研究禅宗与诗歌关系应当注意的几个问题

首先应当注意的是，禅宗既然被看作是宗教的、思想的、文化的“运动”，就不是凝固不变的。

　　禅宗经历了复杂的发展过程，表现为诸多矛盾的结集，因而讨论具体文学现象、作家作品与禅宗的关系，就要考虑到禅宗发展的具体形态。大体说来，禅宗的发展可分为酝酿期（准备期）、早期（即被称为“达摩宗”、“楞伽宗”、“东山法门”等等的时期）、南北分宗时期、洪州宗（南宗兴盛期）、五宗分灯期（衍变期）。禅宗兴盛的年代如果从道信活动的初唐公元七世纪初开始，到两宋之际即十二世纪初，计达五百余年。佛教在两汉之际初传中土，到两晋之际才在思想文化界造成较大影响，宋代以后即已步入衰微，兴盛期不足千年。禅宗在五百年间声势赫奕，竟发展到凌驾诸宗之上的地位，可见其地位之重要。

　　禅宗的萌芽时期，主要是指南方的楞伽师（以竺道生为代表）和北方的习禅僧侣（以达摩为代表）的活动。早期的禅宗称为“达摩宗”、“楞伽宗”、“东山法门”。以四祖道信【道信（580～651），著作存有《入道安心要方便法门》。】和弘忍【弘忍（602～575），著作存有《最上乘论》。】为代表。道信发挥了竺道生和达摩的心性理论，在承认人的心性的绝对清净的基础上，把实现这种绝对性归结为个人修养的功夫。即是说，人的心性本质是清净的，这种清净本性乃是成佛的根据，但把可能性变为现实性还须靠个人的努力。所以神会把这种禅观总结为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”【《菩提达摩南宗定是非论》，《胡适校敦煌写本神会和尚遗集》，胡适纪念馆，1982年，287页，。】。

　　五祖弘忍弟子众多，他们把新的禅观和禅法传播四方。四个大的派别影响巨大，即传播到江东的牛头宗、传播到四川的保唐宗和神秀以下的所谓“北宗”、慧能门下的所谓“南宗”。到中唐时期南宗大盛，其他几个派别逐渐湮没不闻。南、北分宗并造成势不两立的局面，实起于慧能的弟子神会【神会（686～760），著作有《南阳和尚问答杂征义》、《菩提达摩南宗定是非论》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《顿悟无生般若颂》、《神会和尚五更转》等。】。神会北上中原，树立南宗宗旨，南宗从而广泛传播到朝野，成为禅宗的主流。造成这样的形势，除了归因于神会个人的活动能力之外，更因为南宗的宗义确乎又把早期的宗义大大向前发展了一步。南宗禅树立起“见性”和“顿悟”两大理论支柱。慧能说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。”“此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。”禅由心性修养功夫变成了对个人本心的体认，即反照自心的体悟。烦难的佛法修证变得如此简洁明快，又正与儒家致诚返本的修身养性主张相合，受到士大夫的欢迎就是必然的了。

　　中唐是南宗禅的兴盛时期，主要有马祖道一（709～788）和石头希迁（700～790）二系，而宗义的发展则以马祖的洪州禅即所谓“洪州宗”为代表。道一说：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心、造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。”提出“平常心是道”，也就取消了绝对的佛性和普通的人性的界限。以前的禅宗讲“是心是佛”，到马祖讲“非心非佛”，从而他根本否定了超越的、绝对的佛性的存在。这样穿衣吃饭、扬眉瞬目等一切平常人的日常行为就都是佛性的表现。因此禅门的老师无一法可以示人，学徒则道不要修，但莫污染。这样的观念发展到极端，则形成毁经灭教、呵佛骂祖的狂放不羁的禅风。这种禅风表现出极强烈的批判精神和叛逆性格，对佛教自身也造成了相当的破坏力。中晚唐也是禅宗宗义最为开放自由、最具创造力的时期。

　　南宗禅发展到晚唐，五家分宗，这是南宗禅的衍化期。南宗的宗派化本身就是其发展停滞的标志。从晚唐到两宋之际近三百年间，禅宗各派在思想上并无多少创意，分歧主要表现在接引学人的方式即表达禅观方法的不同，如临济有所谓“四料简”、“四照应”，曹洞则有“五位君臣”，云门有“一字关”，等等。又表现出两种倾向：有些人主要热衷说公案，斗机锋，被称为“看话禅”；有的则主张内心体悟，称“默照禅”。这一时期的另一个重要现象是禅、净合一思潮兴起。禅宗向教门回归的趋向也在各个派别里不同程度地有所表现。其中临济宗的宗主义玄作风泼辣，言辞峻烈，把呵佛骂祖的狂放作风发展到极致。

　　南宋时期禅宗衰微，此后禅宗各派虽然仍代有传承，但其思想、文化意义已趋于泯灭。明清以来禅、净合流的佛教回归到信仰为主的形态，禅宗实际上也就徒有躯壳了。

　　禅宗经历这样几个大的发展阶段，每个阶段里往往又有不同的趋向，如尊教与慢教、直说和巧说、重禅定和轻禅定等等的不同。如此复杂的发展过程影响到文人和文坛，情形当然也是相当复杂的。比如王维、白居易、苏轼三个人同受禅宗的相当深刻的影响，但他们所处时代的禅宗具体发展状况截然不同，这种影响也必然不会一致。如果简单地按对于禅宗的一般理解生搬硬套，就会全然不得要领，也不会把握真实的情况。

　　第二点应当认真注意的是，研究禅宗与文学的关系，要充分利用禅文献。

　　有关禅宗的资料十分丰富。除了佛教和宗门所留存的大量材料外，众多外典同样包含有大量相关材料，新的资料还在不断地被发现（如敦煌卷子）。大量资料里有些是从来没有人注意过的，这就给研究提供了优越的条件和天地。但禅宗史料作为宗教典籍有其特点，即：一、内容的特殊性。宗门典籍的制作从总体看并不是为了提供“信史”，而是树立和宣扬宗义；二、形态的特殊性。它们不是个人创作，而是经过长期流传逐渐形成，适应宗义的变化不断地在改变面貌；三、表达的特殊性。禅是“不立文字”、“不可说”的，禅意在文字之外，不可利用常识情解加以简单化的理解。这样，利用这些资料就有许多障碍，研究工作则要不断排除这些障碍。

　　佛教资料中有大量的传说成分，这是由宗教典籍的特殊性质所决定的。比如灯录，这是后世弟子所纪录的祖师行迹和言教。但记录它们的目的主要不在记述“信史”，而是通过祖师来宣扬宗义。这样就难免加入传说的成分。例如唐代有个禅师船子德诚，善诗颂，是药山惟俨法嗣，五代的《祖堂集》里辑录了他的几首诗颂，完全是中唐流行的禅偈风格，其中诗情较浓的一首如：“一泛轻舟数十年，随风逐浪任因缘。只道子期能辩律，谁知座主将参禅。”到宋初的《景德传灯录》里对他的记述很简单，没有录诗颂，只是说他在吴江上泛舟，谈禅时有“垂丝千尺，意在深潭”之类富于诗意的话。但是到了《五灯会元》，所录六首诗颂面貌全然不同了，其中著名的一首如：“千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。”这后出的诗颂体现了南宗禅任运随缘的精神，把船子和尚描写成率性疏野、随缘度日的理想的南宗禅师，而从诗的写法看则完全是宋人的风格。宋代又传出据说得自风泾海会寺石刻的三十九首诗，成为一个集子。这就牵涉到佛教典籍的另一个问题，就是宗教圣典不同于个人创作，著作权并不那么重要，从而造成了作品文本的流动性。因此，利用佛教资料，就要注意到两个方面：一是要尽量分清史实和传说；再是科学地认识和分析传说。这两个方面对文学研究都是十分重要的。对现有材料的整合、对比，新资料的发现，都会对考订史实起作用。禅宗准备期的资料，敦煌文献里的许多写卷就提供了大量前所未知的内容。由于敦煌写本里大量禅籍的发现，禅宗资料的整理已成为国际上的“显学”。日本人在这一领域的工作作的尤其认真、细致，值得借鉴。

　　第三点必须注意的是，宗教信仰者的禅和文人接受的禅往往是有很大差别的。

　　唐宋时期禅宗对于思想、文化各个领域造成广泛、巨大的影响，但体现在具体作家身上，情形很不相同。

　　中国文人对待宗教的态度可以分为不同的层次，即信仰的、学理的、伦理的、美学的、社会风俗习惯的等等各种层次。中国文化中自先秦以来就树立起牢固的理性主义、怀疑主义的传统。中土文人基本是以儒家经学为安身立命的依据，这成为士大夫树立宗教信仰的根本障碍。在佛、道二教十分兴盛的社会环境里，当然会有些文人成为宗教信徒。但这样的人到底只是极少数。另一点也应当注意到，就是晋宋以来佛、道二教大发展，以至到唐代臻于极盛，但就是它们自身也没有成为绝对的精神统治的权威；而宗教诸领域中最为发达的则是它的文化。另外即使是那些被认为是虔诚信徒的人，他们的信仰往往也不是一成不变的。作为士大夫阶层的一员，他们是在一定的生活境遇下皈依佛教或道教。

　　就学理层面说，禅宗的心性理论作为中国禅学的重大发展，得到了知识阶层的广泛认同。这里只举出中唐时期倡导“儒学复古”的韩愈、李翱对“新学说”（禅宗）的态度就足够了。关于韩愈，陈寅恪指出：

　　值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉【《论韩愈》，见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年，286页。】！

　　众所周知，思想史上被认为真正发扬韩愈学说的李翱作《复性说》三篇，不但学理与禅学相通，就是语言也是多用禅宗的。

　　历代文人从伦理角度接受禅宗的则更是普遍。唐代的柳宗元曾与辟佛的韩愈争论。柳宗元是“好佛”的，与辟佛的韩愈之间反复进行过辩难。柳宗元提出的作为佛教存在价值的主要依据即是，佛教徒“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多，吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从”【《柳河东集》卷二五。】。后来韩愈因为论谏唐宪宗奉迎佛骨被贬潮州，与在那里的禅宗和尚大颠结交，也肯定后者“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”【《与孟尚书书》，《韩昌黎集》卷一八。】，这就与柳宗元的看法相近了。唐宋时代的许多文人都曾和僧侣交好，都不同程度地亲近佛教，重要的原因就是赞赏佛教人生观的通达、超脱，不受名缰利索的束缚。如白居易，是唐代诗坛“新乐府运动”的主将，他主张“文章合为事而著，诗歌合为事而作”【《与元九书》，《白氏长庆集》卷四五。】，自觉地以文学创作干预时政、批判现实，但他也热衷于佛、老。他一生政治上饱受挫折，能够始终保持一种超脱、达观的人生态度，正和他的佛、老修养有关系。就中国文学发展的历史看，后来的一些著名作家，从宋代的“三苏”（苏洵、苏轼、苏辙）、王安石到清代的龚自珍、谭嗣同，都从一定方面、在一定程度上接受过佛教的影响，其人生观往往从佛说得到有益滋养。这样，历史上有许多事例表明，佛教的人生观对待物欲（财、色）、名禄（官位、钱财）等等的态度确有高明之处，在一定条件下确曾发挥过积极作用。

　　从美学的角度，即把禅宗当作美的欣赏的对象、艺术创作的题材，在历代文人中更是普遍。唐宋文人不管其本人信仰情况如何，大抵喜交禅侣，过访丛林，以禅人和禅境入诗，写出许多韵味深长的作品。禅往往成为一种理想化的人生境界。自然界那种空净、寂寞、闲适、安逸之美，人生中那种任运随缘、不忮不求、蔑视利禄、乐天安命的精神，在优秀诗人的作品里表现出来，给人美感，令人神往。至于表现在社会习俗层面，禅宗的影响就更为广泛了。因此，在从事这方面研究时，如果只是考察诗人与禅师的联系或其参禅悟道的事迹，或者拿禅宗的思想与诗人作品作简单的类比，显然是远远不够的。