无我与涅槃（上）

无我与涅槃（上）
　　／作者：Nyanapolika Mahathera 译者：张大卿
　　译者按：Nyanapolika尊者1901年生于德国Hanau（西德中部的珠宝工业城），俗家名Siegmund Feniger，父母是犹太人，犹太教徒。尊者自幼受宗教熏习，但始终不能满足，年轻时曾涉猎佛教典籍，有过极大兴趣。1936年初，出家心愿顺遂，只身奔赴锡兰，皈依同是德国籍的大上座比丘Nyanatiloka尊者，六月受戒为沙弥，翌年具足比丘，取名Nyanapolika，意为“流向智慧”。尊者于1950年代初期留学缅甸佛国，跟随Mahasi Sayadaw尊者学习止观，1954年皈依师Nyanatiloka尊者参加缅甸举行的巴利文经论典编纂大会，史称“上座部第六次结集”，大会上，两位尊者贡献许多宝贵意见。1958年尊者与两位在家居士合创“佛教出版社”（Buddhist Publication Society，简称BPS），尊者连任30年社长与总编辑，1988年卸下社长职务并将总编重任交付美籍比丘菩提尊者，自己则退居幕后协助。尊者长住锡兰迄今已历54年。尊者一切言论公认代表锡兰佛教上座部立场。下文译自尊者1986年的”The Vision of Dhamma"（法眼）第201至第221页，论题是“无我与涅槃”。
　　引言
　　相应部（12：15）佛告迦旃延：“世间有二种依（两分倾向），或依有，或依无，前者是相信（绝对）存在，后者是相信（绝对）不存在。…如未离两边（避免这两个极端）而说中道：无明而有行（业的形成）…，无明灭则行灭…。（译者按：本经文相当于杂阿含因缘相应品301经或阴相应品262经）。
　　佛陀在上文中提到存在（atthita）与不存在（natthita）的两分，前者代表常见（sassata-ditthi）后者代表断见（uccheda-ditthi），这两个不如实的错误见解分别以不同形式反覆出现在人类思想史上。
　　“常见”指信仰永恒的实质或实体，包括被创造或不是被创造的灵魂或自我，表现上或以一，或以多的形式。“断见”指分别或分隔的自我或人格，只有此世的存在，死后就完全破坏。这两个关键性字眼分别代表：（1）绝对、永恒的存在，包括任何假设的实质（体）。（2）分隔实体的绝灭，也就是死后不存在。此两者，一个是基于永恒静态的假设，另一个是某种无常的静态假设。但生命的真相是如相应部经文所说的缘生缘灭（Paticca-samuppada），是物质与心智连续的流动过程，只有当条件移掉时，这个过程才会停止，因此，上述两个极端假设，缺乏立论根据。
　　缘生，是一个不间断的过程，排除绝对不存在的假设（空无或个体存在的结束）；这个“缘”字，有英文的dependent之意（译者认为“缘”字更接近英文的contingent）。“缘”指的是，一切存在都不是静态的，根本没有绝对、独立的存在，连极小的现象都要依赖条件才能生起。
　　缘灭，指的是相对存在的灭本身，也是有条件的生。这个见解，排除绝对和永恒存在的信仰，也排除自动遁入“非存在”的可能性。
　　缘生与缘灭是超越存在和非存在两极端的中道。
　　以存在和非存在的概念性对比，可以想见其对人有强有力的影响，影响所以强大，有其人心根深蒂固，不断滋润的缘由，其中最强的是对自我（ego或self）的实用性与学理性假设。这个假设来自对“个体的认同”保存并使之不朽的强有力心愿。即使将这个假设变得更为精致，其背后总是不离对永恒的信仰，即令有人已经在学理上、信仰上排除永恒，他们对个体人的独特和重要性，仍有与生俱来的信仰，这个信仰强到使他们把死亡、个体生命的结束，视为完全的消灭或不存在（译者按：染色体基因的传承理解与历史文化对个别基因的影响，或可减少断见的迷执）。相信有一个自我（self），不仅会造成常见（永恒论），也会造成断见，后者如一般人认为死亡就是生命彻底结束，或如唯物论所说。
　　存在和非存在主要根源于自我的信仰（ego-belief），这个信仰有其语言使用上的缘由。我们的语言结构基本上分主词、述词、名词、形容词，另为了便于沟通与表态，我们采取简化的肯定式和否定式语句。这些语言上的结构性质和倾向于简约的语言习惯，对思考方式有微妙而强大的影响，我们很容易因此而假设：只要有这个字，就必有这个字所代表的东西存在著。
　　这种偏面的观点，也有其感情上的缘由。为表达对生命的基本态度，语言可以反映各种情绪，包括乐观与悲观，希望与绝望，一边是想透过形而上的支架来感觉安全，另一边是想要毫无节制的享受唯物化的宇宙。常见或断见的学理性观点，在个人的一生中可能随著相应的情绪或情感上的需要而有所改变。
　　此外，也有知识上的缘由，如喜欢臆测和学理化的习性。世间有一些思想家，阿毗达磨论称之为“见行”（ditthicarita）者，个性上喜欢创造不同的哲学系统来自我满足，很不真实地，他们之间用对立的概念来反对对方，并在这样的思想建构中获得满足，同时也补强了黏著。
　　由以上缘由溯源下来，我们将能了解诱使人以“绝对存在”或“绝对不存在”思考、感觉和说话的各种力量及其强度。佛陀因此说，“世间有二种依”。对有人将佛教的解脱目标“涅槃”做错误的极端解释，我们也就不会惊奇了。“存在”和“不存在”的僵化概念，对现实的动态本质将不能有正确认识，因为涅槃是出世的（lokuttara），超越推论思考的（atakkavacara）。
　　佛教知识在十九世纪传到西方时，大部份作家学者（叔本华和Max Muller是少数中的例外）把涅槃视为纯粹而简单的“非存在”。职是之故，西方学者把佛法当成主张虚无并教导虚无为最高目标。这些作家直指这样的涅槃论调，不但在哲学上荒谬，在伦理上则应加以谴责。另在非佛教的文学作品中，有时也出现带有同样成见的陈述。另一个钟摆反应是视涅槃为“存在”，如解释为纯粹的存有，纯粹意识，清净的自我，或其他一些形而上的观念。
　　甚至连佛教思想界本身也不免有一面倒的解释。如早期“经量部”对涅槃就持相当否定的观点；大乘对佛域（Buddhaksetra）、初佛、如来藏的概念，则相当偏好形而上的肯定解释。
　　有这样的历史背景，对当代佛教作家出现这两种极端也就不足为怪。在东方佛教国度里，现在不只一个佛教宗派主张涅槃为断灭并影响西方作家，上座部佛教明确地反对这种观点。下文我们会再申述。
　　要不和“存在”和“非存在”这两个对立观点发生牵连，并保持佛陀所宣示的缘生缘灭的中道并不容易，除非“缘起”的思考方式已经完全融入内心，要不断的修习正念以避免不自觉地掉进常见、断见或与这两者为邻，将是必要的。讨论这些问题时，个人原来的论点将因被带走而变成另一个极端的论点，因此处理问题时，我们要相当小心并自我批判，免得失去中道的见地。
　　本文原初目的是对佛陀的涅槃教诫与两个误解，提供清楚界限的材料。原意并非鼓励读者对涅槃本质臆测。因为任何臆测皆属徒然，甚至对涅槃有所不利。所以经论在解释四圣谛时特别提到涅槃（第三谛）当证，苦谛（第一谛）当解，道谛（第四谛）当修。本文所展现的资料不宜用来做片面的论断，或断章取义。希望这些取材能澄清上座部立场，并减少两个对立诠释间的冲突。
　　虚无─ ─否定的极端
　　第一小节
　　首先，我们看上座部基本论典“清净道论”，这部论典由大注释家觉音大师在五世纪时编纂而成，对佛法做了完整而有系统的说明，这部大作取材自巴利文经藏及古代论藏，部份文献可上溯最早期佛法。
　　据“清净道论”第十六章说根谛品“释苦之灭”的章节，我们发现它对涅槃有长文探究，它所抨驳的正是我们所说的“虚无否定的”诠释（指断见），为什么它没提“常见”，理由我们不很确定，可能是觉音尊者想要从上座部中剔出“经量部”的观点（经量部有许多观点与上座部近似），“经量部”可归类为“声闻乘”，照早期大乘的用语，则是带有贬抑味道的“小乘”，上座部很明确不要成为大乘反“经量部”所指控的断灭论，这有可能是“清净道论”否认涅槃为虚无概念的外在缘由。
　　关于“肯定形而上的”观点，觉音尊者或以为论中其他部份已充分讨论对常见和超我的驳斥。虽有这澄清，当今上座部佛教仍常被误指为虚无主义。因此，整理出“清净道论”中一些论辩（见第二小节）将有必要。许多驳斥断见的相关经文，论中已有引用，我们将不分别处理。
　　刚才所提“释苦之灭”的章节在论及涅槃时，为清楚起见，它先以三个范畴界定涅槃：
　　涅槃以（内心）寂静为特性，其作用是不死，或解脱苦恼的乐。其外观是无相（没有贪、嗔、痴的相）；或外显为“非异”（non-diversification）。
　　论辩一开头，觉音尊者首先拒斥涅槃“非存在”（或“没有”）的观点，他认为涅槃是“有”，有道可修、可证，所以是存在。反方虽承认涅槃不是没有，却仍然对涅槃持否定面解释，如反方把涅槃理解为只是“五蕴的没有”。觉音说，涅槃可在有生之年证得，同时五蕴俱在。反方接著提出涅槃只是所有烦恼杂染的止息并引相应部（38：1）说：“朋友，涅槃即是贪嗔痴的止息”，觉音也拒斥这个观点，因为这时候涅槃变为暂时的，它向著不可欲的后果：烦恼杂染的止息变成发生在时间中的一个事件，涅槃变成有条件的缘生，因为烦恼杂染的实际止息是有条件而生。觉音指出，涅槃所以称为贪嗔痴的止息，是由于涅槃（非缘生的实际）是杂染完全断尽的基础。
　　觉音尊者接著解释佛陀何以使用否定性的字眼描述涅槃。他说，涅槃极度微妙。反方说，涅槃既有道可以修证，就不能不被创造；觉音的答覆是：涅槃虽由道而得，但并非由道而制造出来，它是“非创造的”，没有开始，也没有老死。接著他继续申论涅槃的实质：
　　(1) 佛陀的目标是一，非多（不为别的）。佛陀以涅槃为单一目标，涅槃一开始叫做有余涅槃（sa-upadisesa），意指过去黏著的结果。它是阿罗汉有生以来过去五蕴攀缘所留下的结果，如今他的烦恼（杂染）业已寂静（未生烦恼不生），只剩过去（积习）留下的攀缘。接著是无余涅槃（anupadisesa），阿罗汉如今已舍断未来五蕴的生起（除去集因），业果无从在未来存在，五蕴不再生，已生的（过去）五蕴也消失了。因为过去五蕴攀缘留下的结果已不存在，所以叫“无余涅槃”。（以上文字参考“如是语”第44章）。
　　(2) 由于孜孜不倦的精进和殊胜之智，涅槃可以亲身证得，另因涅槃是一切智者所说，就其终极意义的实质而言，涅槃不是“不存在”，如经典所说：“诸比丘，有不生，不成（有），无做作，非形成”（见“自说经”第73章，“如是语”第45章）。
　　第二小节
　　Acariya　Dhammapala在六世纪写的“清净道论评注”说：
　　（1）世尊以这些文字宣告涅槃的实际存在（就终极意义而言），他没有以涅槃为其教派指令而宣称：“我是法的神和主”；对那些以知解为最高而可得的人，世尊也慈悲的在上述“自说经”第73章后结论说：“诸比丘，如果不是不生，想要避免不生将不可能；诸比丘！正因有不生，所以逃离所生是可以理解的。”经文意思是：如果以“不生”、“非形成”为性质的涅槃不存在，则五蕴形成或缘生将无从避于世间；五蕴最终的止息将不能知觉、发现、理解，而且不可能实现。但如果有正见和其他八正道的修行，以涅槃为目标，则烦恼杂染将可完全消除，如此一来，他就能知觉到一种解脱，苦恼的完全出离。
　　涅槃存在的终极意义已由正等正觉者所显示，觉者的慈悲表达，出现在很多经文，如“诸法没有条件”、“不形成的诸法”（见“法聚论”）；“诸比丘，有入处，既非地…”（“自说经”71章）；“这个状态很难见到，是诸行寂灭，一切实体有（爱→取→有的“有”）的消灭”（长部14章，中部26章）；“诸比丘，我将教你无行与向无行之道”（相应部43：12）；“诸比丘，有不生”（“自说经”第73章）。这些字句如“诸比丘，有不生，不做作，不形成”等等，都在表示涅槃究极意义上的存在，这些字句由一切智者亲口宣说，不会误导，如法句经与增支部（3：134）所说：“诸行无常，诸行是苦，诸法无我”。
　　（2）如果涅槃不存在，描述它的字眼就不会这样使用，所谓“甚深，难见，难解，寂静，高巍，推论所不及，微妙，唯智者能知”；或所谓“无行，无害，真实，彼岸”（相应部43：12-44）。或所谓“业的中立”（指不再造业），没有条件，不包括在存有的三界（见“法聚论”）。
　　第三小节
　　“清净道论”及评注所引经文，都表明了佛陀所宣称的涅槃是可获证的真实存在，不可想像成消灭或断灭。所有以否定语句形成的陈述，都得以这里所引经文去理解，不可承认与经文相违的诠释。任何牵强附会的诠释将与佛陀直截了当的说明相违。
　　上面我们已说涅槃是一种真实的存在，这个字眼的使用已排除“不存在”如“自说经”强调“有不生…”；“有非地的入处…”但它也不意谓一般存在的意义，因为一般所谓存在通常限于五蕴或五蕴中的任何一蕴；就最严格意义说，涅槃是不能描述的（avacaniya）。
　　从我们所选录的这部权威性作品“清净道论”中可以看出，上座部传统很强调对以虚无主义的概念为最高目标的拒斥，这个事实或有助于去除当代作家和佛教宗派对此的争论，而不再以为上座部或甚至巴利文经藏是以断灭为最高目标。
　　另一个对佛教诠释的歧异点，特别是对巴利文经论，在于无我法印的有效性和应用范围，这个法印，不仅用于缘生的现象界，也用于涅槃，否认无我可以用于涅槃，就落到“肯定形而上的”极端，下一章节我们就来处理。
　　(1990.8.《新雨月刊》第37期)