么时，如何是明上座父母未生以前本来面目。[104]
　　慧能向慧明传法的事实，是《敦煌本》和《别传》都提到的（《敦本》
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　　102. 同注26，页120。
　　103. 《五灯会元，卷1》，页20，在《卍续藏》137册。
　　104. 在《禅藏》，《宗门武库．外四部》页139。
　　页113
　　“慧明”作“慧顺”，这应该才是本名），不过都未及说明传法的内容。五百五十年后，《五家正宗赞》的作者，却在这里将传法的内容编写出来了：“不思善，不思恶”，慧能点出明上座的“本来面目”。这当然恐非史实；不过，“不思善，不思恶”的观念并非毫无根据，事实上，《惠昕本》已经提出来了，所谓：“不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香”。[105]《五家正宗赞》的作者，是否借用了《惠昕本》的说法？如果是这样，这个编造的新公案，虽然后出，但内容却都是很早期的材料。随后，乘著《宗宝本》的势力，这个新公案也流传开了。“不思善，不思恶”，成为慧能最著名的公案之一，乃至予人以一种印象：它就是慧能禅法的代表。当然，就理上言，“不思善，不思恶”与慧能的“以心破心”说（参前）相合，目标同是“般若自性”的悟入。不过，它只能算是慧能思想中的一个重要环结，真正的法体，像“自性起用”这样的完整意涵，“不思善，不思恶”还须更进一步才能达到的。流行与著名，往往造成了误导，这些地方，是有必要特加留心辨清的。
　　３．宗宝本《坛经》中的新资料
　　最后，《宗宝本坛经》，大致集合了前人的总成果，如前“佛性与不二”、“风幡之议”、“一相三昧”、“五分法身香”、“悟道偈”、“为志诚说法”、“一即一切”、“无住”、“将灭止生”、“卧轮禅师偈”、“不思善不思恶”等重要新说，全皆收入本书。并且，它还搜罗了其他新资料；如增法海机缘中的“即心即佛”说：
　　初参祖师问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。[106]
　　就禅史言之，“即心即佛”说的提倡者是马祖[107]，并非慧能；慧能的说法方式是“即心”悟入“般若自性”。当然，《敦煌本》中也有“即心即佛”的说法，如“自心地上觉性如来”[108]、“我心自有佛”等[109]──这本是如来藏禅的基本命题，但慧能并未直就此命题而广弘，乃至未曾直说“即心即佛”四字，他所重的是“般若自性”。不过，“即心即佛”说
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　　105. 在《敦煌新本六祖坛经》页88。
　　106. 同注26，页36。
　　107. 马祖大师云：“汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心”“心外无别佛，佛外无别心。”（参《景德传灯录》卷7，页104。原文出自《祖堂集》）
　　108. 同注26页41。
　　109. 同注26页68。
　　页114
　　后来得到了（马祖、临济等人）广扬弘传，盛极流行，宗宝将它掺进慧能思想中，可能是受到了这股禅风的推动。另外，“即心即佛”本非了义说[110]，是故马祖还要再说“非心非佛”，宗宝却未将此说收入，这可见，他的意思不在显究竟胜义，仍重于广开方便，是有心于宏宗扬教吧！
　　《宗宝本》中还加入了“唯识”的教理，如：
　　大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜，五八六七果因转，但用名言无实性，若于转处不留情，繁兴永处那伽定。[111]
　　《敦煌本》中本有借“含藏识”“思量”说“自性起用”的理论，但立论是极朴素的。[112]“大圆镜智”、“五八六七果因转”，这样完整的唯识修行理论：有证入的目标，有修行的次第，慧能并未说到。毕竟，慧能有自己的悟入目标：“般若自性”；有自己的修行法门“藉心破心”。完整的唯识教义是宗宝的附会；这当然有助于禅与唯识的结合，如“五八六七果因转”，对“藉心破心”说：应藉何心？破何心？就有理论指导作用；只不过，这已是一种唯识禅了，只能算是后代的新禅法了。
　　最后，我们看见宗宝也将儒家思想吸收进来了：
　　心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则亲养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，若能钻木出火，淤泥定生红莲，苦口的是良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤，日用常行饶益，成道非由施钱，菩提只向心觅，何劳向外求玄，听说依此修行，西方只在目前。[113]
　　“平”、“直”、“亲养”、“义”、“让”等传统儒门理念，宗宝十字打开地加以直说，这可算是《敦煌本》中“在家人”“造善去恶”说的落实发挥；在理论上，上契于慧能“摩诃般若波罗密”法体重“道德心作用”
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　　110. “即心即佛”是方便说，众生心现不即是佛，故《涅槃经》说：“一切众生未来之世，当有阿耨多罗三藐三菩提，是名佛性。一切众生现在悉有烦恼诸结，是故现在无有三十二相，八十种好。”（屈大成《大乘大般涅槃经研究》页172）；“即心是佛”是约未来而言。另佛性毕竟空义，亦不可言“即心”，就了义说，这也是当遣破的说法。（尚可参前注48说“清净心非了义”之说）
　　111. 同注26，页41。
　　112. 慧能说唯识，大致仅借以说“自性起用”的原理，这只是一种素朴的心理学式的说明，意并未在有系统地引入唯识理论。
　　113. 同注26，页26。
　　页115
　　一部。[114]“援儒入禅”，当然是禅门为了适应中国社会而逐渐发展出的方便，这当然是便于弘教扬宗的。不过，从另一个角度来看，“援儒入禅”实是“禅宗之儒学化”，藉此一转，禅得到了新的生命，它的舞台从山林走向人伦社会，从虚玄走入实际，从出世走向生活，禅在这时才真正成为中国化的。中国化的禅是入世出世为一，真正佛教大乘菩萨道不舍众生、涅槃无住的本义，很巧妙地，反而在这里真正的展现出来了，是否这才是宗宝“援儒”的本意呢？
　　结论
　　以上大致根据相关的文献，尽可能完整介绍了慧能的“心性论”思想。一般来说，后期资料大致是可以参考的，理论上与《敦煌本》多可互通。不过，后代新禅法杂入的现象，应加区辨，否则便不易看出慧能的原貌了。另外，这些新观点，多只发挥了慧能禅法的某一个侧面，不宜遽视为完整的心要，真正完备的理论，是“自性起用”，最好还是回归《敦煌本》，比较容易清楚掌握这个特色。
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　　114. 有学者主张慧能开出的南禅，是一种“道德的无关心主义，不刻意为善，也不努力断恶的心态，可谓丧失了佛教劝人为善去恶的本怀。”（参杨惠南先生之《禅史与禅思》页315）此一理解是可以再加以讨论的。站在“摩诃般若波罗密”法无分别的法体而言，善念尚不生起，恶念更是不会产生的。一旦起念，慧能是特重“十善即是天堂”“除邪心”“毒害除”（参敦本《坛经》页41，论西方极乐世界文），云“为善去恶”的心性修持工夫的，这个理念在《坛经》中应该是很明显的立场。