阿毘达磨的特色与起源

阿毘达磨的特色与起源
　　菩提比丘.雷瓦达达摩比丘　着
　　香光书乡编辑组　译
　　（编者按）「阿毘达磨」（Abhidhamma）指的是什么呢？觉音（Buddhaghosa ）论师解释「阿毘达磨」的意思为「那超越、并与经教不同的」，abhi 有「优越」和「差别」的意思，dhamma 在此表示经藏的教义。
　　一般将佛教初期的圣典分为三藏—经藏、律藏、论藏（阿毘达磨藏）。律藏是佛陀为了建立僧伽生活的轨范，而制定了与法相应的学处（戒）与制度。经藏是佛陀在不同的情况，针对不同根机的听众所做的解说，它们是以能最有效地引导听众修持，并通达佛陀教法的方式来阐发。所以，佛陀运用了比喻与隐喻等随机教化的方式，以便让听众更容易了解教义。因此，经的教导方式被形容为「方便说法」。
　　阿毘达磨藏则企图尽可能完全、直接地揭示构成经典解说基础所倚赖的整个系统，它不考虑听众个人的倾向与认知能力，而以抽象、呆板的，完全没有文学修饰与随机教学的方式，揭示实际性的「知识体系论」。因此，阿毘达磨的方法被形容为「无方便说法」。
　　阿毘达磨
　　〔阿毘达磨藏的结集〕
　　「阿毘达磨藏」是阿毘达磨哲学的重心，即是被上座部佛教视为佛陀教法的权威版本—巴利经典的一部分。
　　这部藏经是在佛陀灭度后初期的几个世纪中，在印度举行的三次佛教大结集中结集而成。第一次结集是在佛陀般涅槃后的三个月，由迦叶尊者领导五百位长老比丘于王舍城召开；第二次是于佛灭后一百年在毘舍离召开；第三次则于二百年后在华氏城召开。从这几次结集中所产生的经典，以现称「巴利语」的中印度语保存着， 被称之为「三藏」（ Tipi-Taka ）—即三「篮」（ basket ）或三「类」（ collection ）的教法。
　　第一类「律藏」（ Vinaya PiTaka ）是有关戒律的典籍， 包含了与比丘、比丘尼有关的行为规定及管理僧伽的规约（即寺院规矩）。
　　第二类是「经藏」（ Sutta PiTaka ），集合了佛陀积极教化的四十五年间，在各种场合中所说的法。
　　第三类是「阿毘达磨藏」（ Abhidhamma PiTaka ）， 是一「篮」佛陀「较高」或「特殊」的教义。
　　这巴利藏的第三大部分明显具有异于另外两部的特质：经与律拥有很清楚的实用意图，也就是清楚地宣告解脱的信息，并拟定个人修行的方法，阿毘达磨藏则呈现了教义抽象且高度专门系统化的外貌。
　　阿毘达磨藏包含七部论：即《法聚论》、《分别论》、《界说论》、《人施设论》、《论事》、《双论》与《发趣论》。与经藏不同的是，它们并不是现实生活环境中的开示或讨论的记录，而是透过系统化的方式整理并详细地定义教义原理，且谨慎地将之制表与归类后的成熟论述。
　　这些著作虽然最初是以口述的方式结集并流传，而于稍后的公元第一世纪时，才与其它的经典一起用文字记录下来，但无疑地，它们却比文献数据展现出更典型的结构性思想，与严格的一贯性特质。
　　在上座部的传统中，阿毘达磨藏受到高度的崇敬，而被尊为「佛经中的御宝」。 它受到如此高度崇敬的例子有：锡兰迦叶王第五世（ King kassapa V，公元十世纪）把整部阿毘达磨藏刻在金属板上，且将珠宝镶嵌在第一本书上；而另一位国王胜利腕（ VijayabAhu， 十一世纪）习惯每天早上在负起国王的任务之前，先研读《法聚论》，并且将它译成锡兰语。
　　然而，在如前述这般粗略地浏览后，对于阿毘达磨为何能受到如此尊敬，似乎仍令人难以理解。因为这些论典呈显出来的，只不过是在处理一套套法义名相的学术演练，它们不但沈闷且不断地重复、冗长。
　　只有透过彻底的研读与深度的反思，并深信这些古籍有重要的意义要传达之后，才会清楚阿毘达磨藏之所以能深受尊敬的原因。当人能以这样的精神研讨阿毘达磨的论述，并看透其所具有的广泛涵意与组织的统一性时，就会发现它们只不过是要清楚说明「所经验到的实在界（ reality ） [1] 整体」的全面光景—一个有着广泛的范围、完整的系统化与精确的分析等特征的光景。
　　〔阿毘达磨揭露存在的真实本质〕
　　从正统上座部的立场来看，阿毘达磨所解释的教义系统并不是凭空推测出来的思想，也不是形而上的假设所拼凑出来的东西，而是揭露存在的真正本质，就如同一颗不论在深度或细微度上，都已洞察一切诸法的心所理解的一般。因为阿毘达磨具有这些特质，上座部传统于是认为阿毘达磨可能是佛陀无碍的一切知智（ sabbaJJuta-JANa ）最完美的呈现， 这是佛陀依其教法中的二个主干—「苦」与「苦灭」的顺序，来叙述在完全觉悟者的心中，事物所呈现的方式。
　　阿毘达磨藏所清楚说明的系统，同时也是哲学、心理学与伦理学，这些全部统合在一个为了解脱而计划的架构中。
　　阿毘达磨或许可被形容为哲学， 因为它提出了存有论 [2] —一个有关「实在界」本质的观点，这个观点被称为「法的理论」（ dhamma-vAda ）。 简单地说，「法的理论」主张「胜义」是由多样的且称之为「法」（ dhamma ）的基本成分所组成。这「法」并不是隐藏在现象背后的本体，也不是与「仅是外表」相反的「物自身」 [3]，而是「实际性」（ actuality ）的基本构成要素。
　　「法」被分为两大类：一是「无为法」—涅槃；二是「有为法」—所有组成经验过程的剎那心法与色法。依据「法的理论」，我们熟悉的世界—实际存在的物体与持续存在的个人，都是心从「法」提供的原始材料中，所塑造出来的概念结构。那些我们用来判断日常行为所依据的实体，仅是「法」的基础层次所衍生出来的一种在大众一致同意下的实在界。只有「法」具有「胜义」，它是种「从它们自身处」（ SarUpato ）的实际存在，有别于心以概念化来处理原始材料的情况。
　　这种对于实在本质的概念，似乎已经隐含在经藏中，尤其是在佛陀对蕴、处、界、缘起等的论述里，它静静地隐藏在其中，以作为因实用而陈述的「经」教义的支持基础。即使在阿毘达磨藏本身，「法的理论」仍未以一种哲学教义的方式呈现，而只出现在后期的注释书中。然而，虽然它是隐含于其中，这理论仍称职地扮演着它的角色，也就是作为阿毘达磨极为显著的任务（即系统化的计划）背后的轨则。
　　这计划开始的前提是， 要达到对事物「如其实是」（ as they really are）的智慧，就必须明显地区分那种拥有存有论上究竟的实体—「法」，与那种只是以概念的构造而存在，却被误解为究竟实在的实体。
　　从这区别开始，阿毘达磨安置了固定数量的「法」，以作为实际性的建构材料，而当中大多数是取自于经。然后才以显示它们与阿毘达磨系统所认定的存有论上的究竟是相同的方式，来定义经中所使用的名相。以这些定义为基础，彻底地将「法」归类于一事先预定的类别与关连方式的网络之中，以这些归类强调它们在这系统架构中的位置。而这系统既然真正地反映了实际性，也就意谓着此分类法精确指出了每一个「法」在整个实际性结构中的位置。
　　阿毘达磨尝试理解实在界本质所用的方式正好与西方的古典科学相反，并非从一位中立的观察者向外看世界的立场出发。它主要关切的是如何了解经验的本质，因此它所关注的「实在」是认识的「实在性」，即呈现于经验中的世界，这包含了最广义的「认识」（ knowledge ）与「所知」（ the known ）。
　　〔阿毘达磨详细分析心，而建构出经验的持续历程〕
　　因此，阿毘达磨的哲学企划逐渐变成现象学的心理学。为了有助于了解所经验到的实在界，阿毘达磨对心进行详细的分析，就如同于内观禅修时，心呈现出它自己一般。阿毘达磨将心分成不同的种类，详述每一种心所与作用，将它们与其所缘及生理上的所依连结起来，并显示不同种类的心如何彼此连结且与色法相连，而建构出经验的持续历程。
　　对心进行这样的分析，不是因为对理论的好奇，而是为了佛陀教法中最实际的目的—达到「苦」的解脱。因为佛陀将「苦」追溯到我们有漏〔染污〕的态度—一种根源于贪、瞋、痴的心理取向。因此，阿毘达磨的现象心理学便采用了心理学上的伦理特性。要了解「伦理」一词并非狭义地指道德规则，而是指朝向梵行与心灵净化的完整引导。
　　〔阿毘达磨以伦理标准区分心法〕
　　于是，我们发现阿毘达磨原则上是以伦理标准来区分心法：即善与不善、净心所与烦恼。阿毘达磨中有关「心」的组织，是相应于佛弟子由修习佛道而至清净的一个阶次性计划。
　　这计划藉由禅修安止的过程，也就是从色界、无色界禅，然后通过内观的阶段及出世间的道智与果智，而追溯到心的净化。最后显示这整个伦理发展的阶段，使心从所有烦恼中解脱出来而永不退转，然后成就圆满的净化。
　　阿毘达磨的这三个面向—哲学、心理学与伦理的，最终都可从佛陀教法的基础—四圣谛所宣称的解脱计划获得证明。探究「法」的本体是源自于佛陀的教诫—应当遍知（ pariJJeyya ）苦圣谛，也就是要完全了解整个有为现象的世界。
　　在阿毘达磨的分类系统中，突显心的烦恼与菩提分的作法，显示出它对心理与伦理的重视，也让阿毘达磨与第二圣谛—苦集圣谛及第四圣谛—灭苦之道产生关连。经由这系统的详述，整个「法」的分类在「无为界」（ asankhatA dhAtu）—第三苦灭圣谛的涅槃中，达到了极点。
　　二种方法
　　伟大的佛教注释师觉音阿阇黎解释「阿毘达磨」的意思为：「那超越并胜于『法』的」（ dhammAtireka-dhammavisesa ）。 前缀 abhi 有「优越」与「卓越」的意思，dhamma 在此指的是经藏的教义。(1)
　　当说阿毘达磨是优于经的教义时，并不表示经的教义在任何程度上有所缺陷，或是阿毘达磨宣告发现了某些经中不为人知的秘密教义。经与阿毘达磨两者都是根植于佛陀独特的四圣谛教说，而所有成就正觉的必要原则，都已详述在经藏中。两者之间的差异绝对与基本原则无关，之所以会有这样的差异，一部分是在于范畴的问题，另一部分则是方法上的问题。
　　〔关于范畴的问题〕
　　关于范畴的问题，阿毘达磨提供了一个透彻且完整的论述，这是在经藏中付之阙如的。
　　据觉音阿阇黎的解释，如五蕴、十二处、十八界等教义，在经中只是部分地被分类，然而在阿毘达磨藏中，则依完全不同的分类系统来完整地归类，有些与经共通，其它则为阿毘达磨所独有 (2)。因此，阿毘达磨有着详细的范畴与复杂事物的分类系统，而使得它有别于经藏。
　　〔关于方法的问题〕
　　◎经的教导方式是「方便说法」
　　其它主要不同的部分是在于方法上的问题。经藏所包含的开示是佛陀在不同的情况，针对不同根机的听众所作的解说。它们具有教育学上的意图，主要是以能最有效地引导听众修持，并通达佛陀教法的方式来阐发。
　　为了达到这个目的，佛陀自由地运用教化的方式，以便让听众更容易了解教义。他运用比喻与隐喻；他告诫、劝告并激励；他判断听众的根机与性向，并调整说法的方式，以便激起正面的反应。因此，经的教导方式被形容为「方便说法」（ pariyAya-dhammadesanA ），也就是以比喻或善巧的方式开示「法」。
　　◎阿毘达磨的教导方式是「无方便说法」
　　相对于经，阿毘达磨藏则企图尽可能完全、直接地揭示构成经典解说的基础，与个别开示所倚赖的整个系统。它不考虑听众个人的性向与认知能力，它对听众特别的、实际的要求不作任何让步。而以抽象、呆板、完全没有文学修饰与随机教学的方式，揭示实际性的「知识体系论」（ architectonics ）。因此，阿毘达磨的方法被形容为「无方便说法」（ nippariyAya-dhammadesanA ），也就是以无修饰或不善巧的方式开示「法」。
　　〔世俗谛与胜义谛〕
　　这两种方法间技巧的不同，也影响了它们各自的名相。在经中，佛陀常运用「世俗语言」（ vohAravacana ），并接受世俗的真理（ sammutisacca， 世俗谛），也就是以不具备存有的终极性，但仍可如法地指称真理的实体来表达「真理」。因此在经中，佛陀说「我」与「你」、「男」与「女」、「有情」与「人」，甚至「自我」，就像它们是具体的实在一般。
　　然而，阿毘达磨严格地把自己限制在胜义谛（ paramattha-sacca ）观点的方式来解说有效的名相，而所谓胜义谛的观点是指「法」、「法」的特性、作用与关系。因此所有为了达到有意义的沟通，而被「经」暂时接受的概念上的实体，在阿毘达磨中便被分解成存有上的极点，也就是无常、有为、缘起、无恒常的「我」或「实体」等纯然的身心现象。
　　但在区分这两种方法的差异时，必须有个条件，那就是应当了解这区分是基于各个藏中最突出的特色，而不是一种绝对的二分法。在某种程度上，这两种方法是重迭且融合的。
　　所以在经藏中，我们也会发现使用蕴、处、界等全然哲学术语的开示，这就进入了阿毘达磨方法的范围。同样地，在阿毘达磨藏内，我们也发现某些章节，甚至是整本书（如《人施设论》），离开严密的表达方式，而使用世俗的术语，如是就进入了「经」方法的范围。
　　阿毘达磨明显的特色
　　阿毘达磨除了严格地坚守哲学的解释方法之外，对其系统化的工作也作了许多其它显著的贡献，这些贡献在它进行系统化的工作时，是不可缺少的。其中之一是在阿毘达磨藏的主要论书中，使用了「论母」（ mAtikA ）—一种基础模型或分类表，作为整个组织的蓝图。
　　〔使用「论母」作分类〕
　　《法集论》一开始所出现的论母，是进入阿毘达磨藏的引言，它含有阿毘达磨方法特有的一百二十二种分类。此中，二十二种是「三法」（ tika ），也就是将基本的「法」以三个名相为一组的方式来分类，剩下的一百种是「二法」（duka ），即是以二个名相为一组作为分类的基础。(3)
　　这个论母就像坐标方格一样，是依据「法」的目的所决定的原则，来分类复杂且多样的经验。例如「三法」包含以下这些组合：善、不善与无记的「法」；乐受、苦受、不苦不乐受相应的「法」；业异熟、令生业异熟与二者俱非的「法」等。「二法」则包含因、非因的「法」；有因与无因的「法」；有为法与无为法；世间法与出世间法等。藉由分类的选择，论母含括了整体的现象，而从本质上是哲学、心理学、伦理等多种的角度来阐述「法」。
　　〔意识流是「心」认知事件的连续过程〕
　　阿毘达磨第二个明显的特色是，将似乎不间断的意识流剖析为一分离的、迅速消失的，称之为「心」（ cittas ）的认知事件的连续过程。
　　这每一复杂的单元都包含能觉察事物的「心」，与一组在认知行为中执行更特定任务的「心所」（ cetasika ）。从外表上来看，这般对「心」的见解，可以很容易地从经藏将经验分析为五蕴之中获得，其中四个心法的蕴〔受、想、行、识蕴〕总是密不可分地连在一起，但这概念在经藏中仍只是一种暗示。在阿毘达磨藏中，不仅采用这暗示，而且在意识剎那生灭的当下，与长期延续的生生世世之中，扩展成非常详细且首尾连贯的意识作用图。
　　〔建立教义名相的规则〕
　　阿毘达磨的第三个贡献是在让佛教教义流通的混乱术语中，建立出规则。在定义每一个「法」时，阿毘达磨藏整理出一长列大多来自于「经」的同义字。这种定义的方法，显示出单一的「法」在不同的名称下，如何进入不同的分类组合中。
　　举例来说，在烦恼中， 贪（ lobha ）心所可以出现在欲漏、有漏、贪欲身系、欲取、欲贪盖等烦恼之中。 在菩提分里，慧（ paJJA ）心所可以指慧根或慧力、择法觉支、正见的道支等。在建立这些「法」的一致性时，阿毘达磨协助展现出教义名相间的关系，而这些关系在「经」中可能并不明显。
　　在这过程里，它也提供了精密设计的工具来解释佛陀的教说，它对「心」的概念，进一步形成了一个新的主要系统，来分类存在的究竟成分。最后这系统在后期的阿毘达磨文学中，比「经」所传下来的如蕴、处、界的系统更占上风。
　　在阿毘达磨藏中，后者的分类隐约呈现，但认为「心」是包含了剎那俱生的「心」与「心所」的这个见解，产生了一个更适合这系统的四种分类法，也就是将实际性分为四种究竟的实在（ paramattha， 胜义）：心、心所、色法与涅槃（ citta, cetasika, rUpa, nibbAna ），前三者包含有为的实在，最后的则是无为界。
　　〔缘不是独立的、包含自我的单位〕
　　阿毘达磨方法的最后一个新的特色，是由藏中的最后一部论书—《发趣论》所贡献，这项特色是阿毘达磨为了显示胜义如何结合成有次序的过程，而定下的一套「二十四缘」。这〔二十四〕缘的系统对于主导早期阿毘达磨论书的分析方法，提供了必要的补充。
　　这分析方法是将表面完整的事物分解，而呈显其组成的成分，以此显示没有任何不可分解的核心，也就是那可能成为「我」或「实体」的东西并不存在。这综合的方法是去区别分析所得到的纯现象的「缘」〔条件关系〕，以此显示它们不是独立的、包含自我的个体，而是种种事件相依相关的巨大多层网中的接点。
　　总而言之，阿毘达磨藏中早期论书的分析方法与《发趣论》的综合方法，建立了一对佛教哲学的基本原则—「无我」与「缘起」本质上的统合，因而使得阿毘达磨方法学的基础与位于整个佛法核心的内观，保持着完美的和谐状态。
　　阿毘达磨的起源
　　虽然现代的评论学尝试藉由渐次进化的过程(4)来解释阿毘达磨的形成，但正统的上座部将它的起源归于佛陀， 根据由觉音论师所引述的《大义疏》（mahA-aTTakathA ）：
　　所谓的「阿毘达磨」，并不是弟子的领域或范围，而是佛陀的领域或范围。(5)
　　注释传统甚至认为，不仅阿毘达磨的精神，甚至连文字也是佛陀在世时就已了悟与解说的。《殊胜义论》叙述佛陀在证悟后的第四个星期，仍住在菩提树的附近时，他坐在一间位于西北方的宝屋（ ratanaghara ）中。 这宝屋并非如字面所指的是由宝石所建造的房子，而是他思惟「阿毘达磨藏」七论的地方。
　　由《法集论》开始，他依次地思惟它们的内容。然而在审察前六部论时，他的身体并未发光，但轮到《发趣论》时，当：
　　他开始思惟二十四缘—因缘、所缘缘等时，他的全知无疑地得到了展现的机会。就如吞舟的大鱼只有在八万四千由旬深的大海，才能找到容身之处。同样地，他的全知只有在这部「大论」（指《发趣论》）中才真正找到了容身之处。当他以那得到展现机会的全知来思惟微细且深奥的法时，六道彩光—靛青、金、红、白、黄褐与眩目的光，从大师的身上射出。(6)
　　正统的上座部因而主张阿毘达磨藏是真正的佛语，这种看法与其早期的竞争学派—说一切有部的说法并不相同。说一切有部也有包含七论的阿毘达磨藏，但在细节上与上座部的论书有相当大的不同。
　　根据说一切有部的说法，阿毘达磨藏的论书被认为是由佛弟子所造，但当中几位作者却生于佛灭之后的年代。然而，上座部却坚持世尊亲自说了阿毘达磨论书，除了《论事》中对异端见解的详细驳斥之外，因为这部论书的作者是阿育王时的目犍连子帝须长者（ Elder Moggaliputta Tissa ）。
　　这显然地引用自古老口传传统的巴利注释书，它坚持佛陀解说了阿毘达磨，且说法的对象不是人间的弟子们，而是忉利天的天神众。根据这项传统的说法，就在第七次雨安居之前，佛陀上到忉利天，坐在珊瑚树下的黄毛石上，以三个月雨季的时间，为从大千世界集合而来的天神教导阿毘达磨。他以已转生为天人的母亲—摩耶皇后，作为最主要的教授对象。
　　佛陀在天界而不在人间教导阿毘达磨的理由，据说是因为若要完整描述阿毘达磨，必须在单一的集会中对同样的听众从头说到尾。既然完整地解说阿毘达磨需要三个月的时间，那么就只有天与梵天能不间断地接受这个法，因为只有他们才有能力在这么长的一段时间内，始终保持同一个姿势。
　　但是，为了维持色身的需要，佛陀每天会回到人间，在北俱卢洲托钵乞食。在乞得食物后，他便到阿耨达池（ Anotatta Lake ）边用餐。 「法将」舍利弗长老会到那里与他相会，并听取那天佛陀在天界所教授的概要：
　　那时，老师教导他方法而说道：「舍利弗，我已说了这么多的教义。」因此，这方法是交给了具有无碍解智的大弟子，就如佛陀站在岸边，以张开的手指出海洋。对长老而言，世尊以千百种方法所教导的教义也都变得非常清楚。(7)
　　在学了佛陀教导的「法」后，舍利弗接着将它教给自己的五百弟子，阿毘达磨藏的原文本因而建立。而阿毘达磨论书文字的次序与《发趣论》的数字系列，被认为是舍利弗尊者所作。
　　或许我们应该在《殊胜义论》的这些认可中，看出一种含蓄的默许，虽然阿毘达磨的哲学见解与其基本结构源自于佛陀，但细节的实际完成，或甚至是论书本身的原型，都要归功于优秀的大弟子与他身边的学生。在其它早期的佛教学派中，阿毘达磨与舍利弗尊者也有密切的关连，在某些传统中，他甚至被认为是阿毘达磨论书的文字作者。(8)
　　（文内部分标题为编者所加）
　　【注释】
　　(1) 《殊胜义论》 2; Expos. p. 3。
　　(2) 《殊胜义论》 2-3; Expos. pp. 3-4。
　　(3) 《法集论》也包含了由「经」的四十二个「二法」所组成的「经的论母」。然而，这是对阿毘达磨的辅助，较属于一种对「经」的重要名相提供简明定义的附录。此外，这些定义本身不是依阿毘达磨的分类所拟出，而且「经的论母」在阿毘达磨藏之后的论书中并未被采用。
　　(4) 有关例证， 请见：A.K. Warder, Indian Buddhism, 2nd rev. ed. （Delhi: Motilal Banarsidass, 1980 ）,pp. 218-24; Fumimaro Watanabe,Philosophy and its Development in the NikAyas and Abhidharma （ Delhi:Motilal Banarsidass, 1983 ）, pp. 18-67; and the article "AbhidharmaLiterature " by Kogen Mizuno in Encyclopaedia of Buddhism, Fasc. 1 （Govt. of Ceylon, 1961 ）。
　　(5) 《殊胜义论》 410; Expos. p. 519。
　　(6) 《殊胜义论》 13; Expos. p. 16-17。
　　(7) 《殊胜义论》 16; Expos. p. 20。
　　(8) 说一切有部阿毘达磨的第一本论书——《集异门足论》，依中文的数据被归为是舍利弗所著（但依梵文与藏文的资料则并非如此）。第二本《法蕴足论》，梵文与藏文的资料认为是舍利弗所著（但依中文资料并非如此）。汉文论典的《舍利弗阿毘昙论》，其所属派别则不得而知。
　　【译注】
　　[1] 本文作者菩提比丘在本文中大量使用 actuality 与 reality 二字来指称「究竟的存在」， 本译文将 actuality 译为「实际性」，意指「真正的存在物」，与纯粹的现象及可能性相对，其非幻想或思想的产物，亦非纯粹思想的存有物，而是我们幻想与思想以外之物。 本译文另外将 reality 译为「实在界」或「实在」，即为「实际的存在」，但与「实际性」不同的是，「实在界」也能指称某种可能之物，「实际性」却几乎只用于现存之物，故往往强调而称之为「实际存有物」。
　　此二字于文中意指阿毘达磨之「胜义」（ paramattha ），为依自性而非依概念而存在的事物。有关「实际性」与「实在界」二字的解释，请参见国立编绎馆印行，《西洋哲学辞典》，页 32。
　　[2] 「存有论」（或存有学， ontology ）为关于「存有」的学问，即讨论存有物之为存有物的学问。见《西洋哲学辞典》，页 299。
　　[3] 「物自身」（ thing-in-itself ），此名词首为康德所用， 指不系于我人认识而存在的事物，也就是其自身真正存在而与表象对立的存有物。见《西洋哲学辞典》，页 420。
　　编者按：本文译自菩提比丘（ Bhikkku Bodhi ）编着的《阿毘达磨广解手册》（ A Comprehensive Manual of Abhidhamma, 暂译）的前言部分。