法性空慧学概论（1）

　　──三十一年下学期在汉藏教理院讲──

　　一　略彰名义

　　甲　法性

　　乙　空慧

　　丙　法性空慧学

　　二　中论在一切佛法中

　　甲　在教理中

　　乙　在行果中

　　三　中论在龙树诸论中

　　甲　宗论之部

　　乙　释经之部

　　丙　集经之部

　　丁　颂赞之部

　　四　中论在印度诸释中

　　甲　提婆诸论

　　乙　中论梵志青目释

　　丙　顺中论义入般若法门

　　丁　大乘中观论释

　　戊　般若灯论释

　　己　入中论

　　五　中论在中国诸宗中

　　甲　三论宗

　　乙　天台宗

　　丙　华严宗

　　丁　唯识宗

　　六　中论八不缘起偈

　　甲　列举论文

　　乙　释义特点

　　丙　文义抉择

　　七　中论前二十五品

　　甲　列品名

　　乙　释文义

　　八　中论后二品

　　九　中国佛学之特点

　　甲　总持

　　乙　融会

　　十　龙树中观与今之判摄

　　甲　龙树中观之圆活无滞

　　乙　学者应注重修己悟他

　　丙　今以理之实际及三级三宗判摄

　　丁　于佛祖应善学其契理契机

　　一　略彰名义

　　甲　法性

　　１．法性之名义

　　明显的说，法、即指宇宙万有一切法；性、意义很多，这里是指普遍义和永久不变义的：遍一切法永恒不变的理性，便叫做法性。在一切法中，不限何法，都具有这种理性；无论它如何变化，都有这不变的理性存在。但这样普遍无限永恒不变的法性，到何处寻觅？因为一切见闻思量到的种种法，都是相对有限前后变迁的，要寻求绝对不变的真实性，于一切法中都寻不到。中论云：‘于种种法，凡夫分别为有，智者推求则见其空’。因此，以智慧推究寻求的结果，都没有可说为真实性的；故一切法，都无永久决定性可得，也无永久决定相可得，所以说是“空”。欲于一切法中，得其永久不变决定实在的体性，绝对得不到，虽有心识上分别所得如何若何的诸法，若以智慧彻底考察，都无固定的实体可得，所以遍一切法的永久不变性，就只是毕竟空无所得了；故法性即一切法的空性。一切法既无实在可得，在普通心识上虽分别有此有彼；然彻底考察，都不能究竟成立。故一切法的彻底性，即是空性；这空性，是永久不变普遍一切的，所以称为法性。有些经论中说到法性、法住、法界，法性也就是三世缘起法中，常常如此，普遍如此的空性，这就是法性的本义。

　　２．法性之异名

　　这法性在经论中有很多异名，前面说常常如此、普遍如此的“如”，金刚经所谓‘诸法如义’，维摩经所谓‘一切法皆如也’；如、就是法性的异名。或于“如”上加一“真”字，即为“真如”，真即是如；只有常遍如此的，才是真实而非虚妄，这也是法性的异名。或说“诸法实性”、“诸法实相”，或如心经所说“诸法空相”，也有说“诸法空性”，还有说“虚空性”，“平等性”，“无分别性”；这些、都是法性的异名，都可以上面所讲的法性本义而说明其义。因为平常所见闻思想到的种种法，都有所对待，有所限制，不能成立为普遍无限永久不变性，不能达到平等无分别，故必须达到一切都不可得的法空，才是一切法真实遍常如此的平等性。

　　３．法性之增义

　　上来虽说有众多异名，但其本义仍是遍一切法永恒不变的空性。然有些经论中说到的法性或其异名，则义或有增；如辨法法性论所说的法与法性，以生死涅槃相对，生死名法，涅槃名法性，也就是杂染清净相对。清净法名法性，则具有种种清净功德，故其论广说转依的种种功德，名为法性。其意义则与法性本义有增了。

　　复次、真如即法性。起信论分真如门和生灭门，依生灭门明一切杂染法，依真如门明一切清净法。故真如不但为一切法平等体，且为一切清净法的大乘自体、相、用，亦与空性本义有增。又如“诸法实相”，若从本义上讲，诸法一切无相，遍一切法之无二无分别相为实相。但有的地方，亦说诸法实相无相无不相；如法华经云：‘诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作、因、缘、果、报、本末究竟等，唯佛与佛，乃能究竟’。则诸法实相，不唯无相，而且具足一切相，无不显现；亦是法性之增义。法性之增义虽皆不离本义，但今此法性空慧学中所讲，则拣除增义，专就本义而说。

　　乙　空慧

　　１．空慧之名义

　　前面所说的法性，就是一切法的空性。所以空慧，简言之：也就是通达一切法空的智慧。空慧可有浅深，如依听闻经教所得者是空闻慧，依之思惟推究而得胜解者是空思慧，依修止观相应而得证入一切法空的智慧，则是空修慧。此中通达一切法空的智慧，正指证入法空的空慧。这空慧，或分为“生空”、“法空”的二空慧，或于生法二空后加“空空”──以生法之空，本来即空，非勉强使之空，故名空空──为三空慧；或分“所取空”、“能取空”、“能所俱空”；“境空”、“心空”、“心境皆空”；也就是三空。或说十六空，十八空，二十空，都不外是将一切法分之为二为三，或为十六，十八，二十，法虽有多而空则一。这能了解通达一切法毕竟是空的智慧，就是空慧本义，亦即此处所讲的空慧。

　　平常所说的摩诃般若，就是照见一切法彻底是空的智慧。盖于一切法彻底的究竟的观察一下，皆无所得。如心经说：‘以无所得故’，即入甚深般若波罗密多；此彻底无所得的智慧，就是空慧。穷究一切法到彻底，并无什么底，以无底故，都无所得。此如平常起心动念，若回光返照，予以仔细彻底的观察，便不可得。‘万古碧潭空界月，再三捞捷始应知’──如水中捞月，再三捞捷，毕竟皆空，一无所得。又如远视阳焰有种种相，近视则无。于一切法上反复研究彻底观察，皆毕竟无所得。这了知毕竟无所得的，即是空慧；由此空慧，乃能通达一切法空性，故法性须以空慧而通达。

　　２．空慧之异名

　　空慧、也有很多异名。如“二无我慧”，即人无我和法无我；明了一切众生无主宰自体，一切法无自性实体，故一切众生和一切法之我体皆无，也就是了达人法均空的空慧。又“无分别智”，是能通达诸法无分别性的智慧，也就是空慧。此无分别慧，主要在证入一切法性空，毕竟无所得，才是真正的无分别慧，也就是平常所说的根本无分别智。而加行无分别智，不过是能引发根本智的智慧。后得无分别智，则是证得根本智后所引起来的一种智慧，可说是具足种种善能分别观察诸法相的智慧；所谓‘善能分别诸法相，于第一义而不动’。故真正证入一切法根本性的无分别智慧，才是真正的空慧。又：三解脱门中的“空解脱”，也是空慧；以忍可空故，于空得解脱故，就名空解脱。或名空胜解，由闻说诸法空的教理，思惟抉择，引生了解法空的空胜解。又：如许多经论中所说的空观，即是观一切法空相的观慧。观有寻求、伺察之义，即寻求、伺察一切法空的智慧。或说“中观”，也就是空观。又如“空见”，见即见解，无论闻慧，胜解慧，观行慧上法空的见解，都名空见。见又是最明利的照见，证入一切法空时极为明利的智慧也叫空见。此中讲到的异名，或者较狭，只是空慧的一分，也有些则是空慧全部。

　　３．空慧之贬义

　　向来经论中也有些贬斥不足于空慧的。如恶取空见，即于空见上加了限制；恶取对善取而言，善取是正当的，取之不当不善巧，于空见中成了恶取，即贬斥于空慧了。又如：偏空慧，经论中弹斥二乘偏见于空，未见中道，法华喻为“眇一目”，涅槃则谓“见无常苦空无我不净，不见常乐我净，见其空不见不空”。这都是贬空慧偏而不圆的意思。还有不符事理，毫无意义，毫无效果的，世间都斥为空想，想、即观想，空想，也是就空慧一分而贬斥。先简别这些空慧的贬义，以明这些都是现在所讲空慧所不取的。

　　丙　法性空慧学

　　欲明法性，必宗空慧；宗空慧而明法性的学说，即名法性空慧学。在前面释空慧中亦已说明法性之必宗空慧了，盖无论说一切法，研究一切法，证明一切法，要是不达到最究竟最澈底的解决确定，终是不能够停止的。但若达澈底，一切法都毕竟要归到空无所得。如现代一般研究科学者，将一切万物分析研究，其研究结果，说为原子……；但还是不能澈底，久而久之，便觉到原子也还是不究竟可破坏的，遂将以前研究的结论消失。所以若求一切法的普遍永久澈底性，必须达到一切法空。唯了达一切法空的智慧，乃能遍一切法去澈底观察；若不得此慧，则不能澈底见到遍一切法的永恒不变性；故法性须以空慧为宗。从一切法上观察都是空的空慧，说明遍一切法之澈底性，故叫法性空慧宗。讲明此种学理的经论，名曰法性空慧学。

　　法性空慧学之范围，包括很多经论。就一切世出世法，其要点都在说明一切法空，引发了达诸法皆空的空慧，如各部般若经及宗般若经的诸论，即是法性空慧学的经论。但论太广，取其可以提纲挈领来说明的，如流通最广的心经，便是很能够代表的。从五蕴法上观照到都是空，再于所了达的诸法空相中，眼、耳、鼻、舌、身、意等十二处，十八界，十二缘起，四谛，都无所得，成为般若波罗密多；依以究竟涅槃，证入阿耨多罗三藐三菩提。不过文太古简，能从种种方式，种种观察推求以讲明诸法都是空的，应以中论为代表。所以就依中论为代表来说明法性空慧学。中论观法品云：‘问曰：若诸法尽毕竟空，无生无灭是名诸法实相者，云何入？答曰：灭我我所著故，得一切法空无我慧者名为入’。这一段文，很可说明能证入法性──诸法实相的，须是真正的空慧──空无我。故通达法性，须以空慧为宗。

　　二　中论在一切佛法中

　　此言中论，即指法性空慧学，不过以中论为代表而说。此中分二：

　　甲、在教理中

　　一切佛法之教理，可从因缘、四谛、二谛、三性中去概括说明。四谛者，乃世出世间因果，此因果即为因缘法之具体说明。第此因缘法，要是执为固定实在，则成为自然有，或计为无因者，即非是因缘法了。是故若欲澈底明了因缘法，则须深明中论的不生灭等八不义。若能澈底见因缘法，即是成佛。换言之，见因缘法即见佛法身。中论云：‘若见因缘法，则为能见佛，见苦、集、灭、道’。所谓见因缘法即见佛之法身，及苦集灭道世出世之因果也。顾因缘法可见浅见深，当有种种差别；要之，不能见到究竟，则不能真见因缘法，能完全圆满见到因缘法者，厥为佛陀。是故见因缘法即得佛慧；见是清净因缘法，即见灭道二谛也。必明诸法空理，乃能善见因缘法，所谓‘以有空义故，一切法得成’。因为见苦、集、灭、道即是法宝，澈底能见此者，即是佛宝，依此而修行者，即是僧宝。由此，三宝具足，咸以善见因缘法而得之。诸法空慧能善见因缘法，亦为善见苦、集、灭、道，乃至成就三宝功德，此乃从因缘四谛上的说明。

　　次说世俗谛与第一义谛。中论云：‘若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义’。此偈乃明于甚深佛法道理，要善能了知二谛；于二谛义分别明了，即能了达真实究竟。法性空慧常依二谛说，故于论中作如是释：第一义因言说，言说是世俗。所以佛说法，依二谛以显明第一义，必以言语文字名句诠表，故不依世俗不能说第一义；由不能说，即不能了解第一义，不得至解脱涅槃。由此，甚深佛法皆依此二谛；若能分别明了，即能知真实究竟。法性空慧学，即依世间言说，以种种方便而显第一义者。此善能运用世俗言说而说明第一义之二谛，遍通于一切佛法教理之中。

　　再就三性而说：宗喀巴之缘起赞释上，有三性释，谓：‘因缘生是依他起，执有自性是遍计执，离自性执是圆成实’。缘起赞者，赞中论之八不缘起颂，此颂乃龙树菩萨赞佛善说缘起者也。诸经论教典，多以三性说明佛法，虽中论中说有二谛未说有三性，但其义非不具，故缘起赞以三性解释，更令明了。所谓依他起者，乃依因缘而得生起；若于依他缘起一一法上执有自性，即遍计执，非因缘起。但世间因缘生法中，执自性之遍计执常在一起，若离自性执即圆成实，亦即涅槃解脱之出世因缘法也。此种三性解释，于西藏相传，谓与唯识宗互相敌对；然于中国佛法相传者观之，此与贤首家之解三性既甚相近，即与唯识宗亦不冲突。如成唯识论云：‘若执唯识真实有者，亦是法执’。虽然一切法皆不离识，然识亦因缘生法；是故执有一点实体者，即遍计执。须知自性亦无自性，所以对待上有处亦可说自性耳。在法性空慧学上说明此三种义，既显他特殊之宗旨，亦可遍入诸教理中。

　　余尝著佛法总抉择谈，谓：‘遣荡一切遍计执尽，即证圆成而了依他’。此义，谓一切教理中，有一部分特别侧重破遍计执以说明一切法。谓对一切众生乃至等觉菩萨，都有最微细所知障法执未穷，故佛说法只要遣荡破尽遍计执。佛说法以尽遣遍计执，同时也就说明了世出世间因果法，谓没有决定相的没有自性的毕竟空。此同于心经所谓‘以无所得故’；般若经云：‘乃至涅槃亦不可得’。说一切佛法，侧重破遍计执性，其余依他、圆成已不须另说。因为凡是名相所诠，都为世间众生及菩萨之施设方便，未至圆满佛智，于种种法上仍有微细所执，故专从遣荡一切遍计执，即善能观察一切法诸相皆空，引发离我我所的空无我慧，证圆成实性，而了达性毕竟空之依他缘起义。此明法性空慧宗之要点，特别重在以遣荡遍计执而说一切法也。

　　乙、在行果中

　　三乘行果，在于了脱生死而证涅槃。生死之如何成为生死流转，与如何乃能解脱而证涅槃，其要点乃在是否随逐无明取著，于因缘生法执有一个真实体性。如中论云：‘受诸因缘故，轮转生死中’。此“受”字，于后代译为“取”，即执取因缘生法各各有实自体，由无明执取而造善不善业，乃随烦恼业而流转生死也。解脱即：‘不受诸因缘，是名为涅槃’。因不执取因缘法为实，不由无明而造善恶业，乃获解脱。其不执取因缘法，以见诸法毕竟空故。谓于五阴等一切法不起执著，即于五取蕴不生执取；以于因缘法而不执取，即见一切法空无我性，由是即解脱生死流转而证涅槃也。善观法空而不起执著，乃是了生死证涅槃之最扼要处。般若等经论，处处明此义。此偈已善成立三乘观行及证出世圣果，乃法性空慧学说明行果之宗要所在。

　　复有诸经论，讲到行果上最重要处，在由加行入见道；此为出世之交叉点。盖入见道前之暖、顶、忍、世第一──四加行位，有一分经论，谓忍位之下忍──忍即定慧忍可，慧与定相应故──印一切境空；再进至中忍，则印能观心亦空；递至上忍及世第一，则双印心境俱空(世第一很短，乃上忍位最后一刹那)。从心境俱空即入于真见道，谓一切分别相都不可得，引生一切法毕竟空无相之智慧。由广修福慧资粮，种种加行，引发世第一最后刹那心境俱空之空慧，乃得入真见道位。但见道分真见道与相见道；初证入见道位时，于诸法行相都无可得，曰真见道；至相见道，所谓四谛、十六行相乃再生起。然最要紧者，即入真见道，乃证出世圣果。唯二乘中钝根者，见众生我空，未见法我空耳；而二乘利根者，亦由见法空而入。若大乘初地，则决定须见一切法毕竟空无所得，才入真见道。此关若未通过，终住在世间心境，未能入大乘圣位之菩萨欢喜地也。余诸经论，或从境空、心空到俱空次第悟入。但扼要者，即总明一切法空慧，法性空慧宗即注重此总显一切法毕竟空也。

　　西藏有此传说：“非得真正龙树空见，不能入真见道”。龙树中观空理，原即佛说诸经中法性空慧学之宗旨所在。观因缘生法自性皆空，非但初发心至成佛皆不离此，尤为入真见道之最要观行。

　　此义在禅宗有‘把断要津，凡圣不通’之句。宗下之专提向上，世出世间法都不可立，都不可得，所谓‘凡圣情尽，体露真常’；亦即教下说一切最胜义毕竟皆空也。龙树依世俗言说第一义，所以有立有破，皆世俗方便。提婆谓破如可破，故能破言亦无自性。唯心言俱寂，乃悟第一义空入真见道也。第一义空，遍于世出世间法，体性平等，而真见道独据转凡成圣之要津，能通过此要津者，即时转凡成圣。佛法总抉择谈上亦略讲到：‘若从策发观行、伏断妄执以言之，应以般若宗为最适。如建都要塞，最便克敌致果也’。法性空慧能摧坏妄执，得胜利果，此可通三乘行果，从初发心乃至究竟，其凡圣交叉点，即如要塞，乃观一切因缘生法毕竟自性空而得无分别慧也。

　　复次、无著菩萨之金刚般若论中，曾以金刚杵为喻。菩萨慧之最要者，乃是根本无分别智，亦为由世第一而入真见道之空慧也；即摩诃般若之根本所在。喻金刚杵者，金刚杵有三股、五股、七股、九股之别，故其杵皆两头颇大，中间则细唯一股。此义显示菩萨行果，于世第一入真见道前，须广修福慧种种观行，行相宽广，迄真见道后及至佛位圆满，其功德行相亦甚宽广，喻如金刚杵之两头然。第中心唯以一股贯穿两头，则喻摩诃般若慧是杵之中心单股，此即毕竟空无相慧，是从世第一入真见道之要点，亦即贯穿凡圣两头之中心股也。法性空慧学，特明一切出世法之大乘行果，悉皆不离诸法空性，其扼要之显示，尤在世第一入真见道之毕竟空慧。

　　三　中论在龙树诸论中

　　龙树菩萨即新译之龙猛菩萨，其生平见鸠摩罗什所译龙树菩萨传，又付法藏因缘传等。其生卒年代种种传说不一，如各家印度佛教史乘之记载，兹不详述。要之、为一般佛教史上所公认佛灭五六百年后，一创兴或继兴大乘佛法之主要人物。除法相唯识学外，不论若空、若密、若禅、若净，无不奉以为高祖，故为藏文系佛教空宗、密宗之肝心，亦为汉文系佛教净、台、贤各宗所尊仰之泰斗。

　　华译龙树菩萨所著书，今就集收于正续藏者以类别之，大约可分为宗论部，释经部，集经部，颂赞部四大纲。

　　甲　宗论之部

　　中论

　　中论最为龙树菩萨发挥大乘佛法宗要之所在，亦为中国三论与天台所本，及西藏各派所崇重。但其论本五百颂，在华译无单本，分见三释论。颂文义旨从同，而字句增减详略非一。

　　十二门论　　　　　　姚秦鸠摩罗什一卷

　　此论乃中观论之提要，为中国三论宗所宗三论之一，颂释皆出龙树，华译有而藏译无，甚简切可贵。

　　壹输卢迦论　　　　　后魏瞿昙流支译　　　不及一卷

　　六十颂如理论　　　　宋施护译　　　　　　不及一卷

　　大乘二十颂论　　　　宋施护译　　　　　　不及一卷

　　大乘破有论　　　　　宋施护译　　　　　　不及一卷

　　此四论皆中论支分，前二种亦为藏文所有，而破有论似为二十颂释论，惟亦题龙树菩萨造，其‘以无心故亦无有法’等句，颇含唯识义。闻藏文所传六论中，有一七十空性论，为华译所无。

　　回诤论　　　　　　　后魏毗目智仙瞿昙流支译　　　一卷

　　此论为龙猛立论之方法论，前中论等皆用此立论方法而立之言辩。此为中论师特有之论式，与后清辨等用因明量式者不同。此论西藏亦有。别有方便心论一卷，后魏吉迦夜译，亦题龙树菩萨造。然传因明论者，谓此系世亲菩萨造，考内容亦以世亲造为当。

　　菩提资粮论释　　　　隋达摩笈多译　　　　六卷

　　此论颂本龙树造，释论比丘自在作。此论颂与藏传宝鬘论隐约相近，而前后不次，广略不匀，或为另一论，或为释者传者所变乱，未可断定；而说菩萨修十度行及三十相福因等，与前中论等专辨于理异。

　　菩提心离相论宋施护译　　　　　　一卷

　　此论乃密宗部经偈所作论，为汉文系藏文系密宗均所重视之要典。另有宋法天译菩提心观释，与此相近。密宗复有唐潜真撰之菩提心义，及莲华戒菩萨造、宋施护译之广释菩提心论。

　　十八空论　　　　　　陈真谛译　　　　　　一卷

　　释摩诃衍论　　　　　姚秦筏提摩多译　　　十卷

　　此二论虽亦题龙树菩萨造及释，然察十八空论内容有谈庵摩罗识等唯识义者，殊不类龙猛之论。但为真谛所译，颇堪信。或世亲以下论师所作，误题为龙树造。而释摩诃衍论乃系释起信论者，虽为日本东密所崇取，而内容庞杂，大抵断为伪书。并且所谓姚秦筏提摩多之译师，有无其人皆在可疑之列。

　　乙　释经之部

　　大智度论　　　　　　姚秦鸠摩罗什译　　　一百卷

　　此为大乘论中与瑜伽师地并列二大论之一，中国亦有以三论宗之三论加此一论曰四论宗者，若天台宗极崇重之。依大品般若──大般若经第二会，详释诸法而辩其实相，乃为龙树广明法相之大论。西藏无此，故虽崇中论空义，而于辨法相则不得不取现观、俱舍及瑜伽等，汉藏应互补充者，此亦其一。唯此论详第一品，已三十七卷，第二品以下仅提大意，译者云直译将十倍于是。故其论义已多出译人之所糅变，且依经漫谈玄要，似亦难为条段。

　　十住毗婆娑论　　　　姚秦鸠摩罗什译　　　十七卷

　　毗婆娑论即释论之义，此论当系释华严十地品者。然未牒经文，颂释散漫，第十七卷仅释初地二地，故译全亦非五六十卷不成。但精要之义不多，所详在念佛往生净土及十善业道，为净土宗判余道为难行，净土道为易行之所本，故日本之净土各宗颇重之。

　　丙　集经之部

　　福盖正行所集经　　　宋日称等译　　　　　十二卷

　　此为采集经文组成，故不名论而名经。内容大抵为劝世间人行善修福之导俗书，或从宝鬘颂意集经义曼衍以成。

　　菩提行经　　　　　　宋天息灾译

　　此在藏译，乃寂天菩萨造颂及释之菩提行论，华译题为经集及系龙树集颂，不知因何致误如此？且考其内容，般若度颂颇多与唯识师争辩处，可决为后期中观师若寂天等造，非龙猛本。

　　丁、颂赞之部

　　为禅陀伽王说法要偈　刘宋求那跋陀那译　　不及一卷

　　劝发诸王要偈　　　　刘宋僧伽跋摩译　　　不及一卷

　　龙树菩萨劝诫王颂　　唐义净译　　　　　　同上

　　此三为一本三译，以唐译为简明，乃一首劝一亲友国王信佛行善之长诗，亦近于从宝鬘论五品中离出之一品。

　　赞法界颂　　　　　　宋施护译

　　广大发愿颂　　　　　同上

　　十二礼赞阿弥陀佛文　禅那崛多别译

　　此三为赞法赞佛及发愿偈之可唱诵者，赞法界颂或即藏传之赞般若颂。此赞颂如造论释之，亦可为论本之颂。

　　华译龙猛菩萨所著书略备于是。此四部门中除去其可疑者及重译者，计宗论十，前七是研究之空性，而第八是立论之方法，第九第十明成满菩提之资粮或方便。故可云前八为般若，而后二为方便；般若方便和合，而大乘解行备。计释经二。智度详法相，而十住弘净土，设能将智度所辨法相整理而条贯之，未尝不可成为摩诃般若对法藏也。计集经一，可为菩萨涉俗利世之敷化。计颂赞四，一为政治领袖所当吟味，三为大乘行者或净土行者应常涵咏。合计之得十七种，以编成一龙猛菩萨丛书，足为总持大乘真俗二谛法门矣。

　　龙树诸论显以究明空性之前七论为宗本，而最要者则唯中论，以十二门论为中论之简略，而其余壹输卢迦等更不过中论之支分，故龙树学可代表法性空慧学，中论又可代表龙树学也。

　　四　中论在印度诸释中

　　依据罗什三藏所传，其时印度的中论释有数十种之多，不但佛教学者，即一般普通的学问家都得要研究。罗什在相传上有其一贯的世系，它即是第六代，所以中论传来中国很早，且是正统的嫡传。中论盛行印度时，注述虽多，现在只就可以查考研究到的来讲，分为六条：

　　甲、提婆诸论

　　提婆，有的译为圣天，提婆译天，圣天犹云圣者提婆，乃是对它的尊称。他是龙树第一传的大弟子，鸠摩罗什即由提婆相传而来。中国的三论，龙树、提婆二者并重，罗什为第六代，即由提婆等起。西藏所传于龙树、提婆称为圣父子，都是一样的崇重，但提婆所著论中、无中论注释──也许印度有过。总观华译提婆菩萨所著书，除菩萨本生鬘论非其著书外，余有百论及大乘广百论释。百论原是颂文，罗什译为散文，论中夹注有“修妒路”之句，即为本颂。婆薮开士释，从僧肇序文看来，婆薮即天亲也；有传非唯识宗之天亲，因同名者甚多。广百论释，颂即原颂，释为护法菩萨著。这两种，根本就是百论颂，因有二释，分为二本。另有百字论，破外道小乘四宗论，破外道小乘涅槃论，都很短，不过是百论支流。除此之外，有大丈夫论，就是说菩萨如何广行布施，施舍内外诸财，精进修诸波罗密多。所以，考起来，提婆论之译传中国者，根本论只有百论与大丈夫论二种，其余皆是百论的支义。广百论穷般若智境，大丈夫论满菩提心行，则于修慧修福，皆已具足圆满。故从前五论以修慧，后一论以修福，即堪为悲智双运之菩萨，成福慧两足之世尊。就百论说，乃破邪计执而明诸法空性，与中论宗旨一贯，也就是申明中论义。也可说中论为体，百论为用，以中论义破外道一切邪执，所以百论也是以中论为基本。

　　乙、中论梵志青目释　　中论即华译所传者，本颂为龙树造，散文梵志青目释。梵志即婆罗门，可见当时学者多研究中论。罗什说他所释能得龙树本意，不过文句稍有缺漏，罗什译时曾予以添补，闻西藏所传龙猛自释之无畏论与此论相近。但梵志青目释，译传中国很早，而中论传入西藏很迟。大概是西藏，误传青目释为龙树的自释。中论青目释，素为中国讲习中论共同引用的通依本，尤为三论宗立宗的根本所依。

　　丙、顺中论义入般若法门

　　此论题龙胜菩萨造，无著菩萨释。翻译很早，在北朝元魏时菩提流支就译传中国了。虽云无著释，但不是依照颂文别释，只是取中论义顺义发挥而入般若法门的。龙胜在嘉祥大师的考证，就是龙树，因龙胜与后译的龙猛意思相近，这是诸释论中的较早者。顺中论义释得很坚固锋利，与龙树论一样，有什么妄想分别，都能降伏，使当下冰消瓦解。

　　丁、大乘中观论释

　　为印度安慧菩萨造，在中国翻译较迟，系宋惟净共法护等译。安慧比清辨早，乃唯识师中较与中观论相近者。然亦犹如护法菩萨之释圣天广百论，或不为中观论师所重，故西藏不传。但足以代表中论的一派思想。

　　戊、般若灯论释

　　中国所传，亦即解释中论五百颂的，由此知中论亦名般若灯论。释题分别明菩萨造，考分别明，即奘译清辨，分别即辨，明即清也。此为印度后期与唯识论师互相辨难的中观论师，也是中论中重要的一派。这论是唐朝波罗颇密多罗译，共十五卷，因为译文不甚明晰，中国很少讲授和研究。闻在西藏所传的还要详尽些。

　　己、入中论

　　西藏所传，还有佛护论，及月称的显句论。而静命、静贤诸论师的释论亦不传。除佛护，余师都在清辨之后，都是与唯识论互相辩论的。月称的入中论，现在法尊比丘已在翻译。以中论看来，是取中论义，而不是解释中论颂的；是另造的一部论，解释菩萨十地，犹之十住毗婆沙。在讲六地时，以中论义广为发挥。在西藏，虽也传有龙树本颂和释论，但讲中观见者，都特重月称入中论义，故此论也是中观宗──一大派思想──中很重要的一部论释，虽没有详释本颂，观入中论的题义，即知其能入中论之深义了。

　　以上印度各释论，在中国还以鸠摩罗什所传青目释为根本，正如西藏所传视为龙树自释一样。论中有一段明造论因缘云：‘佛灭度后后五百岁，像法中人根转钝，深著诸法，求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字’。这是针对一切有部的所执和小乘部派中互相争执而说的。‘闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生见疑：若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？如是则无世谛、第一义谛，取是空相而起贪著，于毕竟空生种种过’。闻到大乘的空义，不知其所以空，便生执见和疑惑；以为一切都空，云何有善恶报应的世俗谛？既无世俗谛，也就没有第一义谛，岂不一切都断灭了吗？另外还有取著决定的空相，起偏执空见的方广道人。有这执有著空的偏见，故于毕竟空义不能明了，生起种种的过失，成为常见和断见。龙树菩萨为双破有无二边见故，造此中论。这是说明龙树造论的本旨，很重要的一段。因此、研究中论虽不可不及印度诸释，而研究印度诸释，尤须明此龙树造论的本旨，方不为后代诤论所迷乱。

　　五　中论在中国诸宗中

　　甲　三论宗

　　中国的由罗什三藏所传，始有三论宗和四论宗，在历史上说，三论宗算是最早。当时、罗什翻译三论──中论、百论、十二门论──时，即与学者讲习，展转相授，成为后来的三论宗。但当时尚无明显的三论宗派相传，这要到梁武帝时的摄山僧朗法师专弘三论，才明显的建立为宗。直溯渊源，当推罗什三藏及其门下的僧肇、僧睿二师。

　　僧肇、没有三论的著述，也不传其是专讲三论者，不过他很能得三论意而自造论发挥，为后来讲究三论宗的所推崇。他著的论，内分三篇：一、物不迁论，二、不真空论，三、般若无知论。涅槃无名与宝藏论，考系他人造，故不列入。以上三篇，为其真著，都很能得般若经意，正是以中论意发挥般若的著述。物不迁论的物，即是因缘生法，不迁即不生不灭、不来不去的八不中道义。不真空，不真乃虚假义，谓假名即空。般若是无分别慧，非吾人心思口议之所谓知，普照一切无知不知相可得，故名无知。这些都是依般若中论义正明法性空慧的。还有肇作的百论序，也是三论宗所推崇的主要文献。

　　僧睿、著有中论序。其释中论题曰：‘以中为名者，照其实也；以论为称者，尽其言也’。又‘大智释论之渊博，十二门论观之精诣，百论治外以闲邪，斯论祛内以流滞’。照之于心为中观，言之于口为中论，中即中道实相，这是嘉祥大师对于序的解释；故斯序亦为三论宗所推重。因此序中说有四论，便为后来立四论宗的滥觞，四论即加大智度论为四。但在唐朝均正法师所传，有于三论外别加成实论为四论宗的；但此是为后来三论宗所破的成实师。因罗什后三论隐没不彰，有专弘成实论者，谓成实即等于三论，三乘同明空理，三论为略，成实论为广，合为四论宗，实即成实宗。后来为摄山法师──高丽人──所破，师秉关内宗义，广为发挥而破成实，判其为小乘，非大乘论，不足与大乘三论妙理相比。在三论中，说以空故能成诸法，凡有所执皆是虚妄，广用即假即中的空义而破斥。因此、成实论在摄山后，大家都公认为小乘宗了。摄山法师再传下去，就是嘉祥大师。

　　嘉祥以寺得名，寺在浙江绍兴。师原名吉藏，著有三论疏流传后世──唐季失传，清季始由日本取回──，真是盛弘三论的一位大师。他远秉罗什三藏和僧肇、僧睿，近绍摄山大师，故三论宗的确立，在这时才完备。宗义在破邪显正，先破外道，次破小乘，三破有所得大乘。对于外道只破其执──凡外之戒善禅定法亦收之，其他诸执皆破而收之。因为大小乘理原即佛说，但不了其意便起执见，若破其执，即是究竟佛法。是故遍破一切执，遍申一切义；一切执无不破，一切义无不申；所以各部派的执见遂被破除而义无不彰。它在教法上只分大小二乘，于大乘中不再分权实渐顿。因大小乘的境、行、果，佛说应机有别，而大乘并无什么差别。然又说三种*轮──根本法论，华严：从本起末，阿含等；摄末归本，法华涅槃，则颇与天台、贤首家相近。除专弘三论外，更弘法华、维摩。他讲中、百论，每部都讲数十次以上，实是中国法性空慧学中的一位主要论师。

　　乙　天台宗

　　此宗对百论和十二门论，颇少讲到，多用中论和大智度论；但中论已包含百论、十二门论，故与僧睿之四论宗相近。论重大智度，经重法华、涅槃、般若，著述中所引以大智度论文为最多，对中论义也有特别发挥的地方。如立四教、三观，中论也是其根据，故推崇龙树菩萨为第一代高祖。本中论的‘因缘所生法，我说即是空，亦名假名，亦名中道义’一偈，开为四教：初句为藏教，次句为通教，三句为别教，四句为圆教。但并不是呆定的看法，又可为四教的三观：如观因缘生法要由分析故空，是藏教析空观；当体即空是通教体空观；空中有无量假名相因果差别名别教；从即空即假所显“唯佛与佛乃能究竟的中道实相”是圆教。或依此偈明次第三观，或以因缘所生法即空即假即中一偈，总讲为圆教的三观，故此颂为天台宗的根本要义。其讲般若经，注重分为共般若和不共般若；共般若谓三乘同证般若空，如金刚经云：‘三乘皆以无为法而有差别’。见浅者即见共般若空义，见深者则见即空即假即中为大乘之不共般若。故判般若经为通别圆教；见浅者即通教，见深者即别圆教。空即因缘，有无量差别，重重无尽不可思议，即是不共中道。故中论亦为天台宗的根本。

　　丙　华严宗

　　此宗最根本的法界观，第一是真空绝相观，明一切法毕竟不可得，诸法究竟真空，离一切相，亦多依中论发挥其义。又在所立的五教中讲空始教时，明一切皆空以破法相，每引中、百论文。有的地方，也说龙树空义可通终教、顿教、圆教，但后来传龙树空义者，只能通空始教。又贤首所传的十二门论宗致义记，其中有这样一段：

　　‘大原寺翻经中天竺三藏法师地婆诃罗，唐言日照，说云：近代中天竺那兰陀寺，同时有二大德论师：一名戒贤，一名智光。并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依，大乘学人之仰如日月，天竺独步，轨范成规，遂各守一宗，互为矛盾。一、戒贤论师，远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依深密等经、瑜伽等论，明法相大乘，广分名数，用三教开宗，显自所依为真了义。谓：佛初于鹿园转四谛小乘*轮，虽说人空，翻诸外道，然于缘生定说实有。第二时中，虽依遍计所执而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性三无性等，方为尽理。是故于因缘生法，初时唯说有，则堕有边；次说于空，则堕空边；既各堕边，俱非了义。后时俱说所执性空，余二唯有，契会中道，方为了义。是故依此所说，判般若等经多说空宗是第二教摄，非为了义，此依解深密经判也。

　　二、智光论师，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，依般若等经、中观等论，显无相大乘，广辨真空，亦以三教开宗，显自所依真为了义。谓佛初鹿园，为诸小根转于四谛小乘*轮，说心境俱有。次于第二时，为中根说法相大乘，境空心有，即唯识义等；以根犹劣，故未能令入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根说此无相大乘，显心境俱空平等一味，为真了义。又初则为破外道自性等，故说因缘生法决定是有；次则为破小乘实有，说此缘生但是假有，以恐彼怖畏真空，故犹存有而接引之；第三方就究竟大乘，说此缘生即是性空，平等一相，此亦是入法之渐次也。则依此说，判法相大乘有所得等为第二教，非了义也。此三教次第，智光法师般若灯论释中，引大乘妙智经所说。是故依此教理，般若等经是真了义，余法相名数是方便说耳。’按：玄奘三藏传智光是戒贤的学徒，也许是戒贤故后别弘三论，或许是另有一个同名的，没有详考。戒贤传深密三时，智光传般若三时，二家三时教的相比，贤首于所分五教的始教中，说法相为分始教，三论为空始教，都是始教。但对此二种三时也有持平的解释，谓二种了义，依义理深入上，以空宗所说为优；以教法具备上，则法相所说较善云。

　　丁　唯识宗

　　此宗在中国的相传上，不但没有违拒龙树学，且都是承受其义的。在讲明胜义时，也都说一切法空无自相。无著、天亲、护法诸论师，有中论或百论释，并依空义而发挥唯识。不过、护法、戒贤与清辨，则有互相诤论的地方。

　　六　中论八不缘起偈

　　八不缘起偈，是中论五百颂开首的两偈，是龙树菩萨用来赞佛的。能说这八不缘起的，必定是最善能灭除一切戏论的，他是谁？就是伟大的佛陀。佛陀是这八不缘起的善说者，所以我──龙树要至诚恭敬地向他稽首顶礼。在文句上看，这是论前的赞佛偈；但其依之以赞佛的，是所善说的八不缘起法。这法，就是全论的宗旨所在，以下二十七品所说的，无非是分别广明缘起的八不义，给这八不义以详细的解说罢了。

　　所以，这八不偈就是全论的大意和总纲，要研究法性空慧学的人，必先好好研究它。现在就分作几段来讲明。

　　甲　列举论文

　　中论在中国，没有龙树本颂的单译本，只有散见于三种释论中的。但诸释论对这八不偈所用的文句，多少有点出入，为要考究明白，先把诸译异文列举出来。鸠摩罗什译的中论青目释之八不偈云：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一’。安慧中观论释本中，将第一句倒装作：‘不灭亦不生’。第三句谓‘不一不种种’，他把‘异’字叫做‘种种’。而第四句，他把‘出’字换作‘去’字，译为‘不来亦不去’。再考清辨的般若灯论释，第一句和中观论释一样的倒装作‘不灭亦不起’；同时，他又把‘生’字改作‘起’字了。第三四两句，和中观论释同作：‘不一不种种，不来亦不去’。还有，青目释中能说是因缘的‘因缘’二字，在其他两种释本，都是“缘起”。

　　这些用字的不同，从简单的字义上说，是没有出入的，如从没有而成为有叫“生起”，从一据点范围中向外进发叫“出去”；这“生”与“起”，“出”与“去”，不但字义相同，而且常是连在一起用的。别“异”就是“种种”，因“种种”不一，彼此别“异”，所以“异”和“种种”的意义，也是没有差别的。

　　乙　释义特点

　　各部释论中对这八不偈义的解说，各有特点；今且摘要一谈。

　　第一、中论青目释对这八不偈，分作两重来解说：一、征理：一切缘起法的因果是一呢？是异呢？因中是先有果呢？是先无果呢？是从自体生呢？是从他生呢？或是从自他共生呢？这样从种种方面去推求他的生相，结果都不能成立；所以，一切诸法都是“不生”的。依生说灭，有生才有灭，现在生既是无，灭也当然不可得，所以是“不灭”。明白了这不生不灭的道理，那不常不断，不来不出，不一不异的意义也就可以推知了。可是有一种人虽信受不生不灭的道理，却别作或常或断的计执，所以须再明白说“不常不断”来破斥。如是，因别有执一执异、执来执出者，论中就各对其计度执著，重重破斥。说明缘起的不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出；是总指全部论文，不外就是说此八不缘起义。

　　二、就事：譬如一粒谷子，它是因缘所生的缘起法；这谷子是什么时候从无而有──生起的呢？我们向上推，就是推到劫初，也终求不出谷子从无而有──生起的第一颗。就是现代科学家研究生物的起源，还是一样的得不到结果。现前的谷子当然是从谷种生，但谷种还有能生的谷种，如是展转推求，其最初一种谷从何而生？是无法解答的。由此科学家只能说是从他世界飞来的；但这只是转个弯，并不是得到解决，因为他世界的谷子又是从何而生的呢？用化学的方法，从化学原素中去种种化合，要找出生物来，但终究是无所得。于是仍只可说为生物起源不可知，或随著一般愚人们，也只好说是上帝造的了。我们若不承认这妄计的上帝来创造，只有相信这谷子本是“不生”。同时、谷也是不灭的。假使劫初以来的谷子是灭了，我们还有每日作米饭吃的谷子吗？以后它还是要继续流转下去，所以不但过去现在不灭，未来还是永远不灭的。若说不灭，这谷子便是常了吗？谷子抽芽的时候已不是原样的一粒谷种的时候，由芽还要抽茎、长叶、开花乃再结许多谷子，它不是永远的一颗谷子，怎么可说它是常呢？但是那芽还是那谷的芽，茎、叶、花、果都还是谷的茎、叶、花、果，它们都是谷的延续，所以是不断的。若说不断就是一，那么谷芽应该就是谷种，如是抽的枝、长的叶、开的花，都应不可得！但芽是芽乃至花是花，便不是一。若说不一则异，则芽还是谷之芽，茎、叶、花、果亦然；种谷种绝不会得瓜的果，可见还是不异的。谷芽自谷种中现起的，不同树外的鸟来树上，所以不来。洞中有蛇，所以说蛇从洞出；把谷子打破，怎样也找不出芽、茎、花在里面，所以也不是从谷出的。印度人和中国人一样的多数吃米，现在就这大家天天接触到的最现实又最平凡的一粒谷子，遍寻它的生、灭、常、断、一、异、来、出诸相，都不可得，都没有决定的生相等可以安立，所以这颗谷子就是八不的谷子。

　　由这谷子的一件事为例，我们就应该依之以观察一切的事。从眼前的桌椅、器具、屋舍、林园，乃至大地、虚空，再反观到自己身根，心念的起灭，当下推求其生、灭、常、断、一、异、来、出、皆不可得。研究中论的人，须在现前世界身心上注意观察，久久纯熟，自能引发空慧。这样学习，才能当下得到受用，所以青目拈出这最平凡的谷子为例来说明。八不缘起义，是很切要的。

　　第二、中观论释：安慧论师在这部论释中，是以唯识的三性义来讲的。所以他解说八不，谓就依他起的世俗谛说，能表──表现，亦即变现──识中，得有所表现的缘起生灭等，所以在不离于识的范畴中可有某法之因缘生、刹那灭，乃至断、常、一、异、来、去的意义可得。如果在这缘起法上执有离识以外的决定实法，而去分别计执是生是灭等，这是遍计性了，遍计所执法是无体的。在这无体的遍计执上，一切生、灭、断、常、一、异、来、去的相皆不可得的。譬如龟毛、兔角，它根本就是没有，又怎么可以说有龟毛生、龟毛灭，乃至兔角来、兔角去呢？所以是“不灭亦不生”乃至“不来亦不去”的。有了这遍计执，则对于依他起法不能明了；如果破除了这个遍计妄执，则于世俗缘起自能显明，而同时亦获证胜义圆成了。这纯粹依唯识理解说的八不义；简括的说，就是依他可有，遍计则无。

　　第三、般若灯论释：清辨论师在这里面分为总、别二义来解释。就总义说：在世俗谛上，一切缘起法是可以安立有生、灭、断、常等的；但在胜义谛的佛智境界上，则生、灭等义皆不可得，故说八不。又约别义说：在胜义谛上说不灭、不生、不一、不异，在世俗谛上说不断、不常，在真俗二谛上俱说不来、不去。虽有后面的分别说，在清辨全论的宗旨，是在总义中世俗谛上可有生灭等，胜义谛则不可得；故说不生、不灭，不断、不常，不一、不异，不来、不去。

　　就这对于八不的解释中，我们便可以窥见各释论全部的宗旨了。如中观论释，是依于唯识三性义，所以都是说遍计无、依他有。般若灯论释，则都是说胜义空而世俗有。

　　对这八不偈，其他还有很多种的论释，可惜在中国都没有译传。现在翻译中的月称论师入中论，也没有专释这八不义的地方。但就是其论文看来，他很注重说不自生，不他生，不共生，不无因生之道理，和缘起无自性义，这就是他的宗义所在。所以我们也就可以引用来解说这偈颂：一切缘起法都是无自性的，则无自他对立，所以不从自生他生，当然也不是自他共生，更不是无因而生的。那么，就是不生了；如是不灭，不常，不断等，皆可推知了。

　　丙　文义抉择

　　１．论文抉择

　　诸释文句的同异，假使不关义理的，我们现在不再问它。但中论青目释的“不生亦不灭”，余二释皆移置“不灭”在前面，这在般若灯论释中，还有提出问难的解答：谓灭生等无一定之次序，先后循环无端，故先说不灭；假使先说生而后说灭，则就以生为始起；为显示没有始终的观念，所以先说不灭。考之藏文的佛护中观论释及月称显句论，亦都作如此说，而佛护说之尤详，则清辨亦是承袭于佛护之说了。不过就后面的论文看来，接著这八不偈的，就是“诸法不自生”等明不生之偈颂。这八不既然是全论的纲要，那么论中先说不生，八不偈中亦仍以不生在前，比较适当。所以就龙树本论上说，应以不生在前；就循环无端上说，不灭在前，亦无不可。

　　“因缘”与“缘起”，是翻译名词不同的关系。大凡古译都作“因缘”，如十二缘起之译作“十二因缘”是。在名义上，应以缘起的义理比较充足；因缘只能指因，缘起则双括因果。此中“能说是因缘”的因缘，乃明种种因果义，所以应以“缘起”二字为宜。又考藏译论颂都以能说是缘起句为颂之首句，而华译则移置在后；此系华梵文法不同，义无差异。

　　２．释义抉择

　　在前面提及的几部释论中，安慧是就依他有遍计无来解释的，清辨是就世俗有胜义无来说的。就龙树论颂以观之，都不免有点拘泥。因为龙树的颂意，是很圆活的，并不须一规定的方式来说明，所以都不及青目释的直观身心世界一切缘起法而说，来得透澈清楚。而青目征理释中统指后面二十七品都是广释这义的，这八不义就遍在全论。那么，月称以诸法不自生、不他生、不共生、不无因生的道理来解说八不义，其所依就是龙树本颂中的文句，所以也就可以包括在青目的征理释中了。至其就事释，就现前的事指点，使我们当下妄执冰消而心境明彻，更是切要。从前武则天一日在金銮殿请问贤首国师的法界观义，国师就以殿前的一只金狮子为题材，而广为发挥六相、十玄的法界观义，随拈一法皆为法界，无事不可以说明；举一谷以说明八不义，亦复如是。这对上根利智的人，甚至可以不用言说，只举一粒谷子给他看，就可以当下彻了。所以这种八不缘起观，是我们研究学习的人最好的方法。

　　贤首国师的十二门论宗致义记里，也有一段说缘起的文，虽不是直接解释八不义的，但说义非常精要，和中论义也很相顺，现在且把它引录来这里：‘谓诸法起无不从缘，从缘有故必无自性；由无自性所以从缘。缘有、性无，更无二法。但约缘有万差，名为俗谛；约无性一味，名为真谛。是故于一缘起，二理不杂，名为二谛。缘起无二，双离两边，名为中道’。

　　至于我从前抉择过的六种缘起义，所谓：六大缘起，业感缘起，无明缘起，空慧缘起──即真如或法性缘起，赖耶缘起，法界缘起。中论的缘起义，自属于空性缘起或无明缘起，但二十六品兼明业感缘起，而贤首的解说，可通于法界缘起了。