2025婵犵數濮烽弫鍛婃叏閻戣棄鏋侀柛娑橈攻閸欏繘鏌i幋锝嗩棄闁哄绶氶弻娑樷槈濮楀牊鏁鹃梺鍛婄懃缁绘﹢寮婚敐澶婄闁挎繂妫Λ鍕⒑閸濆嫷鍎庣紒鑸靛哺瀵鈽夊Ο閿嬵潔濠殿喗顨呴悧濠囧极妤e啯鈷戦柛娑橈功閹冲啰绱掔紒姗堣€跨€殿喖顭烽幃銏ゆ惞閸︻叏绱查梻渚€娼х换鎺撴叏閻㈠憡鍊剁€广儱顦伴埛鎴犵磼鐎n亝鍋ユい搴㈩殕閵囧嫰鏁傜拠鑼桓闂佺偨鍎荤粻鎾崇暦缁嬭鏃€鎷呴崨濠勬澓闂傚倸鍊搁崐鎼佹偋婵犲嫮鐭欓柟杈捐缂嶆牜鈧厜鍋撻柍褜鍓涘Σ鎰板箻鐎涙ê顎撻梺鍛婄箓鐎氼喛銇愬▎鎾粹拺闁硅偐鍋涢崝鈧梺鍛婄矆缁€渚€寮查敐澶嬧拻濞达絿鐡旈崵娆撴倵濞戞帗娅囩紒顔界懇楠炴帡寮撮悢绋挎闂傚倷娴囬褏鎹㈤幇顑炵懓顫濈捄鍝勫亶婵犻潧鍊搁幉锛勭不閹烘挾绡€闁汇垽娼у瓭闂佹寧娲忛崐婵嬬嵁婵犲啯鍎熼柕蹇嬪焺濞叉悂姊虹拠鈥崇伇闁诲繑姊归幆鏃堝Ω閵壯冣偓鐐烘偡濠婂嫮绠為柣鎿冨墴椤㈡鍩€椤掑嫬鐓橀柟杈剧畱閻忓磭鈧娲栧ú銈夋偂閻斿吋鍊甸悷娆忓缁€鍫ユ煕閻樺磭澧甸柕鍡曠椤粓鍩€椤掑嫬绠栨繛鍡楁禋閸熷懏銇勯弮鍫熸殰闁稿鎹囬獮姗€顢欑憴锝嗗闂備胶枪閺堫剟鎮疯钘濋柨鏇炲€归悡娆撴偣閸ュ洤鎳愰惁鍫ユ⒑鐠団€虫灓闁稿繑蓱娣囧﹪鎮块锝喰柣搴ゎ潐濞叉牕顕i崼鏇炵疄闁靛ǹ鍎哄〒濠氭偣閸ヮ亜绱﹀瑙勬礋閺岋絾鎯旈姀鈺佹櫛闂佸摜濮甸悧鐘诲灳閿曞倹鍊婚柦妯侯槹閻庮剟姊鸿ぐ鎺戜喊闁告ǹ鍋愬▎銏ゆ倷濞村鏂€闂佺粯蓱瑜板啴顢旈幘顔界厱婵﹩鍓氶崵鍥ㄦ叏婵犲嫮甯涢柟宄版嚇閹兘鏌囬敃鈧▓婵堢磽閸屾瑦绁版い鏇嗗洤纾规慨婵嗙灱娴滆鲸淇婇悙顏勨偓鏍箰妤e啫纾归柨婵嗘噳濡插牓鏌曡箛鏇炐ユい锔芥緲椤啴濡堕崱妯烘殫婵犳鍠氶崗姗€寮鍛牚闁割偆鍟块幏铏圭磽閸屾瑧鍔嶉柨姘攽椤曞棛鐣甸柡灞剧洴楠炴ḿ鈧潧鎲¢崳浼存倵鐟欏嫭绀冪紒璇茬墛娣囧﹪宕奸弴鐐茶€垮┑鐐叉閸╁牓宕惔锝囩=濞达綁缂氬鎼佹煕濞嗗繐鏆i挊鐔兼煙閹规劖纭惧┑顕呭墴閺屽秷顧侀柛鎾跺枛楠炲啫螖閳ь剟鍩㈤幘璇插瀭妞ゆ梻鏅禍顏呬繆閻愵亜鈧倝宕㈡ィ鍐ㄧ婵せ鍋撻柣娑卞櫍瀹曟﹢顢欑喊杈ㄧ秱闂備線娼ч悧鍡涘箠鎼达絿鐜绘繛鎴炵懅缁♀偓闂佹眹鍨藉ḿ褍鐡梺璇插閸戝綊宕板☉銏犵9闁圭虎鍠楅埛鎺楁煕鐏炴崘澹橀柍褜鍓熼ˉ鎾跺垝閸喓鐟归柍褜鍓熼悰顔藉緞閹邦厽娅㈤梺缁樓圭亸娆擃敊閸ヮ剚鈷戠紒顖涙礀婢ц尙绱掔€n偄鐏ユい鏂跨箰閳规垿宕堕妷銈囩泿闂備礁鎼崯顐﹀磹婵犳艾绠洪柛宀€鍋為悡鏇㈡煟閺冨牊鏁遍柛锝囨櫕缁辨帗娼忛妸锕€纾抽悗瑙勬礃鐢帡锝炲┑瀣垫晞闁芥ê顦竟鏇㈡⒑瑜版帗锛熺紒鈧担鍝勵棜鐟滅増甯楅悡鐔兼煙鏉堝墽鍒扮悮姘舵⒑閹肩偛鈧洜鈧矮鍗冲濠氬Χ婢跺﹦顔愭繛杈剧秬椤鏌ㄩ銏♀拺闁硅偐鍋涙俊鑺ユ叏婵犲倻绉哄┑锛勬暬瀹曠喖顢涘槌栧晪闂備礁鎲¢〃鍫ュ磻閻斿摜顩峰┑鍌氭啞閳锋垿鏌熼懖鈺佷粶濠碘€炽偢閺屾稒绻濋崒娑樹淮閻庢鍠涢褔鍩ユ径鎰潊闁冲搫鍊瑰▍鍥⒒娴g懓顕滅紒璇插€歌灋婵炴垟鎳為崶顒€唯闁冲搫鍊甸幏娲⒑閼恒儍顏埶囬鐐叉辈闁绘柨鍚嬮悡鏇㈡煟濡櫣锛嶅褏鏁搁埀顒侇問閸犳牠鈥﹀畡閭﹀殨闁圭虎鍠楅崑鍕煣韫囨凹鍤冮柛鐔烽叄濮婄粯鎷呴搹鐟扮闂佸憡妫戠粻鎾崇暦濠婂喚娼╅柤鎼佹涧娴犙囨⒑閸濆嫭鍌ㄩ柛銊︽そ閸╂盯骞嬮悩鐢碉紲闁诲函缍嗛崑鎺楀磿閵夆晜鐓曢幖杈剧磿缁犳彃菐閸パ嶈含妞ゃ垺娲熼弫鎰板炊閳哄啯婢栭梺璇插椤旀牠宕板☉銏╂晪鐟滄棃宕洪妷锕€绶炲┑鐘插閸嶉潧顪冮妶鍡楀Ё缂佽尪濮ら崚濠冨鐎涙ǚ鎷绘繛杈剧到閹诧繝宕悙鐑樼厵缂佸瀵чˉ銏ゆ煕閳规儳浜炬俊鐐€栧濠氬磻閹捐纭€闂侇剙绉甸悡鏇熴亜閹板墎鎮肩紒鐘劜缁绘盯骞橀幇浣哄悑闂佸搫鏈ú鐔风暦閻撳簶鏀介柛銉戝嫮鏆梻鍌欒兌缁垳绮欓幒鏂垮灊闁规崘顕ч拑鐔兼煟閺冨倸甯剁紒鈧崟顖涚厪闁割偅绻冮ˉ婊勩亜韫囥儲瀚�4闂傚倸鍊搁崐鎼佸磹閹间礁纾归柟闂寸绾惧綊鏌熼梻瀵割槮缁炬儳缍婇弻鐔兼⒒鐎靛壊妲紒鐐劤缂嶅﹪寮婚悢鍏尖拻閻庨潧澹婂Σ顔剧磼閻愵剙鍔ょ紓宥咃躬瀵鎮㈤崗灏栨嫽闁诲酣娼ф竟濠偽i鍓х<闁绘劦鍓欓崝銈囩磽瀹ュ拑韬€殿喖顭烽幃銏ゅ礂鐏忔牗瀚介梺璇查叄濞佳勭珶婵犲伣锝夘敊閸撗咃紲闂佺粯鍔﹂崜娆撳礉閵堝洨纾界€广儱鎷戦煬顒傗偓娈垮枛椤兘骞冮姀銈呯閻忓繑鐗楃€氫粙姊虹拠鏌ュ弰婵炰匠鍕彾濠电姴浼i敐澶樻晩闁告挆鍜冪床闂備浇顕栭崹搴ㄥ礃閿濆棗鐦遍梻鍌欒兌椤㈠﹤鈻嶉弴銏犵闁搞儺鍓欓悘鎶芥煛閸愩劎澧曠紒鈧崘鈹夸簻闊洤娴烽ˇ锕€霉濠婂牏鐣洪柡灞诲妼閳规垿宕卞▎蹇撴瘓缂傚倷闄嶉崝宀勫Χ閹间礁钃熼柣鏂垮悑閸庡矂鏌涘┑鍕姢鐞氾箓姊绘担鍛婃儓闁活厼顦辩槐鐐寸瑹閳ь剟濡存担鍓叉建闁逞屽墴楠炲啫鈻庨幘宕囶啇濡炪倖鎸鹃崳銉ノ涜濮婂宕掑▎鎴犵崲濠电偘鍖犻崗鐐☉閳诲酣骞嬮悙瀛橆唶闂備礁婀遍崕銈夈€冮幇顔剧闁哄秲鍔庣弧鈧梻鍌氱墛娓氭宕曢幇鐗堢厸闁告侗鍠氶崣鈧梺鍝勬湰缁嬫垿鍩ユ径鎰闁绘劕妯婂ḿ缁樹繆閻愵亜鈧垿宕曢弻銉﹀殞濡わ絽鍟悡姗€鏌熺€电ǹ浠滅紒鐘靛█濮婅櫣绮欓崠鈩冩暰濡炪們鍔屽Λ婵嬬嵁閸儱惟闁冲搫鍊搁埀顒€顭烽弻锕€螣娓氼垱楔闂佹寧绋掗惄顖氼潖閾忓湱纾兼俊顖氭惈椤酣姊虹粙璺ㄦ槀闁稿﹥绻傞悾鐑藉箣閻橆偄浜鹃柨婵嗛閺嬬喖鏌i幘璺烘瀾濞e洤锕、娑樷攽閸℃鍎繝鐢靛Л閸嬫挸霉閻樺樊鍎愰柣鎾冲暟閹茬ǹ饪伴崼婵堫槯濠电偞鍨剁喊宥夘敃閼恒儲鍙忔慨妤€妫楁晶濠氭煕閵堝棙绀嬮柡宀€鍠撶槐鎺楀閻樺磭浜俊鐐€ら崑鍕箠濮椻偓瀵顓兼径濠勫幐婵炶揪绲介幉鈥斥枔閺屻儲鈷戠紓浣贯缚缁犳牗绻涢懠顒€鏋庢い顐㈢箳缁辨帒螣鐠囧樊鈧捇姊洪懞銉冾亪鏁嶅澶婄缂備焦岣块崣鍡椻攽椤旀枻渚涢柛妯款潐缁傚秴饪伴崼鐔哄弳闂佸搫鍟ù鍌炲吹濞嗘挻鐓涢悗锝冨妼閳ь剚顨堝Σ鎰板箳閹惧绉堕梺闈涒康鐎靛苯螞閸愵喗鍊垫繛鍫濈仢閺嬬喖鏌熷灞剧彧闁逛究鍔戦崺鈧い鎺戝閻撳啴姊哄▎鎯х仩濞存粓绠栧楦裤亹閹烘繃顥栫紓渚囧櫘閸ㄦ娊骞戦姀鐘婵炲棙鍔楃粔鍫曟⒑閸涘﹥瀵欓柛娑樻噺閼归箖鍩為幋锔藉€烽柛娆忣槸閻濇梻绱撴担鐟扮祷婵炲皷鈧剚鍤曟い鎰跺瘜閺佸﹪鎮樿箛鏃傚妞ゎ偄绉瑰娲濞戙垻宕紓浣介哺濞茬喎鐣烽姀銈嗙劶鐎广儱妫岄幏娲⒑閸涘﹦绠撻悗姘煎墴瀵櫕绻濋崶銊у幈闁诲函缍嗛崑鍛焊閹殿喚纾肩紓浣贯缚濞叉挳鏌熷畷鍥р枅妞ゃ垺顨婇崺鈧い鎺戝閸戠姵绻涢幋娆忕仾闁绘挾鍠愮换娑㈠箣濠靛棜鍩炲┑鐐叉噹缁夊爼鍩€椤掍緡鍟忛柛鐘虫礈閸掓帒鈻庨幘鎵佸亾娴h倽鐔封枎閻愵儷顏堟⒒娴e憡鎯堥柟鍐茬箳閹广垽宕煎┑鎰稁濠电偛妯婃禍婵嬎夐崼鐔虹闁瑰鍋犳竟妯汇亜閿濆懏鎯堥柍瑙勫灴閹瑦锛愬┑鍡樼杺缂傚倷娴囩亸顏勨枖閺囥垹绀嗛柟鐑橆殢閺佸洭鏌i弮鍫缂佹劗鍋炵换婵嬫偨闂堟刀銏ゆ倵濞戞帗娅囬柍褜鍓熷ḿ褔鎯岄崒姘兼綎婵炲樊浜濋ˉ鍫熺箾閹寸偠澹樻い锝呮惈閳规垿鍩ラ崱妞剧凹缂備礁顑嗙敮鈥愁嚕閺屻儱閱囬柡鍥╁枔閸斿爼鎮楅獮鍨姎婵☆偅鐩畷銏ゆ焼瀹ュ棛鍘介柟鍏兼儗閸ㄥ磭绮旈悽鍛婄厱闁规儳顕幊鍕磼閸屾稑娴柡灞芥椤撳ジ宕卞▎蹇撶濠碉紕鍋戦崐鏍洪弽顬稑鈽夊顒€袣闂侀€炲苯澧紒缁樼箘閸犲﹥寰勫畝鈧敍鐔兼⒑缁嬭法绠查柨鏇樺灩閻e嘲煤椤忓懏娅㈤梺缁樓圭亸娆撴晬濠婂啠鏀介柣妯款嚋瀹搞儵鏌涢悤浣镐簽缂侇喛顕х叅妞ゅ繐鎳夐幏濠氭⒑缁嬫寧婀伴柣鐔濆泚鍥晝閸屾稓鍘电紒鐐緲瀹曨剚绂嶅⿰鍫熷亗闁靛牆顦伴悡蹇撯攽閻愰潧浜炬繛鍛噽閻ヮ亪宕滆鐢稓绱掔紒妯兼创妤犵偛顑呴埢搴ょ疀閺囨碍鍋呴梻鍌欒兌缁垳鏁幒妤佸€舵慨妯挎硾妗呴梺鍛婃处閸ㄦ壆绮婚幎鑺ョ厱闁斥晛鍟ㄦ禒锕€顭跨憴鍕缂佺粯绻堥幃浠嬫濞磋埖鐩弻娑氣偓锝庡亝瀹曞本鎱ㄦ繝鍐┿仢妞ゃ垺顨婇崺鈧い鎺戝€婚惌鎾绘煙缂併垹鏋熼柛濠傛健閺屾盯鈥﹂幋婵呯按婵炲瓨绮嶇划鎾诲蓟閻旂厧浼犻柛鏇ㄥ帨閵夆晜鐓曢煫鍥ㄦ尵閻掓悂鏌$仦鍓ф创闁诡喓鍨藉畷顐﹀Ψ閵夈儳鍝楅梻鍌欑閹碱偊鎯夋總绋跨獥闁哄诞鍛濠电偛妫欓幐绋挎纯闂備胶纭堕崜婵嬨€冭箛鏂款嚤闁跨噦鎷�3闂傚倸鍊搁崐鎼佸磹閹间礁纾归柟闂寸绾惧綊鏌熼梻瀵割槮缁炬儳缍婇弻鐔兼⒒鐎靛壊妲紒鐐劤缂嶅﹪寮婚悢鍏尖拻閻庨潧澹婂Σ顔剧磼閻愵剙鍔ょ紓宥咃躬瀵鎮㈤崗灏栨嫽闁诲酣娼ф竟濠偽i鍓х<闁绘劦鍓欓崝銈囩磽瀹ュ拑韬€殿喖顭烽幃銏ゅ礂鐏忔牗瀚介梺璇查叄濞佳勭珶婵犲伣锝夘敊閸撗咃紲闂佺粯鍔﹂崜娆撳礉閵堝洨纾界€广儱鎷戦煬顒傗偓娈垮枛椤兘骞冮姀銈呯閻忓繑鐗楃€氫粙姊虹拠鏌ュ弰婵炰匠鍕彾濠电姴浼i敐澶樻晩闁告挆鍜冪床闂備浇顕栭崹搴ㄥ礃閿濆棗鐦遍梻鍌欒兌椤㈠﹤鈻嶉弴銏犵闁搞儺鍓欓悘鎶芥煛閸愩劎澧曠紒鈧崘鈹夸簻闊洤娴烽ˇ锕€霉濠婂牏鐣洪柡灞诲妼閳规垿宕卞▎蹇撴瘓缂傚倷闄嶉崝宀勫Χ閹间礁钃熼柣鏂垮悑閸庡矂鏌涘┑鍕姢鐞氾箓姊绘担鍛婃儓闁活厼顦辩槐鐐寸瑹閳ь剟濡存担鍓叉建闁逞屽墴楠炲啫鈻庨幘宕囶啇濡炪倖鎸鹃崳銉ノ涜濮婂宕掑▎鎴犵崲濠电偘鍖犻崗鐐☉閳诲酣骞嬮悙瀛橆唶闂備礁婀遍崕銈夈€冮幇顔剧闁哄秲鍔庣弧鈧梻鍌氱墛娓氭宕曢幇鐗堢厸闁告侗鍠氶崣鈧梺鍝勬湰缁嬫垿鍩ユ径鎰闁绘劕妯婂ḿ缁樹繆閻愵亜鈧垿宕曢弻銉﹀殞濡わ絽鍟悡姗€鏌熺€电ǹ浠滅紒鐘靛█濮婅櫣绮欓崠鈩冩暰濡炪們鍔屽Λ婵嬬嵁閸儱惟闁冲搫鍊搁埀顒€顭烽弻锕€螣娓氼垱楔闂佹寧绋掗惄顖氼潖閾忓湱纾兼俊顖氭惈椤酣姊虹粙璺ㄦ槀闁稿﹥绻傞悾鐑藉箣閻橆偄浜鹃柨婵嗛閺嬬喖鏌i幘璺烘瀾濞e洤锕、娑樷攽閸℃鍎繝鐢靛Л閸嬫挸霉閻樺樊鍎愰柣鎾冲暟閹茬ǹ饪伴崼婵堫槯濠电偞鍨剁喊宥夘敃閼恒儲鍙忔慨妤€妫楁晶濠氭煕閵堝棙绀嬮柡宀€鍠撶槐鎺楀閻樺磭浜俊鐐€ら崑鍕箠濮椻偓瀵顓兼径濠勫幐婵炶揪绲介幉鈥斥枔閺屻儲鈷戠紓浣贯缚缁犳牠鏌eΔ鍐ㄐ㈡い顐㈢箳缁辨帒螣閼测晜鍤岄梻渚€鈧偛鑻晶鎾煕閳规儳浜炬俊鐐€栫敮鎺楀磹閸涘﹦顩锋繝濠傜墛閻撶姵绻涢懠棰濆殭闁诲骏绻濋弻锟犲川椤撶姴鐓熷Δ鐘靛仜缁夊綊銆佸▎鎾崇鐟滄繄妲愰崣澶夌箚闁绘劦浜滈埀顒佺墪鐓ら柡宥庣仜濞戞ǚ妲堥柕蹇曞Х椤︻偅绻涚€电ǹ甯堕柣掳鍔戦獮濠傤潩閼哥數鍘搁悗骞垮劚濞撮攱绂嶉崷顓熷枑闁绘鐗嗙粭姘舵煛閸涱喚鍙€闁哄本鐩、鏇㈠Χ閸涱喚褰欏┑鐐差嚟婵參寮插☉鈶┾偓鏃堝礃椤斿槈褔鏌涢埄鍏︽岸骞忛悷鎵虫斀闁绘劘娉涢惃娲煕閻樻煡鍙勯柨婵堝仩缁犳盯骞樻担瑙勩仢妞ゃ垺妫冨畷銊╊敇濠靛牊鏆伴梻鍌氬€峰ù鍥綖婢舵劦鏁婇柡宥庡幖缁愭淇婇妶鍛櫣缂佺姷鍠庨埞鎴﹀磼濮橆厼鏆堥梺鎶芥敱閸ㄥ潡寮婚妶鍡樺弿闁归偊鍏橀崑鎾诲即閵忕姴鍤戦梺绋跨灱閸嬬偤鎮¢弴銏犵閺夊牆澧界粙濠氭煛閸♀晛澧い銊e劦閹瑩骞撻幒鎾搭唲婵$偑鍊ら崑鍛垝閹捐鏄ラ柍褜鍓氶妵鍕箳閹存繍浠奸梺鍝勫閸庣敻寮婚妸鈺傚亜闁告繂瀚呴姀銏㈢<闁逞屽墴瀹曟﹢鍩炴径鍝ョ泿闂傚⿴鍋勫ú锕傚箰婵犳碍鏅柡鍐ㄥ€荤壕濂稿级閸稑濡块柛娆屽亾婵犳鍠栭敃锔惧垝椤栫偛绠柛娑樼摠閹偤鏌i悢绋款棆妞ゆ劕銈稿缁樻媴閽樺鎯為梺鍝ュТ濡繂鐣疯ぐ鎺撳癄濠㈣泛鏈▓楣冩⒑绾懏褰х紒鐘冲灩缁鎳¢妶鍥╋紳婵炶揪缍€閻ゎ喚绱撳鑸电厱婵せ鍋撳ù婊嗘硾椤繐煤椤忓拋妫冨┑鐐寸暘閸斿瞼绱炴繝鍌滄殾闁哄洢鍨圭粻顕€鏌﹀Ο渚Ч婵″樊鍓熷娲箰鎼达絿鐣靛┑鐐跺皺婵炩偓鐎规洘鍨块獮姗€寮妷锔句簴闂備礁澹婇悡鍫ュ窗濡ゅ懏鍊堕柛顐g箥濞撳鏌曢崼婵嬵€楃€殿噮鍣i弻锟犲焵椤掍焦缍囬柕濞р偓閺€铏節閻㈤潧孝婵炲眰鍊楃划濠氭偡閹冲﹤缍婇弫鎰板川椤旇棄鏋戦梻浣告啞钃遍柟顔煎€搁~蹇涙惞閸︻厾鐓撻梺鍦圭€涒晠骞忛柆宥嗏拺婵炶尪顕у楣冩煕閻樺啿鍝洪柟宕囧仦濞煎繘濡歌濞村嫰鏌f惔顖滅У闁稿鍋撻梺褰掝棑缁垳鎹㈠☉娆愮秶闁告挆鍐ㄧ厒闂備胶顢婂▍鏇㈡偡閵娾晛桅闁圭増婢樼粻鎶芥煙鐎涙ḿ绠樼憸鏉款槹娣囧﹪鎮欓鍕ㄥ亾閺嶎偅鏆滈柟鐑橆殔绾剧懓鈹戦悩宕囶暡闁稿孩顨嗙换娑㈠幢濡闉嶉梺缁樻尰閻熲晛顕i崼鏇為唶闁绘柨鍢叉慨銏ゆ⒑娴兼瑩妾紒顔芥崌瀵鍩勯崘鈺侇€撶紓浣割儏缁ㄩ亶宕戦幘璇查敜婵°倐鍋撻柦鍐枛閺屾洘绻涢悙顒佺彆闂佺ǹ顑呭Λ婵嬪蓟濞戞矮娌柛鎾椻偓濡插牆顪冮妶鍛寸崪闁瑰嚖鎷� 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《涅槃经》与禅宗思想(2)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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  与“防六贼”相类的《涅槃经》妙喻,还有“龟藏六”等卷1, 指将六根收敛深藏,不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝练,而为禅林所称引。参禅悟道,即是要使六根内敛,不与六尘相接,这种情境,即是“乌龟水底深藏六” 《古尊宿》卷9《慈照》、 “返照自如龟六藏”《宏智广录》卷8。 禅宗在此基础上,进行了创造性的转换,主张“藏六”且泯除“藏六”的意念: “问:‘如龟藏六时如何?’师曰:‘文彩已彰。’曰:‘争奈处处无踪迹。’ 师曰:‘一任拖泥带水。’”《五灯》卷19《元佑》“藏六”固然是高深的境界,但如果执着于此种观念而沾沾自喜,认为这样就如羚羊挂角全无踪迹可寻,仍是拖泥带水缺乏干净利落,尚非彻悟。禅宗还进一步指出,仅仅“藏六” 还不够,因为被动地内敛,一旦遇到诱惑,极可能重新生起攀援之心,从而为野干所啖。只有修行到无纤毫罣碍的地步,才能一了百了,故正觉禅师谆谆告诫: “汝胸中不得着个元字脚。若有余未尽,千生万劫带累汝在。藏六直如龟慎缩,骨头奈有卦文何!有恁么病痛底禅和子,更须是透一遍去。”《宏智广录》卷4
  除“防六贼”、“龟藏六”之外,《涅槃经》还用“牧牛”、“调象”来比喻调养心性。佛经常以狂野的牛比喻人心,以牛贪草料象征见取。《涅槃经》说: “良田平正,无诸沙卤恶草株杌,唯悕天雨。言调牛者,喻身口七。良田平正,喻于智慧。除去沙卤恶草株杌,喻除烦恼。”卷2“凡夫之人不摄五根,驰骋五尘,譬如牧牛,不善守护,犯人苗稼。……如善牧者,设牛东西啖他苗稼,则便遮止不令犯暴。菩萨摩诃萨亦复如是,念慧因缘故,守摄五根,不令驰散。” 卷22“牧牛”之喻,是禅林用来形容调心的典型意象。醉象狂暴,多有杀戾之心,《涅槃经》以之比喻冥顽不灵之心:“譬如醉象,狂马矣暴恶,多欲杀害。有调象师,以大铁钩,钩斫其顶,即时调顺,恶心都尽。一切众生,亦复如是。贪欲嗔恚愚痴醉故,欲多造恶。诸菩萨等,以闻法钩斫之令住,更不得起造诸恶心。”卷25禅林沿用此喻,感叹心性未调伏者的迷失:“经年度月,担擎人我。狂象无钩,不能制伏。坏净莲池,图个什么!”《汾阳录》卷上禅宗甚至将之目为众恶之首。“夫散心者,恶中之恶,如无钩醉象蹋坏华池,穴鼻骆驼翻倒负驮。疾于制电,毒逾蛇舌!”《宗镜录》卷44
  2.圆融通达的语言观
  “防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”,都是渐修之门。《涅槃经》的开悟论,更注重顿悟成佛。在大乘经典中,《法华经·提婆达多品》龙女发心而成就佛道,《楞伽经》卷4说:“无所有何次!”指出成佛并没有什么次第可说。《华严经》卷10云:“初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。”《涅槃经》卷38说:“发心毕竟二不别”,可见中国佛教,到了隋唐之间,发心顿入佛道,已成多数学者的共识。《涅槃经》中,放下屠刀立地成佛成为佛教史上宣扬顿悟的范例:“波罗奈国有屠儿,名曰广额。于日日中,杀无量羊。见舍利弗即受八戒,经一日一夜。以是因缘,命终得为北方天王毗沙门子。”卷19此种直截明快的方式,深为注重顿悟的禅宗所激赏:“若顿见真性,即一念成佛。故知利钝不同,迟速在我。”《宗镜录》卷17“一念相应一念成佛,一日相应一日成佛,何须数劫渐渐而修?”同上卷14
  一念成佛的顿悟法门,在时间上将历劫苦修化为一念回向,在程式上将复杂繁琐的步骤一扫而空。这在《涅槃经》语言观方面表现得尤为突出。《涅槃经》中有一则著名的记载,说释尊为太子时所生之子善星比丘,出家后“虽复读诵十二部经获得四禅,乃至不解一偈、一句、一字之义”,终于退失所得之解脱,以生身堕于无间地狱卷33。 可见,即使诵读了再多的佛经,如果不能了悟其精髓,也不免沦陷地狱。禅宗清醒地意识到,“善星比丘诵得十二部经,犹自不免轮回,为不见性。善星既如此,今时人讲得三五本经论,以为佛法者,愚人也”《第六门血脉论》。 认为与其像善星那样,还不如过随缘适性的生活。 《临济录》:“如善星比丘,解十二分教,生身陷地狱,大地不容,不如无事休歇去。饥来吃饭,睡来合眼,愚人笑我,智乃知焉。”  缘此,禅宗对玩弄文字概念之徒大张挞伐:“是不是,非不非,是即龙女顿成佛,非即善星生陷坠。” 《证道歌》有一种外道,以有、无、亦有亦无、非有非无等四句,衍为百义,义寓双关,是非两可,以致于以不是为是,不非为非,这种概念游戏,徒增无明,损害正见。从是的角度看,法华会上龙女献珠,佛为说法,龙女顿悟无生法忍,疾得解脱;从非的角度看,善星比丘因不解佛经真实之义,妄加揣测,自以为是,反成谤法,而堕于恶道。禅林运用奇特的机法,说明语言文字的不可执着,表征着对《涅槃经》不立文字精髓的深邃领悟。如孚上座即以坐化入灭的方式,表征着《涅槃经》不立文字的精髓。《坛经·机缘品》:慧能听尼诵读《大涅槃经》,即知妙义,遂为其解说。“尼乃执卷问字,师曰:‘字即不识,义即请问。’尼曰:‘字尚不识,焉能会义?’师曰:‘诸佛妙理,非关文字!’” 《五灯》卷7《孚上座》:“一日谓尚书曰:‘来日讲一遍大《涅槃经》,报答尚书。’书致斋茶毕,师遂升座。良久,挥尺一下曰:‘如是我闻。’乃召尚书,书应诺。师曰:‘一时佛在。’便乃脱去。”  
  《涅槃经》中对“仙陀婆”的描述也反映了对不立文字的提倡。古代西印度有盐、铁、马、水等四种名产。当时有一个国王,国王有一个非常乖巧伶俐的大臣。国王如果需要四种名产中任何一物,只须呼“仙陀婆,仙陀婆”,该大臣即知国王索求何物。经文以此说明“如来微密之教难可得知,唯有智者乃能解我甚深佛法,非是世间凡夫品类所能信也”卷9。 禅林沿用此意,用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入师家机法,通过语默动静即能正确判断对方所要表达意旨的禅客或弟子。“仙陀婆事行行办,舜若多身处处宜”《宏智广录》卷8, 系在本意上运用此典。禅林更习用“仙陀”象征领会语言未发之前的意旨:
  文殊白槌报众知,法王法令合如斯。会中若有仙陀客,不待眉间毫相辉。 《古尊宿》卷39《光祚》
  世尊升座,大众云集,文殊白槌说“谛观法王法,法王法如是”,世尊便下座。所谓“如是”,即是如其本然。既然如其本然,任何言说都是对它的污染,因此世尊下座,不再说法。光祚颂古谓法会之上如果有根性颖悟的禅客,不必等到佛陀眉间放光滔滔说法,即能领悟佛陀的意旨,正所谓“谁是仙陀?未言先领!” 《圆悟录》卷20雪窦颂古则在此基础上翻转一层:“列圣丛中作者知,法王法令不如斯。会中若有仙陀客,何必文殊下一槌!”《碧岩录》第92则。《古尊宿》卷28《清远》:“遍界不藏全体露,丝毫有见事还差。会中谁是仙陀客?不动纤尘便到家。真实到家之者,得意忘言。伶俜在外之人,随情起解。情解既起,名相是兴。言意两忘,十方咸畅。”  仙陀客得意忘言,根本用不着举扬纤毫语言的尘埃。
  《涅槃经》摒弃语言文字,但经文自身却洋洋洒洒,雄奇奔放,如长江大河一泻千里,并且妙喻层出,如黄钟大吕,宫商迭奏,这与其摒弃语言文字的主张并不相悖。《涅槃经》虽多立巧比妙譬,却十分清醒地意识到譬喻的局限性,提出“以非喻为喻”、“遍喻非真实”的观点,提示学人在领会譬喻之旨的同时,要见月忘指,不可粘着于语言文字:“如来有时以因缘故,引彼虚空以喻解脱,如是解脱即是如来。真解脱者一切人天无能为匹,而此虚空实非其喻。为化众生故以虚空非喻为喻。……非喻者,如无比之物不可引喻,有因缘故可得引喻。如经中说面貌端正犹月盛满,白象鲜洁犹如雪山,满月不得即同于面,雪山不得即是白象。善男子,不可以喻喻真解脱,为化众生故作喻耳,以诸譬喻,知诸法性皆亦如是。”卷5“云何遍喻?……凡所引喻不必尽取,或取少分或取多分,或复全取。……譬如有人初不见乳转,问他言乳为何类,彼人答言如水、蜜、贝。水则湿相,蜜则甜相,贝则色相。虽引三喻,未即乳实。”卷29这是相当通达圆融的语言观。作为对精彩譬喻的反拨,《涅槃经》以悟为准则,提出了著名的“粗言及软语,皆归第一义”:
  诸佛常软语,为众故说粗。粗语及软语,皆归第一义。《涅槃经》卷20。按禅宗典籍引此二句时,常作“粗言及细语,皆归第一义”,参《正法眼藏》卷3之下、《五灯》卷13《文邃》、卷19《法泰》、《古尊宿》卷25《守芝》、卷28《清远》、《续古》卷2《真歇了》、卷3《佛性泰》等。
  之所以“粗言”、“软语”皆归第一义,是因为“种种声教,若微若著,若权若实,皆为佛道而作筌蹄”《宗镜录》卷29。 禅宗发挥此义,极富活力与生机。《五灯》卷13《文邃》:文邃禅师与道士论义,道士立义曰: “粗言及细语,皆归第一义。”文邃说:“道士是佛家奴。”道士曰:“太粗生!” 师曰:“第一义何在?”道士无语。  洞明个中三昧,即可获得应机说法的透脱与自由,信手拈来触处春:“开口有时非,开口有时是。粗言及细语,皆归第一义。释迦老子碗鸣声,达摩西来屎臭气。唯有山前水牯牛,身放毫光照天地。” 《五灯》卷19《法泰》“粗言及细语,皆归第一义。三家村里老婆,恶口厮骂,秽语厮争,尽是面门放光,助佛扬化。”《续古》卷2《真歇了》  但如果将这种机法运用得过了头,则又陷于新的执着,对此仍然要予以拂除。有僧问投子:“一切声是佛声,是不?”投子云:“是。”僧云:“和尚莫屎沸碗鸣声。”投子便打。僧又问:“粗言及细语,皆归第一义。是否?”子云: “是。”僧云:“唤和尚作头驴,得么?”投子便打《五灯》卷5《大同》。 投子的举措,旨在打破文字执着等一切计较分别。僧人举出“一切声是佛声” 及《大涅槃经》“粗言及软语,皆归第一义”二句,问其义对错,投子均予肯定的答复,是拈提“即文字之平等一味之禅”之旨。其僧执着文字,堕于恶平等的见解,乃以屎沸、碗鸣声亦是佛声,呼和尚为一头驴亦归第一义来反问投子,投子遂予一打,以使他放下偏执。
  3.应病与药的对治门
  《涅槃经》尤其注重对治之门。所谓对治,意为否定、遮遣,指以道断除烦恼等。佛教四悉檀之一即是对治悉檀,指佛随应众生之心病,而以法药对治众生各自的烦恼恶业,亦即应病与药,如为破贪欲而说不净观,为破嗔恚而说慈悲观,为破常见而说空教,为破断见而说有门。经文说:“深乐观察诸对治门。所谓苦乐、常无常、净不净、我无我、实不实、……为无为、断不断、涅槃非涅槃、增上非增上。常乐观察如是等法对治之门。”卷1“为计常者说无常想;计乐想者为说苦想;计我想者说无我想;计净想者说不净想。”卷4《涅槃经》的对治门和《维摩经》不二法门,深刻影响了禅悟思维,慧能在《坛经》中即提出了著名的“三十六对”理论。禅宗充分运用这一法门,用真实对虚妄,用非心对即心,用彼岸对此岸,用静寂对躁动,用清醒对昏沉:“为有妄故,将真对妄。推穷妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄总是假名,二事对治,都无实体” 《传灯》卷5《本净》, “即心即佛,是无病求病句;非心非佛,是药病对治句”同上卷7《自在》, “此岸与彼岸,是相待对治之说”同上卷13《宗密》, “对治者,以寂寂治缘虑,以惺惺治昏住。用此二药,对彼二病,故名对治”《永嘉集》。 但是,纵使对这个微妙法门本身,也不能执着,一旦执着,又会成为心病。所谓本自无缚,不用求解,因此禅宗又说“不脱对治门是生死业”《传灯》卷6《慧海》, “分别凡圣,烦恼转盛。计较乖常,求真背正。双泯对治,湛然明净”同上卷30《法融》, “如来为有心者说有生死,菩提对烦恼得名,涅槃者对生死得名,此皆对治之法。若无心可得,即烦恼菩提亦不可得,乃至生死涅槃亦不可得”《无心论》。 
  对治法门注重接机方法,《涅槃经》提倡“应病与药”的机法。经文以医师对症施药,喻佛菩萨等顺应所对之根机而说法。禅宗师家接引学人时“皆应病与药,随根悟入者,不可胜纪”《五灯》卷10《文益》, “善知识者观机设教,应病与药成就众生,种种方便亦复如是”《古尊宿》卷44《克文》, “佛子之心,无非利乐。众生界中,应病与药。或呈佛手,或出驴脚。我宗赫然,莫错莫错”。同上卷45《克文》一大藏教、五家七宗的门庭施设都可以看作是应病与药,《碧岩录》第87则:“世尊四十九年,三百余会,应机设教,皆是应病与药。”《慈明四家录·慈明圆》:“诸佛出世,善巧多方。一大藏教,应病与药。”  
  这种应病与药的机法,也好像“黄叶止啼”。《涅槃经》说,如来见众生欲造诸恶时,就为他们说三十三天之常乐我净,使闻者心生喜乐而勤作善业,断止其恶。然此实乃生死,属无常、无乐、无我、无净,言“常乐我净”者,是如来为度化众生的方便言说,就好像婴儿啼哭时,父母用杨树的黄叶当作金子给小儿,让他停止啼哭。然而黄叶并不是真金,只不过是父母的方便设引卷20。 
  对这种机法,禅宗尤为欣赏。禅师在上堂时,提醒参学者自悟自肯,而不可粘着于语言:“汝等诸人各自回光返顾,莫记吾言。汝无始劫来背明投暗,妄想根深,卒难顿拔,所以假设方便,夺汝粗识,如将黄叶止啼。”《传灯》卷11《慧寂》“如来所说皆为化人,如将黄叶为金止小儿啼,决定不实。若有实得,非我宗门下客,且与你本体有甚交涉。”《古尊宿》卷2《希运》 晦堂禅师甚至将全部佛教理论都视为黄叶止啼:“祖师西来,只要直指人心,见性成佛,不立文字,乃至三乘十二分教,如将黄叶作金钱,权止小儿啼哭。” 《黄龙四家录·晦堂心》庞蕴的诗,形象地描摹出未明本心者欣乐听闻方便之门,而不睹至理的幼稚可笑:“孙儿正啼哭,母言来与金。捻他黄叶把,便即正声音。”《庞居士语录》卷下僧问:“如何是道,如何是禅?”禅师答云:
  有名非大道,是非俱不禅。欲识此中意,黄叶止啼钱。《传灯》卷9《公畿》
  道本无名,一旦形诸名字,即乖本体;是非相煎熬,即与禅相远。因此,所谓“道”、“禅”,都是黄叶止啼,于不可安立名字的道上,强名之曰道;于无是无非的禅境中,权且名之曰禅。对于觉悟之人来说,“六窗不着闲光景,七处休寻古佛心。放下不行凡圣路,敢将黄叶当黄金?”《续古》卷2《古岩璧》  不住途中,直趣菩提。
  4.超越对立的不二门
  明心见性的顿悟方法是不二法门。烦恼即涅槃,贪欲即是道,并不是断尽烦恼方可入于涅槃。如果想断烦恼而入于涅槃,必然会为涅槃所缚。只有证得烦恼涅槃一如,才是无缚,才是真正入于涅槃。道生《注维摩诘经》卷2:“既观理得性,使应缚尽泥洹,若必以泥洹为贵而欲取之,即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者,是则不见泥洹异于烦恼,则无缚矣。”大正藏第38册。  《涅槃经》深得中道不二的三昧:“明与无明,智者了达其性无二,无二之性即是实性。”卷8
  慧能深得此旨,宣称“佛法是不二之法”《坛经·行由品》。 在不二法门中,明无明、善恶、我无我等边见皆得到泯除。禅宗将明与无明的无二之性,归结为本心的超越性,如慧能在回答“如何是大乘见解”时说:“明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二。无二之性,即是实性”《坛经·宣诏品》, “善恶虽殊,本性无二。无二之性,名为实性”《坛经·忏悔品》,  “学道之人,一切善念恶念,应当尽除。……无二之性,是名实性”《坛经· 顿渐品》。 凡此,都深深地烙上了《涅槃经》不二思想的印痕。
  《涅槃经》在阐说明与无明不二之理时,有两则著名的譬喻,一是“功德天黑暗女”喻,一是“二鸟”喻。经文以鸳鸯一类的雌雄二鸟,和功德天黑暗女二姊妹,同游而不相离,喻常与无常、苦与乐、空与不空等事理二法,常相即而不离:“是苦、无常、无我等法,亦复如是,不得相离。”卷8对此禅宗的体证是:“世法即如,故皆常住。谓因乖常理,成三界无常。若解无常之实,即无常而成常矣。则常与无常,二理不偏。故《涅槃经》况之二鸟,飞止同居。今于道场,证知一切世间无常,即真常理。”《宗镜录》卷7
  在后则譬喻中,佛告诉迦叶说,有位女子想进入长者的房舍,她端正美艳,身上缀着璎珞,自称是功德大天,所至之处,能变现出种种珍宝。主人听罢心生欣喜,燃香散花供养,恭敬礼拜。此时门外又来一女,容颜丑陋,衣衫褴褛,皮肤皴裂,自称是黑暗之女,所至之处能使其家所有财宝损毁。主人听罢,严词以拒。其女称屋中那位美女即是其姊,与自己一起进止,如果不让自己进入,其姊也不可逗留。主人询问美少女,美少女说确实如此,两人一起进止,所至之处, “我常作好,彼常作恶;我常利益,彼常作衰。若爱我者,亦应爱彼”。主人说,既然有这样的好恶之事,我一个都不要。二女又相随至一贫家,贫人心生欢喜,迎请入内。经文以此说明“菩萨摩诃萨亦复如是,不愿生天,以生当有老病死故。是以俱弃,曾无爱心。凡夫愚人,不知老病死等过患,是故贪受生死二法”卷12。 这段绘声绘色情理丰赡的经文,深为禅宗所激赏。“不敬功德天,不忌黑暗女”成为禅宗超越相对观念的响亮口号。禅宗运用此典主要表现为以下几个方面的意趣:
  1不思善不思恶。“一念心清净,佛居魔王殿。一念恶心生,魔王居佛殿。……老僧恁么举了,只恐你诸人见兔放鹰,刻舟求剑。何故?功德天、黑暗女,有智主人,二俱不受!”《五灯》卷12《继成》
  2不断妄不求真。“问:‘承古有言真心妄心是如何?’师曰:‘是立真显妄。’曰:‘如何是真心?’师曰:‘不杂食。’曰:‘如何是妄心?’师曰:‘攀缘起倒是。’曰:‘离此二途,如何是学人本体?’师曰:‘本体不离。’ 曰:‘为什么不离?’师曰:‘不敬功德天,谁嫌黑暗女?’”禅林颂不敬功德天不嫌黑暗女:“是真是妄,披金择沙。同门出入,宿世冤家。”《颂古》卷27方庵显颂
  3不落有为不落无为。“上堂:‘有一人朝看《华严》,暮观《般若》,昼夜精勤,无有暂暇。有一人不参禅,不论义,把个破席日里睡。于是二人同到黄龙,一人有为,一人无为。安下那一个即是?’良久曰:‘功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。’”《五灯》卷17《慧南》
  4随缘任运的平常心。“功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。毕竟如何?大尽三十日,小尽二十九。”《续古》卷4《山堂洵》“水牯牛饱卧斜阳,担板汉清贫长乐。粥足饭足,俯仰随时。……山家活计,淡薄长情。不敬功德天,谁嫌黑暗女?有智主人,二俱不受。”《五灯》卷20《道颜》  “寒时向火坐,火本实无烟。不忌黑暗女,不求功德天。”《庞居士语录》卷中
  《涅槃经》运用中道不二法门,提醒学人不可落于断常的对立:“解脱亦尔,不可说色及以非色,不可说空及以不空。若言空者,则不得有常乐我净;若言不空,谁受是常乐我净者?以是义故,不可说空及以不空。”卷5“修一切法常者堕于断见,修一切法断者堕于常见。如步屈虫要因前脚得移后足,修常断者亦复如是。”卷8断常二见,是外道偏见。外道的各种恶见虽有多种,总起来看皆不出断常二种,因此佛教主张远离断常。禅宗也力倡剿绝断常二见,所谓“修行恐落断常坑”《证道歌》, “劝人天,听了义,直出轮回生死际。当处无心空不生,永弃断常能所地”《汾阳录》卷下。 超越断常的禅心,即是圆满光华的大圆镜智:
  君不见自心非断亦非常,普在诸方不入方。亦复不依前后际,又复非圆非短长。寂然无生亦无灭,非白非黑非青黄。《善慧录》卷3
  对断常二见的破除,使禅者获得如下的禅悟体验:
  1超越修证。“‘既无佛可成,和尚还得佛用否?’师曰:‘心尚自无,用从何有。’曰:‘茫然都无,莫落断见否?’师曰:‘本来无见,阿谁道断!’” 《传灯》卷28《慧忠》
  2超越有无。“若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者,即属自然外道;若执因缘修成证得者,即属因缘外道;执有即属常见外道;执无即属断见外道;执亦有亦无即属边见外道;执非有非无即属空见外道,亦云愚痴外道。” 《古尊宿》卷2《怀海》善慧大士偈云:
  如来举身相,为顺世间情。恐人生断见,权且立虚名。假言三十二,八十也空声。有身非觉体,无相乃真形。《临济录》引
  如来境界是超越了三界的涅槃境界,根本没有所谓的形相可言,只不过为避免世人落于断见,遂顺应世间,起了个“如来”的名字,说如来有三十二相、八十种好。实际上,有形体相状即非如来,它的真实本体乃是无名无相的本心。 “修行恐落断常坑,其断见者,断灭自心本妙明性,一向心外着空滞禅寂;常见者,不悟一切法空,执着世间诸有为法,以为究竟也。”《大慧录》卷26  佛教性宗明有,性宗谈空,禅宗则是空有不立的中道。《宗镜录》卷45: “是以若偏执相而成妄,定据性而沉空。今则性相融通,真妄交彻,不堕断常之见,能成无尽之宗。”  禅宗运用金刚般若,随说随扫,说如果执着于不落断常,则这种执着的本身又堕入了新的断常。为了纠此弊端,禅宗对之进行反拨,谓修行者不须畏落断常坑,这就是普智禅师所说的:“佛道皆因何法成?悟心无体荡无明。莫怕落空沉断见,万法皆从此处生。”《宗镜录》卷90
  3超越圣凡。“本色衲僧,塞除佛祖窟,打破玄妙门,跳出断常坑,不依清净界。”《五灯》卷17《从悦》由此生发出色身法身不二的感悟。《坛经·机缘品》中对“外道断常邪见”、“色身外别有法身”的见解进行了激烈的批评,色身法身不二,遂成禅林共识。《宗镜录》卷98:“若舍生灭断常之见,则心佛现前,顿成佛体。经明若计灵智之心是常,色是败坏无常者,则外道断常之见。”
  4超越见闻。“所有见闻,皆堕断常,不成玄妙。”《宗镜录》卷38这种观点导向了禅宗不立文字注重内心体验的方向。禅宗还提出超越断常的方法,这就是用华严的六相十玄来救治。《宗镜录》卷1:“须以六相义该摄,断常之见方消;用十玄门融通,去取之情始绝!”同书卷46:“又若究竟欲免断常边邪之见,须明华严六相义门。”  《华严经》、华严宗的要旨在于圆融,在珠光交映的圆融境中,以断常为代表的一切对立见解都如红炉片雪,消解得无影无踪。
  《涅槃经》还以“涂毒鼓”表示剿绝情识的峻烈机法。“涂毒鼓”亦是《涅槃经》中著名的譬喻:“譬如有人以杂毒药用涂大鼓,于大众中击之发声,虽无心欲闻,闻之皆死,唯除一人不横死者。是大乘典《大涅槃经》亦复如是,在在处处诸行众中有闻声者,所有贪欲嗔恚愚痴悉皆灭尽。”卷9此喻同样为禅林称引,禅宗既将佛祖言词视为击涂毒鼓,《圆悟录》卷13:“诸佛密语,正如击涂毒鼓。未拟议前先蹉过,才思量处隔千山。”  也将宗门剿绝情识的接人方法喻为击涂毒鼓。《续古》卷4慈航朴颂:“击涂毒鼓,驾铁牛机。万里不留行,十方俱坐断。”  马祖接引百丈时,震威一喝,使百丈根尘震落,三日耳聋,这种峻烈的机锋,在禅宗看来,如同击涂毒鼓。《圆悟录》卷16: “要会三日耳聋,正如击涂毒鼓,闻者丧身失命。”  禅宗指出,“振涂毒鼓” 的作略,“掣电未足以拟其迅,震雷未足以方其威”《圆悟录》卷17。 禅师在示众时,不无自豪地宣称这种机法的直截痛快:
  龙门若为作端午?打动众人涂毒鼓。髑髅破后遣谁闻,鉴觉尽时敢言普。 《古尊宿》卷28《清远》
  还如涂毒鼓当轩,一击闻之皆脑裂。无边烦恼悉蠲除,夙业旧殃汤沃雪。 《大慧录》卷16
  打动涂毒鼓,使人耳聋脑裂,情识荡尽,意念断绝,使他过去所造的罪业如沸汤沃雪般消除,即可复活自性的妙用,获得普天普地悉真如的体验。

  四、《涅槃经》与禅宗的境界论

  《涅槃经》的境界论以超越为特性,表征着悟者独特的生命体验:“如来之身非身是身,不生不灭,不习不修。……无有动摇。……非行非灭。……非有非无,非觉非观。……不可睹见,无有相貌。……非身非不身,不可宣说。”卷3禅宗的境界论也以超越为根本精神。禅宗指出,《涅槃经》以“如如”为极则,《从容录》第69则:“南泉问座主:‘《涅槃经》以何为极则?’ 主曰:‘以如如为极则。’泉云:‘唤作如如,早是变也!’”  所谓“如如” 即是万物真实不变的本性,一旦形诸语言,即破坏了其超越性。因此,从第一义说,涅槃的境界是不可言说的禅悟境界。《涅槃经》的境界论,表现为超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界。凡此,都对禅宗思想产生了深远而广泛的影响。
  1.超越无常的涅槃妙有
  《涅槃经》的境界论,首先表现为对妙有的体证。般若证空,涅槃证有。小乘修行的最基本指导思想是“四念住”,一是观身不净,二是观受是苦,三是观心无常,四是观法无我:众生身不净,但众生认为是净,这是颠倒见;众生所受皆苦,但众生认为有乐,这是颠倒见;众生心行无常,但众生认为有常,这是颠倒见;一切法无我,而众生认为有我,这是颠倒见。这就是众生的净、乐、常、我四颠倒见。而“三法印”就是对治这四颠倒见的。小乘佛教用来判别是不是佛教的“三法印”是“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”。小乘佛教视世俗世界为 “无常、苦、无我、不净”,认为从无常痛苦中解脱出来的唯一出路,是离开世俗世界,灰身灭智。小乘认为,凡是有为法都是无常迁变的,一切法无自性,都是因缘所生,都是空。如果说诸行有常、诸法有我,就是外道。
  小乘佛教这种观点受到大乘教派的激烈抨击。按照般若类经典的看法,小乘虽然提出“三法印”,但其对世俗世界和涅槃的理解,仍是以“实有”的认识为基础。而般若类经典认为,假有性空即是实相,实相即是涅槃。但般若类经典的这种观点同样容易使人产生虚幻感,这就有待于涅槃类经典来弥补,《涅槃经》正是为弥补般若空宗把“空”讲过头而建立的一种新体系。《涅槃经》判决本经出自般若波罗蜜,又高于般若波罗蜜。它在般若宣扬一切皆空的基础上,进一步提出以出世间为“不空”,即“菩提涅槃”亦有常,它可以用法性、法身、如来、般若、菩提、解脱、涅槃等等来表述,与“无常、苦、无我、不净”相对立,是 “常乐我净”。世俗人把世间的“无常、苦、无我、不净”误认为“常乐我净”,这是颠倒的认识,简称“四颠倒”。“二乘人”据此否认有出世间的“常乐我净”,这也是“四颠倒”。《涅槃经》中大力破除这八种颠倒。小乘破世俗有,大乘又破小乘有,建立涅槃真实,《涅槃经》提出“常、乐、我、净”为涅槃的四德,与众生的四颠倒见相对立:达涅槃境之觉悟为永远不变之觉悟,谓之常;其境界无苦而安乐,谓之乐;自由自在,毫无拘束,谓之我;无烦恼染污,谓之净卷23。 换言之,“常”即永恒性,是法身的特质;“乐”是超乎世间无常之感官享受的乐,是永恒的精神宁静,是涅槃的性质;“我”是绝对自由的我,是佛如来的性质;“净”是“纯清无染”的大净,是佛性的性质。这是对大乘般若空宗理论的进一步发展。本来,在外道学派及正统婆罗门教中也讲常乐我净四义,原始佛教已对其极力反对,大乘佛教也同样反对。本经偏偏又采用此四德之名,这是因为名相虽同,本质却异:“佛教涅槃的常乐我净,即解脱即如来之自体,非离自体另有一常乐我净;外道们则系离自体外而另有一常乐我净之境,或称梵境或称彼岸,此所以彼此大大不同之处。”张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》,《华冈佛学学报》第2期。  
  真常即是真我。“我库藏中无如是刀”是《涅槃经》关于真我的一则譬喻。迦叶问佛:“非圣凡夫有众生性皆说有我”,岂不与涅槃四德的“我”相混淆?佛遂设喻说,譬如王子与贫人,相互来往。贫人见王子有一宝刀,心中贪著。王子后来因事带着宝刀流亡他国。贫人在一人家寄宿,梦中惦念宝刀,被拘至王所。贫人自言未曾触摸过宝刀,说起宝刀的形状也是风马牛不相及,国王遂恢复了他的自由,说王室库藏内并无此刀。后来王子回国继位,问诸臣是否见过宝刀,众人都说见过,但没有一个能够说准确:
  菩萨摩诃萨亦复如是,出现于世,说我真相。说已舍去,喻如王子持净妙刀逃至他国。凡夫愚人说言一切有我,如彼贫人止宿他舍,呓语刀刀。……如是众生不知我相,喻如诸臣不知刀相。……为断如是诸邪见故,如来示现说于无我,喻如王子语诸臣言:“我库藏中无如是刀。”善男子,今日如来所说真我,名曰佛性。如是佛性,我佛法中喻如净刀。卷8
  经文用“王子持净妙刀逃至他国”,喻菩萨说真我之相后恐人执着故将它舍去;用“诸臣不知刀相”,喻众生不知真我相;以“我库藏中无如是刀”,喻如来为对治诸邪见而说无我;以实有宝刀,喻如来所说真我。禅林喜用“我王库内无如是刀”来作为对知解、言语、各种施设门庭的摒弃,以否定的形式达到对真我、佛性的认识:“是故示三玄三要、四料简、四宾主、金刚王宝剑、踞地师子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分宾主、照用一时行,许多络索,多少学家抟量注解。殊不知我王库内无如是刀。”《续古》卷3《圆悟勤》“问: ‘离四句,绝百非,请和尚道。’师曰:‘我王库内无如是刀。’”《五灯》卷13《大安省》“知解不消,皆为毒药,尽向生灭中取,真如之中都无此事,故云:我王库内无如是刀。”《古尊宿》卷2《希运》“将此狂解递相沿袭,……苦哉苦哉,我王库中无如是刀。”同上卷40《文悦》可见,《涅槃经》认为如来宣扬“无我”只是权宜之说,“为修空故说言诸法悉无有我” 卷7, 实则涅槃具有纯净圆满之三德。《涅槃经》云:
  犹如伊字三点,若并则不成伊,纵亦不成。如摩醯首罗面上三目,乃得成伊三点,若别亦不得成。我亦如是,解脱之法亦非涅槃,如来之身亦非涅槃,摩诃般若亦非涅槃,三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法,为众生故名入涅槃,如世伊字。卷2
  悉檀字∴伊字由三点组成,此三点既非纵列,亦非横列,乃呈三角形状,故以譬喻物之不一不异、非前非后。摩醯首罗面上之三目,其状如伊字之三点。伊字三点喻如来之身、般若、解脱等三德。由于此三德具有相即不离之关系,由此三德而成涅槃实义,譬如伊字系由三点组成。此三德任举一德亦即涅槃,一德即具三德。法身、般若、解脱原本一体,以其所显之相言,而有三德,究其实质则仍为一。禅僧对此段经文尤为激赏,宣称“吾尝究《涅槃经》七八年,睹三两段义似衲僧说话”,并举出例证说:“吾教意如∴字三点。第一向东方下一点,点开诸菩萨眼。第二向西方下一点,点诸菩萨命根。第三向上方下一点,点诸菩萨顶。此是第一段义。”又曰:“吾教意如摩醯首罗,擘开面门,竖亚一只眼。此是第二段义。”又曰:“吾教意犹如涂毒鼓,击一声远近闻者皆丧,此是第三段义。”《五灯》卷7《岩头》禅者以“法身寂灭体,三一理圆常” 《传灯》卷10《景岑》来赞叹涅槃三德融合无间不可分割的关系。
  《涅槃经》中形容佛性之常的妙喻是“肥腻”。经文云:“雪山有草名曰肥腻,牛若食者纯得醍醐。”卷8肥腻是产于雪山喜马拉雅山的一种草。据传,牛若食此草,所出即为醍醐。通常情况下,提炼牛乳必须经过由酪至生酥、熟酥而至最高之美味,方称醍醐。经文以牛食肥腻即能出醍醐,比喻众生觉悟佛性而得真常佛果。正觉禅师“六窗未晓,皓然一片虚明。三际齐平,泊尔十方洞照。白牛饱于肥腻,稳卧雪山”《宏智广录》卷5, 即用此典,意谓当眼耳鼻舌身意清净无染时,心窗玲珑明澈;当过去现在未来圆融一体时,心镜鉴物无遗。调养纯熟的心性,犹如饱食肥腻的白牛,稳卧在雪山,不再驰骛于凡俗之境。禅宗诗歌以一幅幅优美的境象,吟咏了佛性的纯洁、永恒、安详:“雪山肥腻更无杂,纯出醍醐我常纳”《证道歌》, “妙峰孤顶偏肥腻,人产灵苗不触地。翠叶无风常自摇,清香那逐春光媚”《颂古》27丹霞淳颂,  “密密用,细细行,本智虚融与理冥。露地白牛肥腻饱,拥蓑人驾雪山耕” 《宏智广录》卷4。
  2.不即不离的处世禅机
  《涅槃经》汲取中道思想精华,使涅槃具有中道的性质,如经文卷27云: “中道者名为佛性”,“中道之法名为佛性,是故佛性常乐我净”,“众生起见凡有二种,一者常见,二者断见。如是二见不名中道,无常无断乃名中道”, “中道者即名为佛,佛者名为涅槃”。涅槃中道体现在处世态度上,是存在而超越、在尘而不染的内证体验:“佛不染世法,如莲花处水。”卷2“一切诸法皆如幻相,如来在中以方便力无所染著。”同上“云何处浊世?不污如莲华。云何处烦恼?烦恼不能染。如医疗众病,不为病所污。”卷3 《涅槃经》指出,以无分别心来处世,就会怨亲平等,无爱无嗔:“若有一人以刀害佛,复有一人持□檀涂佛,佛于此二若生等心。”卷3“观金与土平等无二,刀破右胁左涂□檀,于此二人心无差别。等视怨亲心无异相,此师真是世之良医。”卷19受此影响,禅宗也力倡毁誉不二的处世禅机:“心与空相应,则讥毁赞誉,何忧何喜;身与空相应,则刀割香涂,何苦何乐!” 《永嘉集》“禅门要旨,无是无非。涂割怨亲,不嗔不喜。”《禅源诸诠集都序》卷1“身心如幻化,满眼没怨亲。”《庞居士语录》卷下也正是从中道不二出发,《涅槃经》将烦恼与涅槃视为一体,“说佛性者亦复如是,非即六法,不离六法。善男子,是故我说众生佛性,非色不离色,乃至非我不离我”。延寿指出,《涅槃经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性,虽然六法不是佛性,但佛性也不离六法。《宗镜录》卷80:“如头足之中,既无有象,不可即也;头足之外,亦无别象,不可离也。非即非离,非内非外,而得言象。众生佛性亦复如是,非即六法,非离六法。非内非外,故名中道,名为佛性。”  禅宗对《涅槃经》“四山”之喻的运用也表征了生死即涅槃的体验。《涅槃经》云:
  如我昔告波斯匿王:“大王,有亲信人从四方来各作是言:‘大王,有四大山从四方来欲害人民。’王若闻者当设何计?”王言:“世尊,设有此来,无逃避处,惟当专心持戒布施。”我即赞言:“善哉大王,我说四山即是众生生老病死。生老病死常来切人,云何大王不修戒施?”卷29
  四山相逼,谓人身无常,常为生、老、病、死四苦所逼迫,而无所逃逸。老山指人之渐渐老迈,容色枯悴,精神昏昧,故老山能坏一切壮年盛色。病山指人之四大不调,身心疲惫,故病山能坏一切强健。死山指人之身尽命终时,四大悉灭,故死山能坏一切寿命。禅宗运用“四山”之喻说明看透生命的虚幻。“问: ‘四山相逼时如何?’师曰:‘五蕴皆空。’”《传灯》卷15《大同》 五蕴皆空,四大非有,即可超越质碍生命。看透生命的虚幻,就不会为四山所逼,做自己的主宰。禅宗注意启发学人承当生老病死中的自主性:“朝阳云掩,夜月收光。四山烟雾起,大地绝纤埃。正当与么时,什么人作主?”《古尊宿》卷9《慈照》当成为自己的主宰时,便可获得自由自在的生命情境。归宗偈: “独步四山顶,优游三大路”《祖堂集》卷15《归宗》, 展示了超然于四山、雍容娴雅顾盼生雄的气度,引起了禅者的景羡。清远偈:“崖头浮图示其相,台上野云飞不住。周游独步或可追,锦绣谷中归舍去。”《古尊宿》卷30《清远》即是对归宗的“周游独步”表示了无限向往。而曹山接引学人时,更以超拔的悟性,表示了生死即涅槃的体验:“问:‘四山相逼时如何?’师曰: ‘曹山在里许。’曰:‘还求出也无?’师曰:‘在里许,即求出。’”《五灯》卷13《本寂》明知自身“在里许”,却能够泰然处之,并没有“求出” 的意念,这本身就已经超出了“四山”,不为其所逼了。
  《涅槃经》存在而超越的禅机,与其对世谛即第一义谛的体证相关。《涅槃经》指出:“世谛者即第一义谛。……若随言说则有二种,一者世法,二者出世法。善男子,如出世人之所知者名第一义谛,世人知者名为世谛。”卷13  禅宗对此予以创造性发挥,主张佛凡不二,二谛一如:“当凡心而见佛心,观世谛而成真谛。便能于一毫端现宝王刹,坐微尘里转大法轮。世出世间,混融凡圣。”《续古》卷3《月庵果》“如水即波,不得波相;波即是水,不坏波相。是以动静无际,性相一原。当凡心而是佛心,观世谛而成真谛。”《宗镜录》卷3扬弃世谛与第一义谛的对立,即可将世谛化作第一义谛。因此学人问“如何是世谛”,禅师回答:“但无一切心,即名无漏智。汝每日行住坐卧一切言语,但莫著有为法,出言瞬目尽同无漏。”《古尊宿》卷2《希运》  有了世谛真谛不二的体证,即可将高超玄远的禅意落实于平凡质朴的生活,使生命的每一当下情境都洋溢着禅悟的喜悦。正是在这个意义上,禅者宣称:“昔日云门有三句,谓函盖乾坤句,截断众流句,随波逐浪句。九顶今日亦有三句,所谓饥来吃饭句,寒即向火句,困来打睡句。若以佛法而论,则九顶望云门,直立下风。若以世谛而论,则云门望九顶,直立下风!”《五灯》卷18《惠泉》
  3.小大一如的空间意识
  《涅槃经》对禅宗境界论的影响还体现为小大一如的空间意识。《涅槃经》的空间意识极富禅门特色,经文以“须弥纳于葶苈”、“世界入于毛孔”、“世界置于微尘”等喻象,表征了“菩萨摩诃萨住大涅槃”时所获得的小大一如的禅定直观体验:
  若有菩萨摩诃萨住大涅槃须弥山王,如是高广悉能令入葶苈子米会,其诸众生依须弥者亦不迫迮,无来往想如本不异,唯应度者,见是菩萨以须弥山内葶苈米会,复还安止本所住处。
  善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,能以三千大千世界置葶苈米会,其中众生亦无迫迮,及往来想,如本不异,唯应度者,见是菩萨以此三千大千世界置葶苈米会,复还安止本所住处。
  善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,能以三千大千世界内一毛孔,乃至本处亦复如是。
  善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,断取十方三千大千诸佛世界,置于针锋如贯枣叶,掷着他方异佛世界,其中所有一切众生,不觉往返为在何处,唯应度者乃能见之,乃至本处亦复如是。
  善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,断取十方三千大千诸佛世界,置于右掌如陶家轮,掷置他方微尘世界,无一众生有往来想,唯应度者乃见之耳,乃至本处亦复如是。
  善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,断取一切十方无量诸佛世界,悉内己身,其中众生悉无迫迮,亦无往返及住处想,唯应度者乃能见之,乃至本处亦复如是。
  善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,以十方世界内一尘中,其中众生亦无迫迮往返之想,唯应度者乃能见之,乃至本处亦复如是。
  善男子,是菩萨摩诃萨住大涅槃,则能示现种种无量神通变化,是故名曰大般涅槃。
  《涅槃经》这种大小一如的观念也是大乘佛典中常有的空间观念,对禅宗影响尤为巨大,禅宗主张以超越形相的慧眼来观照这不可思议的情景,《宗镜录》卷25:“《涅槃经》中作藕丝悬须弥山说,大品中作针锋上无边身菩萨名说。只是一意,一解千从。当于观智心行中求,若事相上看终不得。”卷26:“此是难解难入之门,难省难知之法,如针锋上立无边身菩萨,将藕孔中丝悬须弥之山,不思议中不思议,绝玄妙中绝玄妙。”  “针锋上须弥”《五灯》卷12《悟真》、 “针锋上师子翻身,藕窍中大鹏展翼”同上卷19《正法建》  成为禅宗常见的话头。苏轼《维摩画像赞》:“又能分布一钵饭,餍饱十方无量众。断取妙喜佛世界,如持针锋一枣叶。云是菩萨不思议,住大解脱神通力。” 大慧赞赏说:“断取妙喜世界,如陶家轮,如持针锋举一枣叶,盖真实之理,不可以智知,不可以识识。”《大慧录》卷18禅的特点在于随说随扫。在禅宗看来,针锋贯枣叶固然不可思议,但对它却不可执着,对它还必须进一步超越:“撮大地如陶家轮,运大千向针锋上,犹未是寰中正令,阃外全威。” 《圆悟录》卷6将小大一如的意识超越之后,才是禅悟的境界。
  4.一切现成的现量境界
  《涅槃经》对禅的现量境也有深刻的影响。《涅槃经》谓:“诸佛世尊唯有密语,无有密藏。”卷5因为佛法的目的在于“咸令众生悉得知见”,因而不可能有所密藏。“如来实无秘密之藏。何以故?如秋满月处空显露,清净无翳人皆睹见,如来之言亦复如是。开发显露清净无翳,愚人不解谓之秘藏,智者了达则不名藏。”同上这一观念影响了禅的现量境。禅的现量境有两大内核,一是本来现成,一是一切现成。本来现成即每个人都有纯真的佛性,这种体验犹如世尊密语,是独一无二的。参《传灯》卷21《传心》:“问:‘如何是世尊‘密语’?’师曰:‘阿难亦不知。’”  僧问“如何是世尊密语”,膺呼问者名曰:“会么?”对曰:“不会。”膺曰:“汝若不会,世尊有密语;汝若会,迦叶不覆藏。”《禅林僧宝传》卷6《明白》公案意在提示如果不能领会一唤的深意,就是“世尊有密语”,禅悟之门对你关闭;如果能够领会,则与师家心心相印,禅就从师家的心传到了弟子的心上。在本来现成的基础上,形成了禅的一切现成之境。一切现成是现量之境,即万物未受逻辑知性干预而原真地呈显。法演禅师行脚到圆鉴会下,圆鉴令他参“如来有密语,迦叶不覆藏” 之语,后蒙指示往参白云端。法演来到白云,一日上法堂豁然大悟,称赏道: “如来有密语,迦叶不覆藏。果然果然!智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知。”《古尊宿》卷32《清远》禅林吟诵一切现成之境说:
  世尊有密语,迦叶不覆藏。一夜落花雨,满城流水香。《五灯》卷14《智鉴》
  流水的拂拂清香,无情的滔滔说法,都呈显着存在的最深奥秘。诗以流水漂花,暗香浮动,来表征“不覆密”的“密语”,风神摇曳。黄山谷有一次与晦堂在野外散步,忽然一阵清幽的木樨香飘过,晦堂说:“你一直向我请教什么是佛法大意,现在,‘吾无隐乎尔’。”山谷顿时了悟《罗湖野录》卷1。 晦堂所引用的“吾无隐乎尔”,正是“世尊有密语,迦叶不覆藏”的翻版。在禅宗看来,佛法的隐密就在明明白白处,在行住坐卧处,道不远人,只要体取,当下即是。但禅宗又指出对这种感受同样不可执着,否则又会执药成病。《五灯》卷19《慧勤》:“你寻常说黄道黑,评品古今,岂不是密语?你寻常折旋俯仰,拈匙把箸,祗揖万福,是覆藏不覆藏?忽然瞥地去,也不可知。要会么?世尊有密语,冬到寒食一百五;迦叶不覆藏,水泄不通已露赃。灵利衲僧如会得,一重雪上一重霜!”  与此相联系,禅宗还注意破除学人对《涅槃经》等经文义理的执着,启迪学人开启智慧之门,以体证一切现成的现量境,体证当下现成的 “这个时节”,避免“微言滞于心首,尝为缘虑之场;实际居于目前,翻为名相之境”式的颠倒。按此语见于法藏《华严经义海百门·序》及《修华严奥旨妄尽还源观》,延寿《宗镜录》卷67亦引作法藏语。文益、义怀上堂也曾举此数句,见《法眼录》、《续古》卷2《天衣怀》。
  综上所述,《涅槃经》在本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面都深刻地影响了禅宗思想。《涅槃经》“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”,影响了禅宗的本心论;《涅槃经》对客尘烦恼的譬喻、对自性沉迷的譬喻、“本有今无”偈要旨,影响了禅宗的迷失论;《涅槃经》对生死无常的譬喻、圆融通达的语言观、应病与药的对治门、超越对立的不二门,影响了禅宗的开悟论;《涅槃经》超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界,影响了禅宗的境界论。禅悟思维、禅门机锋公案流漾着《涅槃》思想的慧光。精警生动、凝练隽永的《涅槃经》妙喻,具有强烈的文学色彩,成为禅宗思想与意象取之不尽用之无竭的无尽藏。禅宗以其超拔卓越的领悟力,在对《涅槃经》思想的继承时处处表现了宗门特色,禅宗运用金刚般若,随说随扫。沩山问仰山“《涅槃经》四十卷,多少是佛说,多少是魔说”,仰山回答“总是魔说!”沩山大加赞赏:“已后无人奈子何!”《沩山录》药山一生看《大涅槃经》手不释卷,学人问:“和尚寻常不许学人看经,为什么却自看?”药山说:“只为遮眼。”《传灯》卷14《惟俨》  使得禅宗对《涅槃经》的继承,成为具有独特感悟的创造性的继承。也正因为如此,禅宗思想、诗歌才能在与《涅槃经》慧光的摩荡交汇中,别具只眼,获得灵性与诗意的升华。

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