无我与涅槃（下）

无我与涅槃（下）
　　╱作者：Nyanapolika Mahathera 译者：张大卿
　　肯定──形而上的极端
　　第四小节
　　印度这个国家宗教味很浓，哲学上也很有创造力，在这样的国家，要保存佛法中道的特性，有其更大的危险。危险来自另一个极端，即把涅槃的概念认同或连接到任何一种有神的、泛神的或任何臆测的肯定形而上的观念（主要与一个持续不变的自我概念有关）。根据长部“梵网经”敏锐的分析，所有形而上和神学上有关自我世界属性的论点，以及随之而来的神学立场，起源不外有二：（1）来自有限并错误的禅定体验（也可以叫做启示或先知式灵感）。（2）来自哲学臆测和神学推论。所有形而上与神学观念的背后，都不免有堵在心头的暗影，正是这个强大的驱力迫使人们非在某种形式上相信有一个持续不变的个体人格存在不可，在这个个体人格上，他可以对永恒、安全和永久幸福做投资性的索求。我们不奇怪当今也有不少佛教诠释者以这种自我保存的强大本能驱力，致力于对涅槃和无我做肯定形而上的诠释，其影响力既深且广。这些人中的确有人真诚地相信自己是真正的佛教徒并且真心事奉佛陀，对佛陀教诫也有一定重视，我们现在就来看这些观点。
　　以中道精神而言，驳斥肯定形而上的极端也意谓反对由拒斥虚无主义所衍生的任何形而上结论。反过来说，否定虚无的极端可以视为对肯定形而上观点的“防卫反应”。
　　肯定形而上的极端，在诠释涅槃时，对精致或净化后的自我有认同或形而上的联想。下面我们区别两种形而上观点的主要类型：
　　（1）假设一个全体而单一（非二也非多）的通则，此中有一个净化的自我，自可经验区别的个体人格解放出来，进入此宇宙的一（或本来就是一）。这样的观点细节上或有差异，但大致上都分别受神智学派（Theosophy），吠檀多（Vedanta）或大乘佛教影响。其中大乘另有不同程度的理由。
　　（2）假设阿罗汉离五蕴入涅槃的是一个超自然、超经验（或先验）的自我。涅槃这时变成“永恒的归属”与唯一正确的境界。虽承认涅槃“无我”，但圣者（阿罗汉）在涅槃中仍保有某种“个体性”没有解释也不能解释。致力于这个观点的有德国学者乔．格林博士（Dr. Georg Grimm）及其跟随者。
　　第五小节
　　(a) 以上两种观点，都是假设五蕴之外另有一个永恒的自我，就是这个自我，构成个体人格及其整体存在。佛陀在相应部（22：47）清楚而充分地驳斥这样的看法：
　　任何苦行者或婆罗门，把事情或观念的多面（事理圆融）当成自我，就通通是以五蕴或某一蕴为自我。
　　这段经文扫除了对无我法印的任何错误解释，无我法印是“这（五蕴或某一蕴）不属于我（me），我（I）不是这，这不是我的自我（myself）”（译者按：此引文即杂阿含经反覆强调的“非我，不异我，不相在”，相应部经文有译为“非我所，非我，非我的我”，译文字面上不易理解，修行上则特指多做因缘思考，少从个体本位出发）。有些作者相信这个无我法即可推论成自我存在于五蕴之外或超越五蕴，这样的演绎推理与上面引述的经文不能并存，其错误不难看出。佛陀说过所有自我的多样概念，只能推到五蕴，只能是五蕴的集体或其中几个。任何自我或对个体认同的观念之形成，如非经由五蕴材料与对五蕴的误解而生，如何可能？自我的观念（离开五蕴）还能拿什么做基础？有关对自我观念形成的唯一可能途径，佛陀接著上引经文之后做了下述说明：
　　“比丘！无闻凡夫以色蕴为我，或以我有色蕴，或自我中存在色蕴，或色蕴中有自我，受想行识四蕴亦复如是。因此，他得到‘我是’的概念。”
　　相应部（22：154,155）引进一步说：“因为有色受想行识。所以生身见…并进而臆测有一个自我（self）”。
　　（b）如果“我（I）“自我”（ego或self），“个体认同（Personality）有任何意义，即表示任何形式的自我概念，连最抽象和稀释过的在内，必然会连结到特殊或分离的观念，而把“自我”和“非自我”区别开来。同样的，如非经由五蕴组成的身心现象体验，我们也推论不出特殊（particalarity）或分别（differentiation）
　　中部蛇喻经（22经）说：“和尚，如果我存在，那我所存在否？”“是的。”“如果有我所，那也将有我的自我？”“是的。”“但我与我所实不可得（不能真正找到），这样竟还以为这是世间，这是自我、持绩、永恒、我死后不变且永远同一，这难道不是完全愚蠢的信念？”“是的，真是愚蠢。”
　　经文第一句强调：“假设自我，就得假设我所。”所谓“我所”就是“自我与他有别的属性”，主张“自我”（译者按：如说“如来藏我”），而绝口不提他与众不同的属性，也不给“自我”这个字眼有意义的内容和指出其特色，“自我”将变得完全没有意义，同时也和“自我”（ego或self）这个字的一般用法矛盾。前述“肯定形而上”的极端的第一个类型，即是假设有一个大我（mahatman）并入一个全体而不可分的（nirguna）形而上根源，这个根源有时也等同于涅槃。主张这样观点的人，有时会大胆宣称：佛陀仅否认有分别的自我，并没有拒绝超验的自我。对于这个问题，这个小节我们已有回答。
　　“肯定形而上”极端的第二个类型和前一个类型观点刚好相反，他们坚持涅槃中另有解脱的、超验的自我的分别存在。不过留下很多问题没有解释，他们未指明如何能不提经验世界而单提分别？他们也未澄清何以离诸分别（nippapa?ca）的涅槃如何能有与其正相反的分别性！
　　以上两种类型的“身见”都企图将自我的概念融入佛陀的涅槃寂灭，蛇喻经一起头就以哲学上很有力的说辞加以驳斥。我与我所（或我的）、所有人与财产，实体与属性，主词与述词，是不可分且相关的词，但他们在终极意义上就失去真实。
　　第六小节
　　对涅槃做肯定形而上解释的两个主要类型，及其错误观点，佛陀都会提到，并分别加以驳斥，下面提供的材料将足以说明任何带有“常见”（永恒概念）的自我和涅槃，都与巴利经藏发现的最古老说法不能并存。
　　(a) 相应部（22：86）可以读到的文句是：“阿罗度，你想，离色是如来…离识呢？”“当然不是如此，世尊。”“你想如来是一个无色的人…乃至无诚的人吗？”“当然不是，世尊。”“阿罗度”只因你（甚至在此生）不能真正见到如来，你就可以说，如来可以在下面四种可能性以外知道：如来死后存在…如来死后不存在…可以说存在，也可以说不存在…既不能说存在，也不能说不存在？”“当然不，世尊。”
　　这段经文可用来看待假定五蕴之外有自我的两种类型。这里要特别注意论藏里的评注，将“如来”视为“众生”的异名，也许这意谓著经文中所说的（译者按：此指离五蕴没有如来，如来不能以四无记论议），既对如来这个传说的字有效，也对任何一个个体有效。
　　(b) 因为自我的概念必然连结“所有”和“属性”，所以上面提到的两个主要类型都不出二十种身见。
　　“他认为自我有色身…有受…想…行…识。”
　　乔格琳博士（Dr. Georg Grimm）特别是属于第二种主要类型，他说到五蕴是自我的属性（译者按：德文的Beilegungen相当于英文的attributions），即使乔格琳认为属性不等同于自我或属性可以抛弃，都免不了要假设自我与五蕴的关系，只要这层关系存在，前面所提的“身见”就恰如其分地套上。
　　(c) 中部根因经提到：“他以为他自己有别于或超越四大、色界天、无色界、见、闻、觉、知，乃至一切。”这段文字适用于两个类型。“他以为他自己进入涅槃（nibbanasmim）或异于涅槃（nibanato ma??ati）。”
　　这段则用在第二类型。
　　(d) 中部一切漏经提到不智的和肤浅的思考：
　　有关自我的六种学说都主张：“我有一个自我”和“因为自我，我知道自我。” （这主要是吠檀多学派的概念）
　　对自我的存在本质有十六种疑惑，都推论到过去、现在和未来，例如：“我是或我不是？”“我是什么？”“我将会是或不会是？”“我将会是什么？”
　　任何主张有我的臆测类型，都受拒绝。
　　(e) 长部梵网经对主张自我的学说有细节性的陈述。那些致力于“肯定形而上”的极端者，一般都避免对涅槃与自我做详尽的说明，因为他们如果假定自我永恒而超验。这样的自我必然要理解为被动的，不动的和不变的，因为只要对世间的关系主动，就会涉及放弃所假定的超验状态。所以说，“肯定形而上”的两个类型都不能免于“常见”（永恒论）的极端，梵网经指出它们的特色是“自我与世间永恒，不动如山，稳如磐石”。
　　(f) 对拒绝有关自我（持久不变或暂时）的信仰，拒绝存在和不存在（有无两边）的两个极端，相应部（12：15）有再好不过的警语：
　　迦旃延，如实正观世间集者，则不生世间无见（natthita）；如实正观世间灭者，则不生世间有见（atthita）。迦旃延，世间羁绊一般因习气、攀缘、偏见而起，有正见者能考虑这些癖性、攀缘、固著心态、偏见和根深蒂固的积习，他就不会攀缘、习近，不会有“我有一个自我”（n’adhitthati atta me’ti）的心态。他不疑、不惑（没有不确定），正见苦、苦生、苦灭，不由于他而能自知，是名正见者。
　　超越极端
　　巴利经论对涅槃分别用肯定和否定式文句，前者包括“甚深、真实、纯净、常难信”（相应部，43），也有如第2小节所引的章句，“有入处…” “有未生…”等。后者包括定义涅槃为“贪嗔痴灭尽，和“有尽”（bhavanirodha）。要正确理解佛教的涅槃观，这两种文句都要给予完全的份量，只引述其一来表白意见，其结果都难免观点上显得片面而且偏颇。
　　使用正面文句的目的是（1）排除虚无断灭的极端。（2）减轻那些尚未正确掌握“苦、无我”真相者的恐惧，而不对苦灭产生畏缩，以免堕再生的无底深渊。（3）显示涅槃真实可欲并可证得。
　　“自说经”强调涅槃“有”，目的无非是说涅槃不是灭尽或在对绝对零做伪装掩饰，而是要提防对这个严肃的宣称做形而上的错解，我们同样要强调离两边。
　　即令涅槃的文句是以“有”做开头，却也包括一大部份否定式文句，如：
　　“有入处，非地…非此世亦非彼世（或下一世），不来也不去。”
　　“有不生，不形成（不“有”，此有是十二缘起中的“有”）。”
　　“我会教你不形成…甚深…和证得之道，到底什么是不形成…甚深？它就是贪灭、嗔灭、痴灭。”
　　这些经句，由肯定式和否定式组合，如我们早先说的，涅槃需要肯定与否定式文句才能充分说明，缺一不可，为的是不掉入极端立场。
　　否定式文句避开正面辞句，是强调涅槃的出世和不可说的本质。我们的语言基本上不适合这样的描述，因为语言结构和用辞，必然连结到我们的经验世界。要注意当经文使用肯定式文句时，最多也只是一种方便比方（pariyaya desana），其所以使用带有情感性价值的字眼，则是为了描述一种未曾有的经验与反应，目的主要是唤起和实用，不是真能如实描述。否定式文句本身也稳当可靠而有效，因为涅槃和世间经验的关系只能以否定来表示，否定法能取消对涅槃不适用和与涅槃不能并存的内容，却又比使用抽象字眼更有助于抓住涅槃的出世间状态，也肯定更有用。肯定法充其量只是比喻。否定式文句用来说未曾有、不可思议（acchariya）和希有（abbhuta），最合适也最虔敬。
　　否定式表达另一个主要方便，如把涅槃定义为“贪嗔痴的灭尽”，直指修行方向与实证涅槃实际要做的事，这才是最重要的。这句话告诉我们，降伏贪嗔痴是一个此时此地可以展开的显而易见的工作，这个工作不单指出本身的实用与价值，还把一个可望不可及的目标变成此时此地可以经验的东西，涅槃不再是一个遥不可知的世界。如增支部（3：55 ）所说：
　　“贪嗔痴灭尽，即见涅槃，可检验，并由智者所直接体验。”
　　亲证涅槃的人赞这可见的涅槃为不折不扣与不能转让的幸福，为最高安慰，为不可说的如释重负，如束缚的完全解除。任何一个快乐的离欲行为与清澈的离执当下，也多少可以品尝涅槃的一点滋味。明白自己，即使只是短暂地或部份地，出离了激情的奴役与自欺的盲目性；做自己的主人并依知识之光生活和思考，即使只有一阵子，即使程度有限量；这两者都不但不是负面的，而且是正面且增上（提升）的经验。增支部（2：64）说：“有两种幸福；感官愉快的幸福和离欲的幸福，但比较起来，离欲的幸福（以其来自内在的出离而不是外在的吸力）比较大。”
　　如此说来，这些看起来虽系否定式的文句，如贪嗔痴灭尽，所传达的却是有深思、有活力的鼓舞性正面讯息：有路可走，有目标可达，有幸福可经验。
　　这种此时此地可以证得的崇高幸福，并没有要掩饰一个真象：证得涅槃就是再生的结束（译者按：即不是永生），不受“后有”。再生的结束或后有的止息，都不意味破坏或消灭任何实体，所结束的只是引发新生（五蕴）的根本原因：无明与贪欲。
　　深澈见到苦谛者，“不再为不真实所转，也不再对真实退缩”。他知道：“苦生，苦灭”。他的心决定地向著不死的涅槃——苦的终极止息。集篇（VV.761-762）：
　　圣者明白幸福是：个体认同的止息；
　　不喜（不同意）世间凡夫，对那些能清楚看见的，却没有不喜（不同意）；
　　人们当成最高幸福的，圣者视为苦；
　　人们认为只有痛苦的，圣者却甘之如饴。
　　（译者后记）“身见”（sakkaya-ditthi）的“身”主要意思是个体。在字源上原指不可分的最后单位，而所谓“不可分”，其实是已经“分”到不可分，所以这个“个体”的真意是“可以分”，因为“可以分”，“个体”很容易就变成自他截然二分的“自体”、“自性”，很容易就以为这个世界可以是清者自清、浊者自浊，世界再怎么恶浊，自己大不了龟缩到自体里面，眼不见为净。因为有这样的“身见”，人变成两种类型，第一类是逃避世间痛苦，不管世间不幸，只顾自我节制欲望，第二类是滚入世间万丈红尘，不管清浊，随波逐流，尽情享受。
　　有这样的“身见”就看不见缘起，只看见“什么是我”，“什么是我的”“什么与我不相干”。
　　“身见”的“身”不是老子“吾之所以有大患者为吾有身”的“身”，后者指的是“身体”，前者指的是“个体”，请读者留意。
　　(1990.9.《新雨月刊》第38期)