中观应成派中心思想管窥

中观应成派中心思想管窥
　　释迦世尊自于娑婆世界示现八相成道以来，说法四十五年。所说法要概分三个阶段：第一阶段是在鹿野苑转四谛***，宣说苦、集、灭、道等根本乘法义；第二阶段是在灵鹫山等处转般若性空***，宣说一切法无自性、无生无灭、性净涅槃等甚深法义；第三阶段在广严城等处说《解深密经》，阐发唯识之理，立三性，其中依他起性和圆成实性有自性，而遍计所执性无有实在自性。
　　在这三期教中，到底哪一阶段所说的法要是究竟了义的呢？这就颇费考究了。因为依照凡夫心识是难以辨别的，只有依佛在经典中所授记的大菩萨之评判为准则，方不致误入岐途。能辨别甚深了义的如佛在《文殊本生经》、《楞伽经》等经典中所授记的唯有圣龙树菩萨。并依《无尽慧经》判别凡说一切法无自性的为了义经典，如引《三摩地王经》说：“当知善逝宣说空，是为了义经差别；若说有情数取趣，其法皆是不了义。”而说生灭、作者、受者等皆是不了义。应成派诸中观师继承了龙树的学说，因而得出了中转***——即般若性空学说才是究竟畅佛本怀的了义之说的正确结论。
　　在龙树菩萨之后，能继承这个见解的，只有提婆菩萨，曾造《中观四百颂》，宣说一切法无有自性，但有名言。故龙树、提婆被称为根本中观父子。但在后来诸中观师所解释他们的思想时，则有差别了。总的来说，概有二派，一是以佛护、月称为代表的称为应成派；二是以清辨、智藏为代表的称为自证派（自续派）。其中应成派中观思想则受到后来的阿底峡尊者和宗喀巴大师备加推崇。如阿底峡尊者曾说：“解释无倒真实义，龙猛直传唯月称，若不依于尊教授，定不能得佛涅槃。”按照阿底峡尊者的观点，如果不悟证应成派中观见，是不能彻底解脱、成佛的。可见其评价之高，简直无以复加。而宗喀巴大师对于应成派中观见，更是勤学力证、著书立说、阐幽发微，使应成见成为格鲁巴教派的根本指导思想。
　　以一切法无自性、唯是分别安立，但世俗业果丝毫不紊乱为应成派中心思想。
　　（一）
　　应成见认为，一切法都无自性，唯是缘起分别安立。所谓一切法，可以简单地概括为有漏法和无漏法，具体地说，就是从最粗显、杂染的物质到最微细、清净的涅槃、一切种智，所有的这一切，都是没有实在自性的，都是依缘假立的。这一观点，不但和小乘诸师不同，与大乘唯识对立，就是在中观内部，与清辨、静命等诸论师也有差别。概括来说，凡是认为诸法是“胜义有”的，就被称为“实事师”（即实有论者），小乘诸师和唯识师都属此摄；而不允许诸法是胜义有，只承认名言中有自性的，则被称为“中观自证派”，如清辨、静命等诸师；连名言概念中也不许诸法有丝毫自性的，则非“中观应成派”莫属了，如佛护、月称论师。
　　而中观师和实事师的根本分野，就是认不认可诸法自相为胜义有，争论的中心和焦点是如果一切法皆无自性，那如何立生死、涅槃等一切建立的问题。应成师虽不许诸法有丝毫自性，但却能成立能生所生及破立等一切作用，这是应成派的奇特、高超之处。然诸实事师提出诘难。如《中论》云：“若此悉皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝皆应无。”这是说，如果一切法都自性空，那么生灭、四圣谛都不成立了，那还有何佛法可言？《回争论》中亦说：“设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。”这也是说，如果语言也没有自性的话，则不可能用语言来破除自性，成立诸法无性。以上所说，都是实事师们对应成师所提出的难题。
　　对此，应成师是如何答复的呢？宗喀巴大师说：“诸实事师之所以如此认为是未能分清‘有自性’与‘有’的差别，‘无自性’与‘无’的差别。所以他们认为，如果说有，就一定是有自性，如果说无自性，就认为一定是没有。”实际上，现在有很多人也是如此，根本分不清有、有自性、无、无自性这四者的差别，也就是不明了二谛的建立。龙树《中观论》中说：“诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二以胜义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”譬如说，现在所流行的净土法门中所描述的极乐世界依正庄严，到底有没有呢？从世俗谛的角度说，答案是肯定的：有！因此《阿弥陀经》说：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”但极乐世界有没有自性呢？这就要从胜义谛的角度观察了。所谓“自性”，就是不依赖其他条件、而独立存在的一个实体，是一个永恒不变的东西。而极乐世界从比量上说，是
　　（１） 阿弥陀佛累劫勤修福慧所成就的
　　（２） 我们以正确的分别心去认识的
　　（３） 并且给它安立“极乐世界”这个名称
　　这三个条件的组合，方有一个“极乐世界”的存在。如果抛开这三个条件，一个独立的、不依靠他缘的极乐世界（即自性成立之极乐世界）在何方呢？所以说极乐世界是假名安立的缘起法。
　　从现量上说，“都无所见，是最胜见。”（贾曹杰《听宗喀巴大师讲八难题备忘录》），在圣人的圣根本现观智前，即使是涅槃、一切种智，亦不见其有任何自性，如《文殊师利问经》云：“文殊师利，我尚不见生死，况生死过患；我亦不见涅槃，况涅槃功德。”何况见有极乐世界？故宗喀巴大师说：“若能如是分辨有、无及有自性、无自性，即能遮无边颠倒分别。”正确认识两种有和两种无是进入中观之门的关键。
　　（二）
　　又应成派所说的无自性，是从缘起的角度而说的，正因为是缘起法（众缘生起），所以必定没有一个独立的自性，而正因为没有自性，诸法才能缘生缘灭，不失坏其能生能灭等一切作用。故龙树菩萨在《回争论》中说：“若法依缘起，即说它是空，若法依缘起，即说无自性。”宗喀巴大师更总结说：“什么东西依靠条件，什么东西就是空，再没有比这更伟大的见解了。”所以说，诸实事师之所以认为“汝语无性故，不能破诸法自性”，是因为未能理解诸法空义的真正含义，亦即未能理解缘起和无自性是一个事物不可分割的两个方面。只要是缘起法就是无自性。为什么呢？因所谓缘起法就是众缘合成之法，如果有自性，那么没有因缘也应该恒常而有，但事实并非如此，并没有一个不靠众缘而能独立存在的法。所以说，“说一切法无自性”这句话是缘起法，故无自性，因为无自性，就说它是“空”，但却能起到成立一切法无自性的作用。譬如茶杯、房屋，虽然是缘起法，无纤毫自性，却能起到装水、遮风雨的作用。
　　故可总结出，诸法若有自性，则非因缘所生，若是因缘所生，必定没有自性，必定是“空”。但此“空”并非寺中无僧式的空，而是绳上无蛇式的空（《中观四百颂月称疏》）。也就是说，中观应成派所说的“空”，是破除执著、虚妄自性后所显出的空，而不是空无所有的空。宗喀巴大师由此认为，明了缘起法，是通达应成派中观见的最无上的的因，但是真正能做到“生死涅槃纤毫自性无，缘生因果如如不虚误”的，寥若晨星。故宗喀巴大师感叹说：“应成派中观正见，至极难得。”（《菩提道次第广论.胜观章》）
　　（三）
　　诸法固然非“胜义有”，即在名言、概念中也没在丝毫自性，这就是应成派与自证派的区别了。清辨论师认为，诸法自相虽然非胜义有，但在名言中还是有一点自性的，否则如何安立它的作用呢？但月称论师认为，如果说在名言、概念中有其自性的话，那么圣人的根本智（即缘空之智）岂不是成了破坏“自性”的“罪魁祸首”了吗？因为如果认为诸法本有自性、自相、其体不空，但圣者的根本缘空智却见为空，这样，此圣智便成了破法因，况且诸法若真有其自性，圣人的根本智应该看得非常清楚才是，因为它是诸法的“本质”嘛！圣人的根本智就是用来观照此本质的。但恰非如此，在圣智亲证诸法实相时，只见它空无自性，并不见它有什么实在自性。如《心经》中说：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，……无老死亦无老死尽，无智亦无得。”
　　按照实有论者的观点来看，诸法原有自性，却被圣智给观“空”了，照此推理，圣人的无漏根本智便成了破坏诸法自性的根本原因了。如《入中论》中说：“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是破法因，然此非理故无性。”所以这种说法是很难让人接受的，即便是清辨论师本人。
　　（四）
　　又应成见认为，只有彻底破除诸法自性，方能真正成立诸法在世俗中有能立能破等一切作用。如《听宗喀巴大师讲八难题备忘录》中说：“是故，诸缘起法唯名言中安立所作能作，必须先破法有自性，况须于能作所作破有自性故，名言中应破有自性。”意思是说，不论胜义成世俗，若要成立有作用，就必须破除其自性。因为无自性，方见有一切因缘作用，如果有些许自性，则不见作用（《中观明显句论》）。因此宗喀巴大师说：“因生果等，能作所作于有自性者不可成立，唯于无性彼等乃成。”
　　清辨论师反驳说；如果说缘起诸法都无自相，但由假名安立一切作用，则世俗谛法岂不是没有正倒之分了吗？在区分正、倒世俗谛法问题上，月称论师和清辨论师又出现了分岐。清辨论师认为，从境相上看，凡是世间名言识所见的色声等法有其作用的，就是正世俗，而没有作用的为倒世俗，如海市蜃楼、眼中空花等。自证派智藏译师在《二谛论》中也说：“所显现之相虽同，但以有无作用而分正、倒世俗。”至于能见的内心，有取境的作用，故一定是正世俗。月称论师却不同意这一说法，月称论师认为，如果要分正倒世俗，非但所知境中可分正倒，即此能见之内识也有正倒之分。
　　月称在《入中论》中说：“妄见亦许有两种，谓明利根，有患根，有患诸根所生识，待善根识许为倒，无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”意思是，世间的有漏识，对于诸法自相来说，没有一个是不迷乱的，所见的境相，也没有一个是不颠倒的、错误的，如诸法本无自性，却见为实有自性。但如果不从有无自性的角度说，仅就世俗谛法本身来说，从名言识迷乱的不同程度来讲，也可分出正倒世俗之不同，如正常人见雪为白色，而患了某些胆病的人，则见雪为黄色；又如色盲者，分不清颜色，见红为绿等。即此有患根所生之识，相对明利根来说，皆属倒世俗。故月称论师认为，如果一定要世俗谛法分正分倒，那心和境都须分，这样分与清辨论师观点分岐之焦点，其实还是承不承认名言中有无自性的问题。
　　（五）
　　又有诘难云：“若名言中亦无自性，则不可有世俗谛故，亦当无有二谛安立了。”（《听宗喀巴大师讲入难题备忘录》）对这个问题，月称论师认为，对方是误解了“世俗谛”及“谛”字的真正含义。因为世俗谛的谛字，并不是实有自性的意思，而是说对于本来没有自性的诸法，由于愚痴无明之力，虚妄认为为自性，由此安立为“世俗谛”。如《入中论》中说：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”
　　关于这个问题比较复杂，也较难理解。如应成见认为，世俗谛法在已断尽烦恼障的圣人心前，唯是世俗。但是不是说一切存在的诸法，在凡夫心前名世俗谛，而在已断尽烦恼障的圣人心前却唯是世俗，而非世俗谛了呢？如果存在等诸世俗法在圣人的后得智前都没有了，那圣人岂不是认识不到世俗谛，不能讲解二谛了呢？这是极端错误的，也是不理解中观宗所说之“世俗谛法”及“世俗谛之谛字义”而引生的误解。当知此“世俗谛法”不论对什么人都是存在的，并不因为是圣人就不见世俗谛法，，因为世俗谛的“谛”字是由无明力而安立的，所以在已断尽烦恼障的圣人后得智前，只现为缘起的世俗法，而不会执著它有自性了。因此，中观宗所说的“唯是世俗”，是指已断尽烦恼障的圣人（小乘罗汉果和大乘八地以上菩萨），他们用后得智观诸法时，则只见为缘起的世俗法，而不见为谛实，但并不是说在他们的心前，连世俗谛法都不显现了。
　　应成见对如来藏说之认识
　　佛曾在很多经典中宣说“如来藏性光明、本来清净、常恒坚固，具足三十二相，一切有情身中皆有，如摩尼宝被垢衣缠裹，如是亦被蕴处界衣之所缠裹，而有垢染。”如《胜鬘经》、《法鼓经》、《如来藏经》等。于是有将大乘教划分三种者，谓唯识、中观和如来藏真常唯心，并且认为如来藏说是究竟了义之说。然照中观应成派来说，此种划分法恐有不妥。
　　因为所说之“如来藏”究竟有无自性呢？是否胜义有呢？即在终极真理来说，是否有一个实在的真实自体？如果承认“如来藏”有实在自性，则属实事师摄，许法有自性故；若不承认“如来藏”有实在自性，则属中观师摄，许诸法无自性故。因此如来藏说实际上亦摄在唯识、中观之内。
　　那佛说如来藏的真正含义和目的是什么呢？依应成中观师看来，此如来藏即佛性、无愿、法无我性（《楞伽经》），如此，如来藏从胜义谛的角度上说，是没有自性的，唯是对内心空性的假名安立而已。那佛何不直说诸法无性、无我，而要以如来藏之名来代替呢？那是因为佛要驱除愚夫对无我空性的恐怖，以及为了引导执有我的外道和曾经学习过这种外道见的有情，令他们逐渐进入无我光明真实义，故说有常恒坚固之如来藏。故《入中论善解密意疏》中引《楞伽经》说：“故现在及未来诸菩萨，不应于此如来藏妄执为我也。”《大方广佛华严经》中也说：“分别此诸蕴，其性本空寂，众生既如是，诸佛亦复然；佛及诸佛法，自性无所有。”试看，依如来藏、佛性所成就之佛，都是空无自性，岂有如来藏、佛性却是实有的道理？总之，中观应成派是不允许象如来藏、阿赖耶识等任何有自性之法成立的，因为不论对于什么法，外境、内心、杂染、清净、有漏、无漏，只要执其有些许自性，即是生死之因。
　　以上所说，仅是中观应成派中心思想的摸象之言，应成派的所有思想体系，都是建立在一切法无自性的认识基础上的，如不允许自证分、不许阿赖耶持种、却能安立业果不失等，因限于篇幅，不再多述。
　　我们学佛的目的，无非是令自他解脱生死而已，而此生死根即是对一切法执实的虚妄意识，在破除此执时，对于所破执实心的界限能拿捏准确、不过不狭、恰到好处的，亦只有应成派中观思想。所说如是，若不解实义，因本文而引起宗见纷争，则非作者本意了。