民初上海居士佛教的发展（1912─1937）[二]

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　　联合会和江苏佛化联合会，以为一种坚固有力的团体[125]。
　　透过以上呼吁，于是一九二七年四月七日，江苏佛化联合会成立，并设会于上海觉园佛教净业社，四月八日江浙佛化联合会成立，亦设会于此[126]。其理由是，“两省地利交通，民同信仰，有互助可能，合作之必要。爰由两会代表，集合上海，更组江浙佛化联合会[127]。”
　　再者，若根据表2所列之江苏佛化联合会执行委员[128]，计比丘十四人，居士十人，比丘尼及女居士各二人，总共二十八人[129]。僧众约占57.1%，居士约占42.9%，其中上海居士八位，又占2/3。由此大抵可归纳出二项趋势：第一，就居士地位言，过去中华佛总会几以僧界为主体，居士任各支分部正副会长者不过占8.1%[130]，如今作为未来中国佛教会基础的江浙佛教联合会，其居士比率大幅提高，正显示居士在民初佛教地位的提升。第二，就居士领导中心言，上海因成立佛教维持会，对逐僧提产事，多所建白匡救，早为各省寺僧共仰为大护法。今江浙风云日见紧急，僧界岌岌可危，若欲抵御世俗化侵蚀，非有赖上海各大居士奔走呼号不可[131]，而上海居士护教圈亦随此变局逐渐扩大至江浙佛教圈。
　　表2：江苏佛化联合会执行委员名单
　　僧 众
　　居 士
　　兴慈、寂山、荫屏、惟宽、雨山、可成、吉堂、若舜、显宗、德浩、辅仁、德宽、静波、可兴、守参、纯和
　　王一亭、关炯之、黄涵之、朱子谦、施省之、沈惺叔、狄楚青、李云书、王晓籁、施智矩、闻兰亭、关永圆
　　资料来源：江苏佛化联合会，〈呈南京国民政府文〉，《净业月刊》，第14期，民 国16年6月，页4。
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　　125. 〈劝佛化团体加入联合会白话〉，《净业月刊》，第14期，民国16年6月，页4。
　　126. 同上，页4-5。
　　127. 江浙佛化联合会，〈呈江苏省政务委员会文〉，《净业月刊》，第15期，民国16年7月，页2-3。
　　128. 江苏佛化联合会，〈呈南京国民政府文〉，《净业月刊》，第14期，民国16年6月，页4。
　　129. 〈江苏佛化联合会简章〉，《净业月刊》，第14期，民国16年6月，页7。
　　130. 根据〈佛教总会各分支部一览表〉，《佛教月报》，第1期，民国元年5月13日，页10-20。
　　131. 如1928年江浙佛教联合会鉴于全国教育会议，颇多处分寺产之提案，遂代电广东李济深与陈铭枢，迫恳二公致电国民政府维持佛教。见江浙佛教联合会整理僧伽委员会，〈代电广东李主席陈军长〉，《净业月刊》，第29期，民国17年9月，页4-5。同年并公推王铁珊、王一亭、闻兰亭、孙厚在、张纯一，周霁光六代表进京请愿。见江浙佛教联合会，〈呈内政部公函〉，《净业月刊》，第27期，民国17年7月，页5。故印光，〈与魏梅荪居士书十六〉中提到：“近来举国若狂，论议离奇，幸上海诸居士热心护法，为之一再维持。”见《印光法师文钞全集（下）》，页96。
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　　此以上海为中心的江浙佛教圈共识的形成，对未来全国性佛教组织之再次重组具有相当意义。因为根据以下表3所列之一九二八年各省佛教机关数：
　　表3：一九二八年佛教机关调查录
　　省 别
　　江 苏
　　浙 江
　　安 徽
　　江 西
　　湖 北
　　湖 南
　　四 川
　　福 建
　　数 目
　　69
　　50
　　23
　　9
　　11
　　11
　　27
　　19
　　省 别
　　广 东
　　云 南
　　贵 州
　　河 北
　　山 东
　　河 南
　　山 西
　　陕 西
　　数 目
　　24
　　1
　　1
　　25
　　3
　　4
　　1
　　6
　　省 别
　　辽 宁
　　吉 林
　　黑龙江
　　南洋华侨
　　总 计
　　数 目
　　6
　　7
　　2
　　6
　　305
　　资料来源：《世界佛教居士林林刊》第19期至第23期所载之〈佛教机关调查录〉。
　　可发现，调查十九省，若包括南洋华侨圈，则佛教机关计三百零五处。其中长江流域江苏、浙江、安徽、江西、湖北、湖南、四川等七省共二百处，约占全国65.5%，而江浙一百一十九处，又居七省中的59.9%，故江浙佛教圈在佛教组织化过程中，实占核心地位，而未来中国佛教会之筹组，亦由此开始。其次，若以江苏为例，六十九处可知成立时间者有四十二，一九一八年前成立者有五处，一九一九年至一九二五年间有二十二处，一九二六年至一九二八年短短三年则新成立十五处，据此大抵可看出，除一九一九年为佛教组织之重要发展阶段外，一九二六年的北伐风潮与废寺兴学，亦是刺激佛教团体组织化的另一新催化剂。但二者所不同的是，前者较倾向地区性的独立发展，后者则因革命风起，迫于时局，乃渐有区域整合之势。
　　（三）中国佛教会
　　经过北伐与废寺兴学风潮，以上海为中心之江浙佛教区域整合，有逐渐向全国扩大趋势。因为，此时佛教界已意识到，依恃居士折冲于政治之
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　　间，或能救一时之急，若欲维护教权，佛教界本身对于世俗化风潮，势必有待一番调整与适应不可。无超在〈论中国佛教会之进行〉一文中指出，解决寺产所有权纠纷，编制僧教育方案，提倡佛教生产事业，筹划佛教生产事业，举行佛教社会宣传，联合佛教世界组织等六项，皆是佛教当此过度之秋，急需革新者，但事业实施，经纬万端，“非合全国僧众，各界信徒之群策群力，罔克有济”，故成立中国佛教会势不容缓[132]。就以上建言可看出，在世俗化逆流冲击下，佛教界已开始将“世俗化”转成为宗教内部的自我调整[133]，并拟成立全国性佛教组织，以俾革新事业之进行。
　　江浙佛教圈在佛教组织化过程中，既占核心地位，且为全国佛教中心，于是中国佛教会之筹组，亦由此开始。如大醒即曾言，中国佛教会实际上，“就是为的四方八面，因教产及发生了绝大风潮，江浙的僧徒先组江浙佛教联合会，后由江浙佛教联合会脱胎为中国佛教会的”[134]。此整合之势虽然渐趋形成，不过，进一步为中国佛教会催生者，实为一九二九年一月二十五日国民政府所公布的〈寺庙管理条例〉二十一条。因该条例第九规定，寺庙财产若“有僧道住持者，应由该管市县政府，与地方公共团体以及寺庙僧道，各派若干人合组庙产保管委员会管理之”，且“僧道不得过全体委员人数之半”[135]。无疑的，此举将有助于“庙产移为他用”。四月十二日，佛教界为吁请政府废止〈寺庙管理条例〉，于是第一次全国佛教代表大会在上海觉园召开，并决议成立中国佛教会[136]。
　　一九一二年四月十一日，中华佛教总会在上海留云寺召开成立大会，而今中国佛教会则设会于上海佛教净业社觉园内，此一转变正显示出，上海居士已在全国性佛教事务中，扮演著日益重要的角色。如〈十九年中国佛教会委员一览表〉中，执行委员三十六位，居士占十七人，而上海居士
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　　132. 无超，〈论中国佛教会之进行〉，《中国佛教会月刊》，第4期，民国18年10月，页1-2。
　　133. 又如1927年〈江苏佛化联合会简章〉载明：本会所办事项包括举办社会慈善事业，实行僧农僧工，宣传佛化。见《世界佛教居士林林刊》，第18期，民国16年7月，页1。〈安徽省佛化总会章程大纲〉亦提到：本会以中山先生三民主义之精神弘扬佛化，所办事业含筹办工厂农林和宣传佛化（分定期讲经及普通、军队、监狱、巡迥宣讲）等，同前，页4-5。
　　134. 大醒，〈十五年来教难之回顾〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页102。
　　135. 〈寺庙管理条例〉，《国民政府公报》，民国18年1月25日，第76号，页4。
　　136. 尘空，〈民国佛教年纪〉，《中国佛教史论集（七）》，页199。
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　　九位，又占全体执委的1/4[137]。再者，以中国佛教会〈第三届年度二十年四月十四日— 廿一年六月廿二日账略报告〉来看，各省捐款合计银二千五百七十元，而上海特别市会独捐一千五百元，亦占58.3%[138]。凡此，皆呈显出上海居士在全国佛教事务中，实居护教重镇之势。
　　不过，此重镇之势亦招来改革派的批评。例如署名新僧者，在〈十五年来没法解决的十五年事〉一文中，讥评道：
　　《现代僧伽》当时的政策同九一八、一二八以后的国家政策一模一样，主张“攘外必先安内”，而上海的人则说，如同中国的政府，必先打倒外国的侵略才谈到建设。朝野僧俗，真像煞有介事，只苦了王一亭老居士，又得要代表晋京。上海僧俗惟一的目的，只要保存寺产就完了。……佛教已变成财势的佛教了，有重要职务的和尚— 如佛教会主席常委和丛林中方丈等人，都是糊言乱语之徒；做居士的人，原有护法的责任，但应该怎样去真正“护法”呢[139]？
　　中国佛教会的成立与运作向来争议颇多。尤其新旧之争，更是内部长期潜在的问题，就新僧以上所述，即是改革派对江浙诸山丛林与上海居士的若干批评。此争议不仅表现在舆论上，一九三一年、一九三五年的第三届及第七届全国代表大会，两派间的对立之势愈加明显，为此，钟康侯乃不得不喟然叹道：“吾佛教人才稀少，能力薄弱，外界轻视未已，反顾教徒鲜知卫教！新旧相争，老派多古步自封，讥新派为狂妄；新派则自命革新，视旧派为腐物。各怀吾见，结合非易[140]。”
　　然而，诚如“新僧”所言，新旧相争不限于僧界，上海居士既是中佛会重要支持者，且历来多被视为江浙丛林护符，亦难免不被卷入新旧之争。不过，值得探究的是，为何改革派批评上海居士“护教”不“护法”？从
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　　137. 〈十九年中国佛教会委员一览表〉，《世界佛教居士林林刊》，第27期，民国20年1月，页2。此十七位居士包括王一亭、关炯之、黄涵之、钟康侯、徐平轩、狄楚青、谢铸陈、范古农、李云书、戴季陶、施省之、朱石僧、黄健六、王森甫、马贡芳、宁达蕴、叶玉甫。
　　138. 〈第三届年度二十年四月十四日—廿一年六月廿二日账略报告〉，《中国佛教会报》，第31-42期合刊，民国22年1月，页4-5。
　　139. 新僧，〈十五年来没法解决的十五件事〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页222-224。
　　140. 钟康侯，〈钟康侯致本会书〉，《中国佛教会报》，第三届第2期，民国20年6月，页12-13。
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　　上海佛教维持会、江浙佛教联合会到中国佛教会，护教事务多赖上海居士从中斡旋，即使一九二九年十二月七日，国民政府公布〈监督寺庙条例〉，在法令上规定：“寺庙财产及法物为寺庙所有，由住持管理之”[141]，承认寺住持有管理寺庙之权。但这毕竟只是令文上的保护，在国民政府“令不出都门”的情况下[142]，实际上，佛教界所赖以护教的，仍以居士为主[143]，尤其上海王一亭等居士，更是各方所共仰的护法大居士。
　　“护教”无庸置疑，那么，不“护法”之说又从何道起？根据一九二九年〈六月三日中国佛教会第一次执监委员会会议纪事〉所载，中佛会原决议组织学务及慈善委员会，前者由太虚等原中国佛学会筹备委员组成，后者则推举王一亭、德浩、可成、关炯之、明道等上海僧俗负责[144]。但一九二九年九月一日，学委会却在提案中指出，中佛会筹办教育实有经费与学制二方面之困难，并责成中佛会于教育经费，予以固定之担保[145]。不过，中佛会因短缺经费[146]， 对地方佛教团体亦乏管理权[147]，设办学务，实有困
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　　141. 〈监督寺庙条例〉，《国民政府公报》，民国18年12月9日，第340号，页1。
　　142. 大醒，“国民政府对佛教当然是保护的，但只在令文上保护。各省佛教教产所被提取或没收的情事，本多为各地政府所主动，但在割据的局面之下，实在是没有办法的。前几年有人说国民政府的命令不出都门，其实南京城内俱不能奉行国民政府的命令。行政院会通令各省市，无论任何机关及人民团体不得占用寺庙，所已占用的，令即退还。可是紧靠在国民政府墙之外的毗庐寺就不曾有一天不驻兵。”见〈十五年来教难之回顾〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页101-102。
　　143. Welch, Holmes. The Buddhist Revival in China, pp. 153-155.
　　144. 〈六月三日中国佛教会第一次执监委员会会议纪事〉，《海潮音》，第10年第6期，民国18年7月26日，页4。
　　145. 中国佛教会学务委员会：“从事佛教教育者，前仆后继者，有二十余年之历史，较之于国家学校教育，实相形见绌。揣其原因，不外如下之二种：(一)经费—学校教育，无论其为国立或私立，均有固定之经费，而佛教教育则无之。或类于慈善事业，临时集募，或私人发心，独立筹划，稍遇事变，来源即竭。……(二)标准—佛教教育完全漫无标准，大学学院研究社，名目滥出，探其实际，或徒悬虚名，以炫人目，或偏古法不知改良。”见〈中国佛教会应办佛教教育方案〉，《海潮音》，第10年第8期，民国18年9月22日，页16-17。
　　146. 例如〈本会训令各省佛教会催收第一期经费文第廿五号〉：“各会未缴经费者，尚居多数，致本会开支一切极感困难，须知经费乃机关之原素，倘无经费，会务进行，自必无形停顿。”见《中国佛教会月刊》，第5、6期合刊，民国18年12月，页3。
　　147. 如中佛会呈文内政部：“当此训政时代，佛教团体之进展，自应由地方官厅加以指导，随时协助，俾利进行。”，否则进行会务，殊多障碍。见〈本会呈文内政部浙江省佛教会呈为办理会务殊多障碍请转呈通令各省转饬地方官厅随时协助文〉，《中国佛教会月刊》，第4期，民国18年10月，页5。
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　　难。其结果是：“太虚任中国佛教会常委二年，对于会务提议决之案，关于改革僧制，整顿寺产，设办僧学，振兴教务等等，不下二三十件。但因各寺僧之漠视，及经费人才缺乏，无一能见之实行者[148]。”
　　再者，以慈善委员会言之，上海居士则推动不遗余力，如一九三二年王一亭呼吁：“教徒举办公益等事，已急不容缓。余办各省赈灾，已由各团体派定代表调查鄂豫皖三省灾状，我教团亦当推出代表参加调查，不落人后[149]。”中佛会第五届代表大会，上海市代表关炯之等提出，“请通令组织佛教灾区服务团并拟规约草案”，世界佛教居士林王一亭等提议，“拟请各寺庙增办公益慈善事业，俾资救济案”，以及“拟请设法组织宣讲团分赴各监狱工厂劝化案”[150]。又监督寺庙条例第十条规定：“寺庙应按其财产情形兴办公益或慈善事业”[151]，故慈善事业不同于僧伽教育，后者属教内事务，而前者则是维持政教关系之重要环节。因此，慈善事业所赖以推动者，除上海居士外，其实，政府既定的佛教寺庙兴办慈善公益事业政策[152]，亦是重要的压力源头[153]。
　　以居士立场言，改革僧制，设办僧学，若以在家信徒身份直接参与，自属不宜[154]。至于慈善事业，一者，可不悖宗教救济众生之旨，二者，亦可一改佛教徒专业自修，少参与公益事业之社会意象。因此，上海居士如王一亭，每年筹赈南北灾难，恒集资数十万数百万元[155]，而沪上各善堂与诸慈善事业，举凡上海慈善团、江平会婴堂、上海广益善堂、上海仁济善堂、位中善堂、上海复善堂、中国妇孺救济总会、普济善会、上海残疾院、
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　　148. 太虚，〈全国代表大会提案〉，《中国佛教会报》，第15-21期，民国20年4月，页3。
　　149. 中国佛教会，〈天童寄禅师生西二十年纪念会记录〉，《世界佛教居士林林刊》，第34期，民国24年4月1日，页4。
　　150. 〈中国佛教会第五届代表大会记〉，《世界佛教居士林林刊》，第36期，民国22年12月1日，页1-2。
　　151. 〈监督寺庙条例〉，《国民政府公报》，民国18年12月9日，第340号，页1。
　　152. 如1935年1月14日，内政部依照监督寺庙条例第十条，并中国佛教会章第十二条，拟定〈佛教寺庙兴办慈善公益规则〉。见立法院编译处编，《中华民国法规汇编》，二十四年辑，页191。
　　153. 〈本会训令各省特别市佛教会传知各寺庙住持注意监督寺庙条例应实行兴办公益或慈善事业文第三十四号〉，《中国佛教会月刊》，第5、6期合刊，民国18年12月，页7。
　　154. 李慧开，〈对中训部修定佛教会章程草案的几点补充〉，见广文等编，《改造中国佛教会的呼声》（苏州湘豫黔院各省佛教联合会印行，民国25年），页28。
　　155. 太虚，〈追念王一亭长者〉，《海潮音》，第19卷第11号，民国27年11月15日，页4。
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　　沪南慈善会、大场惠生社、上海游民习勤所、上海慈善团体联合会等，莫不以之为号召者[156]。
　　但是，僧界改革派对慈善事业却另有看法。如仁山法师曾言：
　　吾佛教僧尼，数有百万，非本身之产生，乃国家社会不得其所之人民也。其出家之根源，大多幼年无恃，中年失业，老年无依，迫不得已，乃投入出家之一途。吾佛教徒志在普渡众生，不论老幼，一概收入，与衣与食与住，故我国千万大小之寺院，实属国家千万之育幼院、养老院、济贫院也[157]。
　　因此，佛教寺院不啻为社会慈善机关，僧尼自身即为被救济者，其又如何致力于慈善公益[158]？为此，在中国佛教会内，僧侣改革派对上海居士屡有非议，如大醒法师于〈评佛教寺庙兴办慈善公益事业规则〉一文中，即坦率指出：
　　晚近一般僧徒及世俗人等均误以“慈悲”就是“慈善”，所以在一般人就也把佛教会一类组织当作慈善机关；而同时因为佛教会中的一部分在家居士，大半的出身为慈善家，于是全不注重教义的宣传，一味趋向慈善之一途，致整理僧制及佛教一切施设于不顾，此为有目共见之事实！……如今佛教会一类的组织，不从根本上去做“弘法为家务”的事，专著重在慈善公益事业方面；外表似乎想缓和政府对于佛教保护之感情，而实际上只是少数人以行慈善而名居士的人，从中擘划，想假机会为其借名活动的鬼计[159]。
　　若依大醒所言，可看出，僧侣改革派与上海居士间，最大之诤议在于，前者以“弘法为家务”，后者则以“慈善”为“慈悲”之发端。上海居士既占中佛会理监事之多数，且专重慈善事业，而僧侣改革派则欲办僧教育，但人力与经费俱缺[160]，二者立场互异，冲突势难避免。如一
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　　156. 〈上海市依照旧日法规核准注册之公益慈善团体一览表〉，《上海市年鉴》，民国26年，页T201-T204。
　　157. 仁山，〈对于浙江宣传部之质疑〉，《仁山法师文集》（镇江：金山大观音阁，民国23年），页21-22。释东初亦认为：“佛教寺院不啻为一大慈善机关”。见氏著，《中国佛教近代史》，上册，页193。
　　158. Yang, C. K. Religion in Chinese Society, pp.335-336.
　　159. 大醒，〈评寺庙兴办僧教育之反省〉，《海潮音》，第16卷第3号，民国24年3月15日，页2。
　　160. 苇舫，〈十五年来僧教育之反省〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页132-136。
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　　九三一年四月八日第三届全国代表大会，太虚接管会务，将会址迁至南京万寿寺，上海关炯之、黄涵之、施省之等居士，则集体申函辞退[161]。迨王一亭接总办事处回上海，太虚等遂辞出中佛会，而由沪委改推圆瑛主持[162]。
　　此冲突态势，至一九三六年愈趋白热化。一九三五年七月十八日，中佛会第七届全国代表大会通过修改章程，决议原省佛教会改设分办事处，每一市县得设分会，并由中佛会直接指导，俾会务能如臂使指，进而达到全国总动员之效[163]。改革派则不愿省级虚悬，遂发起改造中国佛教会，而由国民党民训部提出修定佛教会章程草案七十条，以期整理中佛会[164]，并于〈中国佛教会章程草案要点说明〉中提到：
　　本案最大之修正点，即为规定佛教会应以全国僧尼组织，凡属僧尼，必须加入为会员，而在家居士，只可受聘为檀护，列席会议，协助进行，绝对不得入会，取得与僧尼同等之会员资格[165]。
　　以免居士有“喧宾夺主，越俎代谋”之嫌。而各方针对居士入会之讨论，亦反应出僧尼的诸多疑虑，如大醒在〈中国佛教会近事痛言〉中说道：
　　佛教会一类的组织，在起初是得到了居士们的助缘而成，居士多会办事，而又易于接近社会。但是，这里却有一个笑话，有人说，僧尼的人材不够办佛教会，非要居士帮办不可，难到僧尼们就永久的不能自立，非依赖居士们就不能办事[166]？
　　而广文于〈读“中央民训部修定中国佛教会章程草案”以后〉，亦不禁反问：
　　我们从微而知著，相信将来的佛教会一切活动要完全操于居士，而僧尼的生命也将要由居士把握了。这岂是在家居士护持佛教的
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　　161. 〈附关炯之致本会书〉、〈黄涵之致本会书〉、〈施省之致本会书〉，《中国佛教会报)，第三届第2期，民国20年6月20日，页6-10。
　　162. 尘空，〈民国佛教年纪〉，《中国佛教史论集（七）》，页205。
　　163. 常惺，〈中国佛教徒对中国佛教会应有之认识〉，《佛学半月刊》，第114期，民国24年11月1日，页3-4。〈中国佛教会各分会组织通则〉，同前，页9。
　　164. 见广文等编，《改造中国佛教会之呼声》（苏川湘豫黔皖各省佛教会联合会印行，民国25年）。
　　165. 民训部，〈中国佛教会章程草案之商榷〉，《改造中国佛教会之呼声》，页22-23。
　　166. 大醒，〈中国佛教会近事痛言〉，《改造中国佛教会之呼声》，页131。
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　　初心？又岂是出家僧尼本心之所甘愿[167]？
　　对于上海居士，僧侣改革派尤多微言，除批评其一味趋向于慈善事业外，居士所占佛教会员之比重，亦引起非议，如中佛会当选之理监事，几全属于江浙两省僧侣，与上海方面之居士[168]。甚至上海市佛教分会改选，出席五百余人，而居士竟占四百多人[169]。因此，改革派认为，若欲改造中佛会，势必得将佛教会之会员性质，先作划定不可，否则中佛会“能对于夹杂在居士中间的僧尼得有一分毫的整理吗？[170] ”
　　由于对上海居士的诤议颇多，南京居士陆心梵则提议将中佛会迁于首都南京，其理由是：
　　全国佛教会向设于沪，今各机关团体，除因有特殊情形者外，皆迁移至首都，全国佛教会似亦以从速迁京为宜，比较附设于租界上之净业社，当可增其尊严。首都毗卢寺颇为宏敞，倘能借为会所，则要求现住军队之迁让，亦可有正当之理由[171]。
　　的确，根据《内政部调查统计表》中之〈佛教组织一览〉，二十四处省市佛教会，有十九处会址位于佛寺内[172]。而上海则因位处江浙佛教联络中心，具地利之便，且居士组织向称发达，能为护法之城，故全国性佛教会附设于佛教净业社。但如此一来，除僧界有失“尊严”外，中佛会亦不免为上海居士所制，因改善僧制、整顿寺产、设办僧学等教务，权属僧界，上海居士虽护持佛教，但却依于保守的江浙佛教丛林，那么，整顿僧界又从何著手？此乃改革派所忧心者，故迁会之说再起。
　　不过，关于限制居士入会问题，范古农主张在家众会员另组居士团体，以协助会务进行，并撰〈组织中国佛教会居士公会建议书〉，及〈中国佛教
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　　167. 广文，〈读“中央民训部修定中国佛教会章程草案”以后〉，《改造中国佛教会之呼声》，页34。
　　168. 〈全国佛教徒积极改组中国佛教会〉，《海潮音》，第17卷第5号，民国25年5月25日，页119。
　　169. 大醒，〈中国佛教会近事痛言〉，《改造中国佛教会之呼声》，页132-133。
　　170. 同上。
　　171. 心梵，〈对于中国佛教会之贡献)，《佛学半月刊》，第116期，民国24年12月1日，页11。
　　172. 内政部编，《内政部调查统计表》，第5期，民国23年1月，页15。
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　　居士公会组织大纲〉[173]。刘彭翊在〈对于佛教会改组之管见〉一文中，则提出驳议，其重点主要有四：（一）佛教会为宏法利生的文化慈善团体，与其他职业团体根本不同，若为谋佛教发展，则非团结四众之力不为功。（二）依据经典，佛教徒意指四众，若仅以僧尼组织，则是违背佛说，只可名为僧尼会或寺庙会，而非佛教会。因僧伽为住持三宝之一，居士有护持三宝之责，本不可须臾离者。（三）倘佛教仅有僧伽而无居士，则僧伽无从供养，亦无从护持，佛教不自然消灭，未之有也。（四）若依佛制，僧尼不得参与世事，不得亲近国王宰官，居必兰若，行必苦陀，以此行径，处于今日之世，欲谋佛教之发展，不亦难乎[174]？换言之，既名佛教会，即应由四众组成，方符合教旨与佛教现况。
　　综上所述，大致可反应出几点：（一）上海居士与江浙佛教保守派大抵采合作关系。（二）在理念上，僧侣改革派以为“中国佛教之振兴非从整理僧伽入手不可”[175]。上海居士则较认同于慈善利济事业，此为二者在中佛会上之最大诤议。（三）由于理念与所支持者不同，僧侣改革派不免视上海居士为整理教内事务障碍，故有“护教”不“护法”的讥评，及限制居士入会之规定产生。
　　为解决中佛会内部问题，一九三六年八月二十三日，国民党民训部责成中佛会于南京毗庐寺，召开第四次理监事联席会议，谋求合作[176]。并指定圆瑛、太虚各推一百五十人，由民训部圈定各半数，为第八届全国代表大会之出席代表。但中佛会则以“圆瑛法师既为本会理事长，则不能违背现行章程，推列代表名单，应由本会通告各分会，依合法手续选举出席代表”，断然拒绝[177]。并由段祺瑞致书蒋委员长，经段宏纲、屈映光飞广州谒蒋面递，由蒋电陈立夫，著令缓办。再则上海居士屈映光、闻兰亭等亦致函时在巴黎之戴季陶，由戴电中央党部，勿过问佛教，而中佛会改组案遂
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　　173. 单培根，〈范古农居士年谱〉，《内明》，第232期，1991年7月1日，页42。
　　174. 刘彭翊，〈对于佛教会改组之管见〉，《佛学半月刊》，第138期，民国25年11月1日，页19。
　　175. 法舫，〈从中国佛教会史上检讨中央修正案〉，《改造中国佛教会之呼声》，页46。
　　176. 释妙然主编，《民国佛教大事年纪》，页184。
　　177. 〈本会第七届第二十八次常务理事会议〉，《中国佛教会报》，改编第9期，民国25年9月，页26-27。
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　　为政府所搁置[178]。太虚知后，乃发表〈关于佛教之谈话〉：“设因少数任意推翻议案，中央党部主管机关之出席指导者，亦不加追究，则于议决案既无效力，余亦藉此可卸除责任”[179]。话中所谓的“少数”分子，事实上，就是江浙保守派僧侣与上海居士。故以江浙僧界言，上海居士实为护法重镇，然以太虚为中心之改革派，则视其越俎代谋，有操控中佛会之嫌。姑且不论上海居士究竟属于何者，但此歧异现象不也正显示出，在民初全国性佛教事务中，上海居士所扮演的角色，其实兼具重要性与争议性！
　　五、结论
　　民初政治及思想界的世俗化潮流，使佛教面临发展上的困局。不过，也正因昔日政治保护不再，佛教乃存有危机意识，而宗教复兴运动亦由此而生[180]。此运动有多项趋势，居士地位的提升，尤为各界所瞩目。如日本野依秀在《国民佛教圣典》一书中，举印光、太虚、欧阳竟无、王一亭、王弘愿等五人，代表中国佛教，其中居士即占五分之三[181]。但居士佛教如何由传统的内修于家，转向合群集益式的发展？其个中因素，绝非概括数语所能道尽。相信透过上海研究，将有助于此方面的进一步了解。
　　本文研究结果，大抵可以解释一项重要问题：上海居士如何成为民初之护教重镇？事实上，民初政教关系逆转，僧界筹组中华佛教总会之际，上海居士尚处萌芽阶段。不过正因为第一道全国僧界组织化防线，涉及政教冲突，陷于窘境，乃使僧侣意识到，当政治保护不再，那么未来第二道防线，将有赖于丛林僧侣转向城市布教，以动员基层的居士力量。此外，一次大战后的东方精神文明反思，及世界性佛教运动，亦推波助澜的，使僧侣弘化及学风思潮，趋向一致，上海居士佛教乃因此而顿呈蓬勃之象。不过，一九二六年前的上海居士，仍属独立发展及组织化阶段，真正促其
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　　178. 印顺，《太虚大师年谱》（台北：正闻出版社，民国81年3月修定一版），页412-413。
　　179. 同上，页413。
　　180. 范古农：“历代政体是君主专制，故佛教以君主尊崇而始得发展。今者民国是民主共和，主义所尚，要在国民自谋振刷，而不取倚赖政府。……所以除有自集团体，自图发展外，绝无振兴整理之希望。”见〈告全国佛教徒〉，《佛学半月刊》，第114期，民国24年11月1日，页5。
　　181. 化声述，尘空记，〈十五年来佛教思想之趋势〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页43。
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　　介入全国性佛教事务者，实为北伐风潮及废寺兴学运动。在救亡与护教声中，沪上居士自组上海佛教维持会，以折冲政教之间，并与诸山丛林，形成江浙佛教联合会，甚至以此为基础，进而将护教圈扩展至全国。但过于介入的结果，亦使改革派指其“护教”不“护法”，有操控中国佛教会，越俎代谋之嫌。从以上转变，大致可归结出上海居士佛教的二项发展特点：（一）在僧俗关系方面，上海居士与江浙丛林有趋合现象，至于改革派僧侣，则屡有争议。（二）上海之例显示出，民初居士佛教发展的一大趋势：僧团日益受居士控制，同时居士日益独立于僧团。