佛法的流变──《印度佛教思想史》再介绍

佛法的流变──《印度佛教思想史》再介绍
　　／释显如
　　佛法流传二千多年，变化多端，今日的佛弟子有心了解佛法的，不是茫无头绪就是一片含混笼统；印顺老法师所著《印度佛教思想史》，拨云见日，令人眼界大开，免于歧路之枉劳；但仍有人不惯于作品之论证而辍读，或因粗略流览而误解，笔者有感于此，特摘出书中之重要观念，提供关心佛法的读者参研。
　　了解佛教或了解印度佛教思想史，必须先了解经典的形成。现存的经典，并不是佛口亲说的完整记录。佛灭后三多百年，口诵传持的教法，才以文字记载；《杂阿含经》，是现存最古的经典形态，由许多对话简篇组合而成，犹如《论语》，较有切身之感。大乘经典较为晚出，文长而具文学色彩，经近代学者研究的结果，这些大乘经典乃是各时代各学派以“佛说”的形式表达自宗的理念，所以有后出的经典说早出的经典不了义，或者在原经续加几品，改变前几品的说法等奇异现象，把握这一佛教经典的基本常识，对佛法的理解才不致造成太大的偏差。
　　阅读本书，先要理解作者论究印度佛教的目的──“想理解佛法的实义与方便，而缩短佛法与现实佛教间的距离。”作者认为现实的佛教所表现的，与佛法的精神有相当的距离，也就是现实的佛教“法味”淡薄，杂伪不少，写作的目的在抉发佛法的本质，希望读者能够认清佛法的本貌，而修学于现实生活之中，使佛法重返人间。作者把印度佛教分为“佛法”、“大乘佛法”和“秘密大乘佛法”三个阶段，每一阶段各有其特色，并以“佛法”的特色和各时代的特色对比，读者要把作者著书的目的放在心上，才能体会作者的意思。
　　在“自序”首段表达著者的心愿──综合联贯的说明印度佛教演变的关键问题。第二段总标“佛法”因“想像”而“演进”，因“演进”而离现实越远：
　　“佛法”在流传中，出现了“大乘佛法”，更演进而为“秘密大乘佛法”，主要的 动力是“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”。怀念是通过情感的，也就可能有想像的成份；离释尊的时代越远，想像的成份也越多，这是印度佛教史上的事实。
　　“自序”中已经把全书的大要勾划出来，看完全书再回头看“自序”，会更觉明朗。本文所作的摘要未必依章节顺序，而是将相关的问题结合在一起，以凸显其意义；间有借助印顺老法师的其他著作《空之探究》、《初期大乘佛教之起源与开展》等书。
　　离烦恼而涅槃的佛法
　　释尊于四禅中观缘起，证觉缘起的寂灭而解脱成佛，“缘起”是“佛法”最普遍的原则。释尊说“法”的根本内容，就是行“八正道”，证觉“缘起”。“佛法不是重信仰的、他力的、神秘的，也不是学问的，而是从现实人生著手的正道，从正道的修行中得解脱。”正道的修学不离正见，这是佛法修习圣道的准则，如偏重信、偏重戒、或偏重禅定，会有脱离佛法常轨的可能！这是说，人生的各种问题，不论是相对的改善或彻底的解决，惟有从正确的理解问题去解决，不是凭传统信仰、想像，或某些神秘经验所能达成的。佛法解决人生问题是从理解现实的身心活动下手，推求苦恼流转的因缘。无明与爱著是烦恼的根本，在缘起的正见中，知一切依缘起，也就能知一切法的无常性。无常的，所以是不可保信的，不安稳的，也就是苦。是无常、苦、变易法，所以一切“非我非我所”。如通达缘起故无常、苦、无我我所的，也就能契入“空相应缘起”。知无常、无我，能离一切烦恼（主要的是：我我所见，我我所爱，我我所慢）而得涅槃。涅槃是不可以语言、思惟来表示的，所以释尊点到为止，不多作说明；多说，只能引人想入非非而已。释尊所说的正法，以“无常故苦，苦故无我”，而否定常、乐的真我；不是见真我以契入梵界，而是从无我以契入正法。重现实、重变化、重自由思考，主张种族平等，反对吠陀权威，破除神权与阶级制、祭祀与咒法，把人类的合理生活，确立于社会关系、彼此应尽的义务上，显出了“人间佛教”的特色。释尊重视团体的力量，以法摄僧，使修行者彼此互相警策，互相教诫，互相勉励，在和乐清净的教团中，努力于修证和教化的活动，僧伽是佛法在人间的具体形象。以上是“佛法”时代的内容大要。
　　释尊入灭后的两件大事就是释尊遗体的处理和遗教的结集。火化后的遗骨分由各国建塔供养，佛教开始有了世俗宗教的祭祀行为，这是释尊在世所没有的，庄严宏伟的佛塔及圣迹的巡礼，助长了“理想的”佛陀观的发展。最初遗教结集的内容，经考定为：“法”，分为蕴、处、缘起、食、谛、界、菩提分等，名“相应修多罗”；“律”，就是出家弟子半月半月所诵的“戒经”。由于对佛陀的怀念而传出“本生”、“譬喻”、“因缘”等世尊的前生故事，其实是印度的民间传说和先贤事迹，有的学派认为“诸传所说，或然或不然”，有的学派则当作事实去接受这些传说，成为发展而传出“大乘佛法”的关键所在。“菩萨”这一名词是后起的，根据学者的考证，在西元前二世纪，对成佛以前的世尊，并没有称之为菩萨。“本生”等所传的释尊前生，有王、臣、平民、外道，也有天、鬼、畜等，影响未来“大乘佛法”的菩萨不只是人，也有天神、鬼王。
　　由于地域文化和思想偏重的不同，各学派对佛、法、僧的信解态度也日渐歧异。对于佛陀观，上座部仍保持佛出人间的平实立场，大众部系则倾向于“理想”的佛陀，从佛出人间转为佛身无漏，演进到人间佛为化身，真实佛无所不在、无所不能、无所不知、寿命无边际。对满足一般宗教情绪来说，大众部系所说，是容易被接受的，这是一项引向“大乘佛法”的重要因素。信受“本生”等传说的部派，根据这些传说而发展出“菩萨行”的理念，菩萨行的传说，也是意见纷纭，中国通行的“六波罗蜜多”，只是其中一说而已。
　　不说无常.无我的初期大乘
　　大乘经典的传出，从内容的先后不同，可以分为“初期大乘”与“后期大乘”。大概的说，以一切法空为了义的，是“初期大乘”，以一切法空为不究竟，而应“空其所空，有其所有”的，是“后期大乘”。“初期大乘”的主流，是般若为导的，甚深广大的菩萨行。
　　“佛法”与“初期大乘”的根本差异：
　　▲“佛法”是“导之以法，齐之以律”，以达成正法久住，利乐众生为目的；“初期大乘”是重“法”的自行化他而不重律的。
　　▲“佛法”是缘起说，从人类现实身心中，知迷悟、染净的必然性和普遍性──“法”，观一切为无常、苦、无我我所而契入；“初期大乘”以为这些是世俗谛说，要依胜义谛说，所以“说五蕴无常”，被斥为“说相似般若波罗密”。
　　▲“佛法”说：“不知汝知不知，且自先知法住，后知涅槃”。如实知缘起的法住智，是修道的必要历程，决不能离世间的如实知，而能得涅槃的。但“初期大乘”无论是利根、中根、钝根；初学、不退转，都直从与涅槃相当的“甚深处”入门。
　　▲涅槃是圣者自证的，非一般的意识分别、语言文字所能及的，不可说是“有”，也不等于“无”，《阿含经》只以遮离、譬喻，及“微妙”等形容词为方便来表示。大乘《般若经》所说种种“深义”，都是涅槃的异名──“佛法”不谈涅槃，“初期大乘”则在大谈涅槃。大乘甚深义，从“佛法”的涅槃而来，起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅槃相同，发展到二乘的涅槃如化城一样。“大乘佛法”的甚深涅槃，与“佛法”不同，简要地说，大乘是“生死即涅槃”。
　　▲“佛法”的缘起说是：依缘有而生死流转，依缘无而涅槃还灭，生死世间与涅槃解脱，同成立于最高的缘起法则。不过叙述缘起的，多在先后因果相依的事说，这才缘起与涅槃，不自觉的对立起来，也就以缘起为有为，以涅槃为无为，意解为不同的二法了。“大乘佛法”中，空性、真如、法界等异名的涅槃，是不离一切法，即一切法的，如《般若经》说：“色（等五蕴）不异空，空不异色（等）；色（等）即是空，空即是色（等）”。
　　▲涅槃是超越凡情的，没有能所相，没有时空相，没有数量彼此差别相，是不能以心思语言来表示的。“佛法”重在超脱，所以圣者入涅槃的，不是人类的祈求对象，不落神教俗套，但不能满足世俗迷情。“大乘佛法”的涅槃，可说是超越而又内在的，不著一切，又不离一切。大乘行者的超越修验，结合了佛菩萨普化无方的信心，一切是一，更表现为一与多的互相涉入，一是平等不二；平等就不相障碍，于是时间、国土、法、众生、佛，都是一切在一中，一在一切中：相互涉入，各住自相而不乱，如《大方广佛华严经》卷七七所说。“如是诸佛法，众生莫能见”：这样的境界，对众生来说，只能存在于理想信仰之中。
　　阿含说缘起，般若经说胜义自性
　　空，固然是修行重在离妄执，脱落名相的体悟，也是形容圣者心境的了无住著，无所挂碍。“佛法”的空，受到修行者的重视；在大乘《般若经》中，大大应用而发扬起来。《般若经》说空，著重于本性空，自性空。自性空，不是说自性是无的，而是说胜义自性（即“诸法空相”）是不生不灭、不垢不净、不增不减的。
　　一切本性空，一切本来清静，众生也本来如此，为什么会生死流转，要佛菩萨来化度呢！凡夫的生死流转，根源在无明，这是“佛法”所说。《般若经》说，由于不知一切无所有性而起执著，不能出离生死。这不外迷真如而有生死，悟真如而得解脱的意思。“初期大乘”经说，大抵如此，如《维摩诘经》说“依无住本立一切法”，就是“不动真际建立诸法”。作者慨叹：“依胜义超越境地，立一切法，说明一切法，真是甚深甚深，众生是很难理解的！”（按：涅槃是圣者自证的，非一般的意识分别、语言文字所能及的，《阿含经》只以遮离、譬喻，及“微妙”等形容词为方便来表示；大乘经却在大谈涅槃境地，要学者直观“无二无别”的涅槃境地，敢问一句：“这到底是高深，还是浑沌？”）
　　解脱是“佛法”的修行目标，“大乘佛法”称为“不思议解脱”，差别的重点就是“方便”：
　　1. 菩萨道是依传说为释尊的“本生”而形成的，在本生中，修菩萨行的，有出家的、在家的，有人，也有鬼神。
　　2.“佛法”中，在家是可以证果的，但住持佛法，属于出家僧，表现谨严拔俗的形象，对佛法的普化人间似乎有所不足；“大乘佛法”的菩萨，以不同身份，普入各阶层，以不同方便，普化人间，作风上显然不同。
　　3.释尊以烦恼为生死因，劝弟子舍断烦恼，以无漏智得解脱。“初期大乘”佛法著重于胜义法性的契入，不离烦恼、不著烦恼，于生死海中利益众生，以圆满一切智──无上菩提。
　　佛果，是修菩萨因行所成的，是“大乘佛法”的通论。人间成佛的世尊，由于本生等传说，修广大因行，怎么成了佛，还有多种不理想的境遇？依此而引出二身说──方便示现的化身、真实的法身。
　　“大乘佛法”还有重信仰与通俗化的一面，对“大乘佛法”的发展演化来说，是有非常重要性的。“佛法”说六念法门，是为了慧力不足，生怕堕落，没有现生修证自信的信行人。大乘念佛法门的开展，也是为了佛德崇高，菩萨行伟大，佛弟子是有心向往的，但想到长期在生死中利益众生，又怕在生死中迷失了自己，所以依信愿忆念力，求生净土，能见佛闻法，也就不忧退堕了。
　　“佛法”本来是不许造像的，所以当初的佛教界，将佛的遗体──舍利造塔供养外，只雕刻菩提树、法轮、佛足迹等，以象征释尊的成道、说法与游行。念佛也只忆念佛的功德（法身），因为佛是不能从色身相好中见的。西元前后，佛像渐渐流行起来，终于取代了舍利塔，表示佛的具体形象。佛像的塑造，激发念佛三昧的修行，例如修般舟三昧成就的，佛现在其前，能为修行者说法、解疑；修行者因此理解到：佛是自心所作，三界也是自心所作的。自心是佛、唯心所现，将在“后期大乘”、“秘密大乘”中发扬起来。
　　不归依天神是“佛法”的根本立场。“大乘佛法”兴起，由于本生的传说，菩萨也有是天、鬼与畜生的，而有天菩萨在经中出现，《维摩诘经》说：“十方世界无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨”。魔天也是菩萨，真是善恶一如，不知我们要如何面对现实世界！
　　文殊是舍利弗的梵天化，普贤是大目犍连的帝释化，与《华严经》色究竟天成佛的毗卢遮那佛，综合起来，表示了佛法与印度天神的沟通。夜叉天身相的菩萨在《华严经》中，地位非常高，与“秘密大乘佛法”是一脉相通的。“大乘佛法”的天菩萨，胜过人间（声闻）贤圣，在天上成佛，适合世俗迷情，而人间胜过天上、佛出人间的“佛法”，被颠倒过来了。佛、天的合流已经开始。“初期大乘”高深与通俗的统一，似乎是入世而又神秘化，终于离“佛法”而显出“大乘佛法”的特色──理想的、形而上的、信仰而又通俗化的佛法。
　　阿含的中道缘起等于般若空吗？
　　龙树时代，传统的“佛法”行者，指大乘为非佛所说，“大乘佛法”行者，指传统“佛法”为小乘，过份的赞扬菩萨，贬抑阿罗汉，使释尊为了“佛法久住”而建立起来的，和乐清净僧伽的律行，也连带受到轻视。如维摩诘呵斥优波离的如法为比丘出罪；文殊师利以出家身份，在“王宫采女中，及淫女、小儿之中三月”安居；这表示了有个人自由主义倾向的大乘行者，藐视过著集体生活的谨严律制（也许当时律制，有的已徒具形式了）。大乘的极端者以为：“若有经卷说声闻事，……声闻所行也，修菩萨者慎勿学彼”。在“一切法空”的普遍发扬中，不免引起副作用，“但论空法，言无罪福，轻蔑诸行”，成为当时佛教界的时代病。
　　“佛法”以缘起为首要，“大乘佛法”以空性、真如等为准则；龙树面对佛教界的相互抗拒，于是探求佛法的真义，以“佛法”的中道缘起，贯通大乘空义。
　　《中论》的归敬颂，明八不的缘起。缘起是佛法不共外道的特色，说缘起而名为“中”（论），是《阿含》而不是《般若》。以八不说明中道的缘起说，渊源于《杂阿含经》说，是不庸怀疑的！
　　在《阿含经》中，空三昧、空住等，都是空性，但没有《般若经》空性的意义。在《阿含经》中，空是无我无我所（《空之探究》174、217页）。《般若经》的初义是“自性空”，（自性空，指胜义自性的不落名、相、分别，肯定有胜义自性），渐演化为世俗的“无自性（故）空”，所以空有了表示如实相和表示虚妄性的双关意义。《般若经》广说空，重在胜义自性；龙树《中论》的立场是依《阿含经》说，遮破异义，显示佛说的真义（《空之探究》214页）；《中论》贯彻“有自性就不是缘起，缘起就没有自性”的原则；依无自性明空，会通了《般若经》的性空、但名，和《阿含经》的中道、缘起，也就贯通了“大乘佛法”与“佛法”，互不相碍。（按：“佛法”从有情现实的五蕴身心观察苦乐从缘起，契入无我无我所而达烦恼的解脱，出发于现实的苦乐经验；《般若经》等则直观现实背后的“实相”，以为现实是虚幻，了悟实相的无二无别，便不会为现实的虚幻所惑，而广行菩萨道。问题是：这种直观“实相”的“捷径”，是“超现实”的，“非境界故”，也许用自我暗示的方法可以达成。）
　　真我搀入大乘经
　　《华严经》有炼金喻、治摩尼宝喻，比喻发大菩提心，从初地到十地，进而成佛，暗示了菩提（如金、珠那样）是本来如此的。大乘经说一切无二无别，《华严经》说一切法相互涉入，隐含著众生位中，本有佛菩提，只是没有显发而已。大乘法的真如、法界等，本是涅槃的异名，在无二无别中，渐著重于佛果，更引用为“佛法”所否定的真我，早已渗入“大般若经初分”。
　　如来藏说的兴起，是“大乘佛法”的通俗化。如来藏、“我”的思想，适合世俗常情，一般人是乐意接受的，但对“佛法”来说，是一更大的冲击！依佛法说，这是适应世间的妙方便，但在一般人，怕有点神佛莫辨了，流传中的“大乘佛法”，融摄印度神教的程度，正日渐加深。《楞伽经》说印度的群神与古仙，都是如来的异名，天神（与仙人）与如来不二的思想非常明显。这一发展，印度佛教将到达更神秘的境地。
　　“初期大乘”经说，佛是不能于色声相好中见的，被称为“法身无色说”；以如来藏、佛性等为主流的“后期大乘”经，可说是继承大众部“如来色身无有边际”的信仰而来；受到重信的念佛三昧所启发，形成“法身有色说”。
　　唯识思想的崛起
　　瑜伽行者怎样决了当时流传的“大乘佛法”？假说自性是空，离言自性是有，“一切法皆空”是不了义，“一切法都无自性空”是恶取空。
　　经部师将种子的存在与微细识统一起来，说种子在细心识中；瑜伽学者依此而成立摄藏一切种子的阿赖耶识。种子是熏习所成的，所以称为熏习，从名言熏习生起前七转识，转识又熏习在第八异熟识内，异熟识与前七转识相互为缘而生起，这是唯识者所说的缘起。唯心（识）的思想是从瑜伽者的修持经验而来的；《解深密经》所说“唯识所现”，是在说明三昧的境界，然后说一般人的心所行影像也是唯识的。这与《般舟三昧经》所说，从知道佛是自心作，再说三界唯心，是相同的。
　　论述唯识思想，有几点应该先确认：
　　一、唯识学是以《瑜伽师地论》“本地分”──《十七地论》为根本的。
　　二、唯识学是在发展中完成的：唯识学是以修验的信念，与“一类经为量者”的细心受熏持种说，合流而形成的；由简而详，是论师们论究的成果。
　　三、无著与世亲，有异义与新义的成立……论就唯识，应从论师的依据不同，思想不同去理解。
　　世亲以后到戒贤时代，约二百年，唯识论者，有：
　　1. 以阿赖耶识与如来藏相结合的，是《入楞伽经》与《大乘密严经》，在“虚妄唯识”的假相下，显出“真常唯心”的真义。
　　2. 不忘“瑜伽论”义，以经典形式出现的，有《佛说佛地经》及《如来功德庄严经》。
　　抉择“缘起”与“唯心”
　　佛法以离恶行善、转迷启悟为宗旨，所以如说一切以心识为主导，那是佛教所公认的。但如说“三界唯心”、“万法唯识”，那是“后期大乘”所特有的；与“初期大乘”的“一切皆空”，可说是大乘的两绝！“大乘佛法”或说“依于胜义”、“依于无住本立一切法”，或说“依如来藏故有生死，依如来藏故涅槃”：含义虽可能不同，而以“真常”为依，却是一致的。（按：如作者所说：［在“佛法”缘起论的立场，如来藏我本有说，不免是毁谤三宝了！］如来藏本有说是“真常论”，是违背“佛法”本义的；而“依于胜义”、“依无住本立一切法”等初期大乘的法义也不离“真常”，可见这样的“两绝”是与“佛法”悖离的两绝。）
　　部份唯识者说依他起通染净二分，可说是“佛法”的“依于缘起”、“大乘佛法”的“依于法性”──两者的折中调和；与龙树的“缘起即空性”说，异曲同工！？
　　神教化的如来藏思想
　　如来藏我在传布中，与自性清净心相结合，由于“清净的如来藏在众生身中为烦恼所覆”与“心性清净而为客尘所染”，有相同的意义。如来藏的本义是“真我”，在“无我”的佛法传统，总不免有神化的嫌疑；改说如来藏是自性清净心（真心），那如来藏便可以大方地流行了。
　　《大般涅槃经》的后三十卷与“前分”不同，对众生身中具足三十二相的如来藏我──佛性，给以修正的解说──佛性“当”有，不是“本”有。如来藏我、佛性说，依佛法正义，只是通俗的方便说，但中国佛学者，似乎很少理解到！
　　真常清净（如来藏）心，虚妄生灭（阿赖耶）心，原是对立的，但渐渐联合，《阿毗达磨大乘经》有重要的中介地位。《阿毗达磨大乘经》说依他起性“彼二分”，以“金土藏”为譬喻，经无著《摄论》的会通而引起如来藏与阿赖耶识的联合。《楞伽经》与《密严经》即是如来藏为依止说与瑜伽学系的阿赖耶识为依止说的综合。
　　《楞伽》与《密严》是如来藏系的瑜伽行者，融摄阿赖耶识法义，成立自宗──真常为依止的唯心论。宋译《楞伽经》说：如来藏为无始以来的虚伪恶习所熏习，就名为藏识。藏识就是自性清净心为烦恼所覆染而形成［摄藏一切熏习、现起一切］的现识。现识与分别事识（前七种转识）俱时而转，如海水与波浪一样。阿赖耶识有业相与真相二分（通二分）。藏识摄藏业相，所以被称为藏识，应该净除的是业相而不是真相……可见《楞伽经》说八识、说藏识有真相（如来藏）是与瑜伽学不同……《楞伽》虽融摄了瑜伽学，而意在如来藏自性清净心。魏译与唐译《楞伽经》后面增多了“陀罗尼品”与“偈颂品”；“偈颂品”与《大乘密严经》以偈颂说法的风格相近。“偈颂品”回到了如来藏的本来意义，以如来藏真我，破斥外道的我，也破斥佛法所说的无我。《密严经》的密严净土，为密宗所推为大日如来的净土。《楞伽经》与《密严经》是在如来藏我的基石上，融摄了瑜伽学，充实了内容，成为“真常（为依止的）唯心论”；在通俗譬喻的教化下，引向修证，为出现“秘密大乘佛法”的有力因素。
　　晚期的印度佛教，偏重论议，只说中观派与瑜伽行派，而不知“如来藏我”、“清净心”，正发展为经典，潜流、渗入于二大乘中。被称为瑜伽行的中观者，努力弘扬般若，而主要是传为弥勒造的《现观庄严论》；追随“随理行”的瑜伽者；引《楞伽经》来表示观行次第，以中观的空为究竟。返观“初期大乘”的《般若经》与《中论》，距离是太遥远了！严格地说，这不是中观与无著、世亲的瑜伽行的综合，而是倾向真常唯心的，（还不是“如来藏自性清净心”的主流）与“秘密大乘”更接近的一流。
　　“佛法”说无我，否定各种自我说，也否定“奥义书”以我为主体的“梵我不二”说。“初期大乘”也还是这样。部派佛教立“我”的，只是为了解说记忆、业报等问题，而不是以“我”为体证的谛理。“后期大乘”说众生身（心相续）中有如来藏、我，与神教的神我思想相近。如来藏自性清净，但在众生位中，为烦恼所污染，与经说“心性本净，为客尘所染”，意趣相同，所以如来藏与自性清净心，也就合而为一了。
　　非天色身不可的密乘
　　“秘密大乘”立本初佛。如来藏说是本有论者，众生本有如来藏，常恒不变，可说本初就是佛了。“秘密大乘”依佛的果德起修，以观佛为主，所以说法的、观想的本尊，都可说是本初佛。本初佛发展到顶峰的，是时轮法门。“时轮”以为：本初佛是一切的本源，是本初的大我。超越一切而能出生一切，主宰一切。本初佛思想是如来藏说，发展为：约众生说，是众生自我；约世间说，是万化的本源，宇宙的实体；约宗教的理想说，是最高的创造者，时轮思想达到了顶峰，也是印渡“秘密大乘”的末后一著。
　　“秘密大乘”多说本有的显发，这是纯正的中观与唯识所不许的。如来藏，我，自性清净心等，起初重在众生本具，是后期大乘的一流。倾向如来，以此为果德而起修，才成为“秘密大乘”的特法。
　　“佛法”容忍印度民间信仰的鬼神，也就默认鬼神的限度能力，但三宝弟子是不归依天（鬼）神，也无求于鬼神的（对在家众似乎没有严格禁止）。“大乘”的神教化倾向越来越显著：一、由于释尊的“本生”也是有天神（鬼）的，所以“大乘佛法”不但梵天与帝释转化为文殊与普贤，龙、夜叉、犍达婆、紧那罗等，有的也是大菩萨了。《华严经》的泛神与胎藏思想，都是从印度神教中来的。二、通俗化、神秘化的信仰，祈求鬼神以消灾、降吉祥、护法，在大乘佛教界流行。印度神教的胎藏思想与地居天神鬼畜相关联，不断地融摄在佛法中。三、西元四世纪，旧有婆罗门教演化为印度教，民间神话形成三天一体的神学。天神天妃都出现在大乘经中，成为菩萨的化身。
　　“秘密大乘”的修持，随部类而不同，然以念佛观自心（自身）是佛为本，结合身、语而成三密行。语密，是真言，明，陀罗尼，泛称为咒语。真言与明，从神教中来，婆罗门是“读诵真言，执持明咒”的。在“佛法”中，认可明咒的某种力量，但（考虑到对社会人心的副作用）佛弟子是绝对禁止的。不过在部派流行中，治病、护身的咒语，显然已有条件的容许了。“大乘佛法”兴起，《般若经》说：不退菩萨“不行幻术、占相吉凶、咒禁鬼神”，与“佛法”的精神一致。但是为了适应世俗，诵大乘经，称念佛名号，作用与持咒相同，大大流行；佛说、菩萨等说的咒语，也自然会流行。与语密有关的，是菩萨行的字门陀罗尼。唱念字门陀罗尼，与一般诵持咒术的，形式上没有太多差别，终于字门陀罗尼演化为佛菩萨等明咒，“秘密大乘”的教典也就被称为“陀罗尼藏”了。神教的“声显论”与佛教的“字门陀罗尼”，原理相当接近。
　　念佛观与色相庄严的如来藏我相会通，所以观佛特重于色相庄严。修天色身为方便而即身成佛，为“秘密大乘佛法”的特色所在。天与佛的名义，在观念上、使用上，也日渐融合。天神等是佛异名，《楞伽经》已经这样说了。起初求天、求佛的密法，像般舟三昧观佛于自心中现起，等到与如来藏我思想结合，不但观本尊现在前，也要观想自身是本尊，进而如《大日经》所说：“本尊即我，我即本尊”。
　　“无上瑜伽续”的特色，是“以欲离欲”为方便，而求“即身成佛”。迅速成佛，现生成佛，是“秘密大乘”行者所希求的，也就因此而觉得胜过“大乘佛法”的。成就佛果是最理想的，可是太难又太久了些！顺应世间心行，如来藏我的法门出现。在深信与佛力加持下，唯心（观）念佛法门，渐渐地开展出依佛果德──佛身、佛土、佛财、佛业为方便而修显，这就是“果乘”、“易行乘”。“易行”本是为了适应“心性怯劣”的根性，但发展起来，别出方便，反而以菩萨的悲济大行为钝根了！“秘密大乘”以为：成佛非修天瑜伽不可；“大乘佛法”不修天色身，所以不能成佛。
　　重信心、重加持、重修行“贪欲为道”的密乘，因传承修验不同，名目与次第也不一致，但有一共同的倾向，就是怎样转化现生的业报身为如来智身。重在“修天色身”，所以在色身上痛下功夫，这就是“无上瑜伽”“贪欲为道”的特色。
　　(1989.2.原载《新雨月刊》第20期)
　　(本文已收录在《显如法师文集》—法雨道场出版)