南能北秀

弘忍的弟子众多，出类拔萃的也不在少数。其中最著者有十弟子，而惠能、神秀又是十弟子中的翘楚。因为他们两个后来各在一方传法，禅法上又有着渐、顿的分歧，被当作南顿北渐的代表。

　　神秀（？～706），俗姓李。汴州尉氏人。年四十八，从忍禅师所受得禅法。据张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》说，弘忍曾经赞叹：“东山之法，尽在秀矣！”【《全唐文》卷二三一，中华书局影印本，1983年，2334c～2335a。】武则天久视元年（700），迎请神秀入京，备极尊崇。神龙二年，灭度于洛阳，大概活了上百岁【《传法宝纪》之《释神秀传》：“导师重道，礼不问年，既隋季出家，当寿过百岁矣。” 见《敦煌新本六祖坛经》附编一，168页。】。归葬当阳玉泉寺，赐谥“大通禅师”。张说在《大通禅师碑铭》中，说到神秀的禅法：“持奉《楞伽》，近为心要。”【《全唐文》卷二三一，2335a。】《楞伽师资记》和《传法宝记》，都只收有神秀传，而不及惠能。朝廷推他为“两京法主，三帝国师”【张说：《大通禅师碑铭》，《全唐文》卷二三一，2335b。】。世人尊之为“得道果”、“不可思议人”【神会：《菩提达摩南宗定是非论》崇远法师语。杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，中华书局，1996年，28页。】。说明当时的朝野上下，都把神秀视作禅宗的嫡传【张说《大通禅师碑铭》、李邕《嵩岳寺碑》所载禅宗法系，都以神秀为六祖。】。而神秀对于师承由来，也未敢或忘，据《楞伽师资记》载：“则天大圣皇后问神秀禅师曰：‘所传之法，谁家宗旨？’答曰：‘禀蕲州东山法门。’问：‘依何典诰？’答曰：‘依《文殊说般若经》一行三昧。’”【《楞伽师资记》，《大正藏》卷八五，1290a～1290b。】我们注意到，神秀的作答与道信的禅法有了不同，只提《文殊说般若经》，而未提《楞伽经》【神秀在其《大乘无生方便门》里，广征众典，也没有引到《楞伽经》。】。这也给了我们一个信息，此时的东山门下，已经不太以《楞伽经》为重，而逐渐地将目光移向了《大乘起信论》。这或许是整个北宗理念变化的反映，因为杜胐的《传法宝纪》序和净觉的《楞伽师资记》序，都是先引《大乘起信论》为据，《楞伽经》已经退居其次或竟只字不提。但是我们不能以此而说神秀放弃了《楞伽经》，他所倡的渐修之法，便是来自《楞伽经》，也是来自达摩及东山法门，所以张说才说“递为心要”。后来南宗攻击北宗“师承是旁，法门是渐”【如[唐]宗密说：“北宗者，从五祖下傍出。”又说：“然能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。”见《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏》第110册，866c，867a。】的说法，并非的论。是渐不假，是旁则非。神秀继承了禅宗历来的作风，不立文字。敦煌本《观心论》、《大乘无生方便门》等书，据研究，不是神秀所著，为其弟子所记或所撰。《观心论》的主旨，在对心性和成佛的认识上，没有脱出道信“念佛心是佛，妄念是凡夫”以及弘忍《修心要论》的见解，只是进一步明确和强调了心的重要性。他认为：“心是众圣之源，心为万恶之主。”“常乐由自心生，三界轮回亦从心起。”“心为出世之门户，心是解脱之关津。”【均见《观心论》。《大正藏》卷八五，1273a。】所以，观心、守心、净心乃“总摄诸行”，“若能了心，万行俱备”。并且，他将道信纯为禅定的念佛观，与修善断恶联系起来，作为修禅的一个有机部分：

　　夫念佛者，当须正念为正，不了义即为邪。正念必得往生净国，邪念云何达彼？佛者觉也。所为觉察心源，勿令起恶。念者忆也，谓坚持戒行，不忘精勤，了如来义，名为正念。……若心无实，口诵空名，徒念虚功，有何成益【同上。】？

　　如前所论，神秀以修善断恶为内容的念佛观，是在弘忍《修心要论》基础上发展、深化而来。《传法宝纪》说：“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。”【《传法宝纪》之《论》，见《敦煌新本六祖坛经》附编一，169页。】有关神秀的念佛情况，《大乘无生方便门》有着如此的记载：

　　各各胡跪合掌，当教令发四弘誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无尽誓愿学，无上佛道誓愿证。次请十方诸佛为和尚等，次请三世诸佛菩萨等，次教受三归，次问五能：一者汝从今日乃至菩提，能舍一切恶知识不？能。二者亲近善知识不？能。三能坐持禁戒乃至命终，不犯戒不？能。四能读诵大乘经问甚深义不？能。五能见苦众生随力能救护不？能。次各称已名忏悔罪言过去未来及现在身口意业十恶罪：我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起五逆罪障重罪。准前。譬如明珠没浊水中，以珠力故水即澄。清佛性威德亦复如是，烦恼浊水皆得清净。汝等忏悔竟，三业清净，如净琉璃内外明彻，堪受净戒。菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性。是持菩萨戒。三说。次各令结跏趺坐，同【“同”，当作“问”。】：佛子，心湛然不动是没？言：净。佛子，诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。和【“和”，指主法和尚。】击木，一时念佛【《大正藏》卷八五，1273b～1273c。】。

　　神秀采用的仍然是念佛净心的方法。从所提供的情节看，弘忍以及后来的北宗，修禅的各个环节大都已经程式化了，这也许是门人上了千百之后，不得不如此的原故。道信的时代可能已见端倪，或许尚不至如此之完善。《观心论》所述明确告知：禅宗奉行的念佛，是指在心忆念，并非口出音声。以有实体的“念”，还是无实体的“诵”，区分为正念或邪念。不以净土宗的称名念佛为然，与道信诸祖的思想一脉相承。但是，神秀将向外求佛转变为观心自照，与道信所称的念佛，在认识和实践上又有了差异。

　　神秀虽说也有“顿超佛地”之论，但在方法上主要还是取“时时勤拂拭”的阶渐修禅方式，更多的继承了“东山法门”的禅法。其修证内容之广、之繁，又为道信、弘忍所不及。总之，神秀的禅法，比之不假方便、单刀直入的南宗来，显得过多执著于修持过程中的种种方便了。

　　惠能（638～713），俗姓卢，新州人。“父早亡，母亲在孤。艰辛贫乏，能市卖柴供给”【《祖堂集》卷二《第三十三祖惠能和尚》，87页。】。得悉五祖持《金刚经》诲人，“即得见性，直了成佛”，即辞亲往黄梅。初礼忍大师时，就作出了不同凡响的回答，后来得五祖秘传衣、法后，潜回南方多年，方在法性寺出家，随即往曹溪公开传法。朝庭曾多次遣使征召，均以病辞不赴。先天元年示寂，春秋七十六。

　　惠能乃是整个禅宗史上最有作为的人物，他的基本禅学思想，虽说仍不出历代宗师的“见性成佛”之说，但是无论是在理念和方法上，都大有创见和革新。他的禅法思想，主要集中在《六祖坛经》【《六祖坛经》现传本子较多，较为通行的本子是敦煌本、惠昕本、契嵩本和宗宝本。因敦煌本较它本为古，以下引文均据杨曾文校写之《敦煌新本六祖坛经》。】，并被当作历代传承的依据。

　　首先，惠能旗帜鲜明地提倡“顿悟”，与北宗的“渐悟”划分楚汉。在《坛经》中，表现“即得见性，直了成佛”的顿悟思想随处可见。但是，惠能又特别指明，顿、渐乃是人的见迟见速的反映，而不是说法也有渐和顿之分别。佛教历来认为是“因戒生定，因定发慧”，二者存在有因果和时间的差异。惠能认为：“我此法门，以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体不一不二，即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”【《敦煌新本六祖坛经》,14～15页。】。所谓定慧等而无别，也就泯灭了二者之间的差异，而与其顿悟的理念协调一致。在《六祖坛经》中，惠能提出了“无念为宗，无相为体，无住为本”的禅学思想，与《金刚般若波罗蜜经》（简称《金刚经》）的义理相一致，旨在阐明法空无我，破除一切虚妄执著，认识宇宙万有的实相：“此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。”【同上书，19～20页。】 “于一切法上念念不住”，不执著于任何的事物或名相，不需要任何的外在系缚。因此，他对于一切成规，都用自己的眼光和思想，进行审视和评判。弘忍提出修心，神秀提出观心，而惠能却认为，心性本净，“看即是妄”，虽说是针对神秀，却也不自觉地将弘忍捎带了一下：

　　善诸识，此法门中坐禅原不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘【同上书，18～19页。】。

　　我们知道，四祖道信是将“一行三昧”引进禅法的第一人，他特别强调坐的意义：“努力勤坐，坐为根本”。坐禅在弘忍时代，可谓发挥到了极致。惠能虽说有时也劝人端坐，但基本立场却是相反：

　　一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。……但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流。住即被缚。若坐不动，是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐，看心净，不动不起，从此致功。迷人不悟，便执成颠倒。即有数百般如此教道者，故知大错【同上书，14～15页。】。

　　何谓“一行三昧”，道信解释为长坐念佛三昧，东山法门即以此为门风。在惠能看来，禅不一定须坐，甚至对拘束于坐的禅者进行了批判。种种表现说明，在六祖的眼里，目的便是一切，而不必拘于任何形式。后来五家七宗接引方式的百花齐放，就与此具同一思想根源。

　　《坛经》全书的主旨，就在惠能于大梵寺讲经升座，说摩诃般若波罗蜜法【《坛经》敦煌写本的全称即作《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。见《敦煌新本六祖坛经》，3页。杨曾文将“惠能”均改作“慧能”，今复其旧。】。 摩诃般若波罗蜜就是获得解脱的佛慧。惠能屡屡赞颂般若，并且还与《金刚经》联系起来。北宗神秀在习禅时，尚保存了念佛的法门。可是在惠能的殿堂上，就只能听到“净心，念摩诃般若波罗密”的声音了。《坛经》里记载惠能答韦使君的一段关于念佛的问题：

　　世尊在舍卫国，说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说远，说近只缘上智。人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：“随其心净，则佛土净。”使君，东方但净心即无罪，西方人心不净亦有愆，迷人愿生东方。两者所在处，并皆一种心地。但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到【《敦煌新本六祖坛经》，39～40页。】。

　　惠能对于西方净土的看法，同道信的观点【道信：《入道安心要方便法门》：“又曰：‘用向西方不？’信曰：‘若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。’”见《楞伽师资记》，《大正藏》卷八五，1287c。】、弘忍的观点【《修心要论》：“答曰：常念他佛，不勉生死。守我本心，得到彼岸。故《金刚般若经》云：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’故知守真心胜念他佛。”见《敦煌宝藏》第130册，559c。】可谓完全一致，只是道信与弘忍尚以念佛为方便，这时，惠能不仅不用此方便，而且作了更彻底的否定。《坛经》的韦使君何以有念佛得往生西方一问，当然不是偶然的。联系当时的历史，我们以为，惠能的以上这番话，可能还是有为而发。

　　与惠能同时代的净土宗大师是善导。他继昙鸾、道绰之后，集净土学说和行仪之大成，并使之风行天下，人称“弥陀化身”【 [宋]志磐：《佛祖统纪》卷二六《净土立教志第十二之一》云：“莲社七祖：始祖庐山辩觉正觉圆悟法师（慧远，师道安法师），二祖长安光明法师（善导，云是弥陀化身）。”见《大正藏》卷四九，260c。】。善导建立的“凡夫为本说”、“往生报土说”、“持名具足说”、“定散二善说”、“往生正因说”、“仪轨辅助说”，使得净土宗理论得以完备。善导在唐代有巨大影响。善导到长安是在道绰去世后，即唐太宗贞观十九年（645），善导此时三十三岁，而惠能尚是少年。等到惠能在广州法性寺受戒【事在唐高宗仪凤元年，公元676。】、入曹溪山宝林寺时【事在唐高宗仪凤二年，公元677。】，善导已在长安教化三十余年，“满长安中并从其化”，早已名满天下了。在善导的思想里，往生正是最根本的目的，持名念佛是达成这一目的最重要的方法。善导为净土宗大敞门户，不仅女人、根缺者（黄门）可以往生，“一切善恶凡夫可入”，乃至五逆谤法俱得往生。善导使净土宗完全成为普通人的归宿，而与专“为大智上根人说”【《敦煌新本六祖坛经》,30页。】的“自悟自修”【同上书,22页。】法门大相径庭。无怪乎惠能关于净土问题的观点带有“针对”的痕迹。

　　不过，惠能对于净土宗的批评，却不无可以检讨的地方。比如，“但行十善，何须更愿往生”这句话，简直要动摇【煌磷诶狄源嬖诘母尽Ａ乇旧硎遣戊虻娜耍从纸吡μ岢煌粒哉庋笫谴蠓堑奈侍猓翟诓荒芑乇埽栽凇吨翊叭省分傲嫣尘蔽缁に担?/p>

　　六祖示不识字，一生靡事笔研，《坛经》皆他人记录，故多讹误。其十万八千东方西方等说，久已辩明。中又云：“但修十善，何须更愿往生。”夫十善，生天之因也。无佛出世，轮王乃以十善化度众生。六祖不教人生西方见佛，而但生天，可乎？其不足信明矣。故执《坛经》而非净土者，谬之甚也【《云栖法汇》之《手著》，21页。】。

　　六祖当然是不会错的，错的自然是《坛经》。而《坛经》如果全是六祖亲说，那六祖不还是错了？这样，板子只好打到记录人的身上。其实，莲池的不能说又不能不说的矛盾，有其不得已的成分在里面，这与六祖的成就与影响有关。但是，莲池敢于指责《坛经》，这不仅需要巨大的勇气，更需要自身的道德、行持、见地、学问、事功作为支撑点。作为“法门之周孔”【[明]憨山德清：《古杭云栖莲池大师塔铭》：“若夫即万行以彰一心，即尘劳而见佛性者，古今除永明，惟师一人而已。先儒称寂音为僧中班马，予则谓师为法门之周孔也。”《云栖法汇》末附之《云栖大师塔铭》，7～8页。】的莲池，无疑是有资格的，以至于此后无人对他的指责提出异议。然而，《坛经》这段问答，当然不是记录错了，其思想与《坛经》的观点是一以贯之的，如《坛经》说：

　　凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归。既无所归，言却是妄【《敦煌新本六祖坛经》，26页。】。

　　佛既不须外求，念佛的作用也就可见了。南宗彻底地否认念佛，虽是道信“亦不念佛，……直任运”思想的扩大和深化，实质却有些不同：道信是说无须如此，即可以得证菩提，这是就上根人说的；而惠能却是彻底的否定有此必要了。惠能论点的核心，即在于自性、自力、自悟。其实，在佛法修学中，并没有完全绝对的自力或者他力。“自”与“他”始终是鸟之二翼、车之双轮，片面强调一点而否定另一点，都是不利于佛法的弘传的。宋以后出现的“禅净融合”的观点，就是一种深刻的反思和检讨。

　　从净土宗的观点来看，《坛经》的这段话，很有讨论的必要：比如，《坛经》说：“东方但净心即无罪，西方人心不净亦有愆。”可是，往生西方极乐世界的众生，“皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处”【[姚秦]鸠摩罗什译：《阿弥陀经》，《大正藏》卷十二，347b。】。所谓“阿鞞跋致”指在佛道修行的过程中，不退失既得的功德。小乘有部以预流果为不退，大乘则以初住、初地、八地等为不退。明代智旭《阿弥陀经要解》指出，念佛往生者有“四不退”，即一念不退，二行不退，三位不退，四毕竟不退【《大正藏》卷三七，365a。】。既不退，又怎么会出现“西方人心不净”的情况呢？另本《坛经》甚至出现“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国”的话来【见属于惠昕本系统的兴圣寺本《六祖坛经》之《八问答功德及西方相状门》，10页。《禅宗全书》卷三七，341页。案：郭朋说：“惠昕本带头，在此句下面又加进了如下两句：‘东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国。”把慧能写成了从根本上否定净土的人。”见《坛经校释》，68页。】，更是匪夷所思。如果西方人（指西方极乐世界的众生）还会造罪，那么西方也就不是净土了。再如“心起不净之心，念佛往生难到”、“不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达”等话，如果能够成立，那《观无量寿经》中说的那些造五逆十恶罪、“以诸恶业而自庄严”【《观无量寿经》，《大正藏》卷十二，346a。】的罪人，根本就没有往生希望，而净土法门也不会被称为“三根普被，利钝全收”了！《坛经》到底是错解净土典籍还是曲解净土典籍，我们无从判断，但是《坛经》的话终于成为禅宗行者否定净土宗的口实。而这一影响，从唐至清，始终难以消除，哪怕是禅宗或净土宗的大德一再调和，也无可如何。