《庄子》中与禅学相应的内容

魏晋玄学在某种程度上可以被视作道家思想的又一次兴盛，道家的洒脱、道教的长生成仙之术、佛教的禅定在魏晋名士心目中的宗旨是一致的，既是名士风流的体现，又是清净恬愉人生追求的手段。支遁作为清谈名家，不仅深受这种玄风的影响，而且他自己的思想也是魏晋风度的代表。玄学奉《老子》、《庄子》、《周易》为“三玄”，三玄之中，支遁对《庄子》尤为心仪，《世说新语·文学》载：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”【余嘉锡：《世说新语笺疏》，220页。】在支遁那里，常常将《庄子》中表达的超越世俗、与道同一的思想原则与道教的成仙、佛教的禅定等同起来，这在其诗作中有充分的表现。

　　支遁在其诗中常常提到“石室”、“静室”、“虚房”，如“苕苕重岫深，寥寥石室朗”【《咏怀诗五首》其三，《支遁集》卷上。】、“修林畅轻迹，石宇庇微身”【《咏怀诗五首》其四，《支遁集》卷上。】、“石室可蔽身，寒泉濯温手”【《失题诗》，《支遁集》补遗。】等等，一方面以“石室”为意象，营造一种名士悠游闲愉的氛围，可以视作有“虚”的一面；同时“石室”也是支遁身心修习的具体场所，这就有实际内容了，如“静拱虚房，悟外身之贞；登山采药，集岩水之娱”【《土山会集诗三首·序》，《支遁集》卷上。】、“吟咏归虚房，守贞玩幽赜”【《土山会集诗三首》其二，《支遁集》卷上。】，其中“采药”、“守贞”都是道教的修习方法，与《高僧传》所记支遁晚年在石城山“宴坐山门，游心禅苑，木食涧饮，浪志无生”相似。在支遁看来，“石室”既是修习道教长生术的幽处，也是佛教禅定的精舍，而修习的方法虽有形式的不同，在实质上却是一样的【余嘉锡释《世说新语·文学》“支道林、许椽（询）诸人共在会稽王（简文帝）斋头”句曰：“疑静室可以斋心，故因名斋，当与精舍同意。”（《世说新语笺疏》，227页）】。

　　石室与禅房的相似还是形式上和表面上的，更进一步，支遁认为道教的斋戒会集与佛教的禅定在内容和功能上也相同，甚至在赞扬佛陀的诗作中也以道家的特征来予以描述【这种特征在支遁诗作中多处表现出来，如《咏禅思道人》中对禅僧的描述，再如在赞佛诗中多以“真人”拟佛，以“紫庭”喻佛地等。（“真人播神化，流汀良有因”、“珍祥盈四八，玄黄曜紫庭”，《四月八日赞佛诗》，《支遁集》卷上）】，在支遁心目中，佛道可以说是完全一致的。

　　《土山会集诗三首并序》 记：“间与何骠骑期，当为合八关斋。以十月二十二日集，同意者在吴县土山墓下，三日清晨为斋始，道士白衣凡二十四人，清和肃穆，莫不静畅，至四日朝，众贤各去。”【《支遁集》卷上。】表明斋戒是当时名士交往的一种经常的重要的形式。《五月长斋诗》中更将斋戒描述为名士特有的风尚：“炎精育冲气，朱离吐凝阳。广汉潜凉变，凯风乘和翔。令月肇清斋，德泽润无疆。四部钦嘉期，洁己升云堂。静晏和春晖，夕惕厉秋霜。萧条咏林泽，恬愉味城傍。逸客研冲赜，彩彩运宫商。匠者握神标，乘风味玄方。……”【《支遁集》卷上。】值得注意的是其中佛道相互影响乃至名士视佛道为同一的内容。何骠骑指何充，东晋成康时期权臣，曾位居宰相，以佞佛著称【《晋书·何充传》：“（何充）性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也。……于时郗愔及弟昙奉天师道，而充与弟准崇信释氏，谢万讥之云：‘二郗谄于道，二何佞于佛。’”（《晋书》第8册，2030页）】。 何充与同为朝廷重臣的庾冰既是政治上的对手，在成帝时沙门议敬之争中何充又是反对沙门尽敬的代表【《弘明集》卷十二：“晋咸康六年（340），成帝幼冲，庾冰辅政，谓沙门应尽敬王者，尚书令何充等议不应敬。”（《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社影印本，1991年，80页）】。　

　　这样一位崇信佛教的人物，对道教的斋戒也如此热衷。另外，当时望族高平郗氏崇信天师道，郗愔是郗超之父，郗昙为其叔父，而郗超与支遁交往的密切程度，在支遁的名士圈中是特别突出的，之间有师友之谊【《晋书·郗超传》记载了支遁对郗超的重视：“又沙门支遁以清谈著名于时，风流胜贵，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始。而遁常重超，以为一时之俊，甚相知赏。”（《晋书》第6册，1805页）《高僧传·支遁传》引郗超与亲友书中又表现了郗超对支遁的尊崇：“林法师神理所通，玄拔独悟。实数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”（《高僧传》，161页）】。 同时郗氏家族受佛教的影响也很大，如郗昙名字中的“昙”，就可能与佛教有关；郗超的侄子名僧施，就是典型的佛教名字，且由于郗超无子，后成为其继承人；郗昙子郗恢是道整和尚的朋友（道整即前秦之赵正）【以上事迹见《晋书·郗鉴传》及《高僧传·昙摩难提传》等。】。这些情况表明在当时的名士氛围中佛教与道教是并行不悖和相互影响的，支遁及其同道将斋戒视为禅定也就可以理解了。

　　斋戒在中国本古已有之，以后道教将其作为崇敬神仙、涤荡身心的一项重要修习方法与活动。“斋”的本义指通过节食除烦、虔诚整肃、专一心志等过程，达到身口心三业清净、神与道合的目的。“戒”是“斋”的进一步发挥，有固定的条文和仪式，更具强制性。斋戒活动要求实行者沐浴更衣，不饮酒，不食荤腥，以示虔敬。道教中斋戒的具体形式大致有三种，即设供斋、节食斋和心斋。前两种针对外在之身、口，后一中直指内在之心识，故三者之中，以心斋最为重要。魏晋南北朝以后，道教斋法进一步丰富，名目繁多，有“六种斋”、“十二种斋”、“杂斋”等多种【有关道教斋戒祭祀参见李养正著《道教概说》第10章，中华书局，1989年。】。

　　支遁在《土山会集诗》中提到的“八关斋”，当是道教“十二种斋”中之“八节斋”。“八节”即立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节日，道教以为这些节日是神仙聚会之期，故当修斋持戒，人神同庆。支遁与何充等约定行斋戒的日期是“十月二十二日”，推算应该是冬至日。可以说支遁等人相当认同道教斋戒在日期、仪式方面的规定。至于他们所行斋戒的具体内容，我们只能从诗作的内容和风格上有所感受，这里仅对支遁重视道教斋戒中包含的核心意趣作一简要的说明。《五月长斋诗》有“逸客研冲赜，彩彩运宫商。匠者握神标，乘风味玄方”句，将“逸客”与“匠者”相区别，逸客能深昧幽玄，不拘形式；匠者须凭借一定的外在方式，方能有所受益。这当然可以从支遁的整个佛学思想及其特征来予以理解，即“般若无相”，终极真理没有外在的表现，对之的把握也只能神悟而不能指望任何显现的形式，支遁一再强调舍筌蹄而得鱼兔也是这个意思；如果考虑到该诗具体所指是“五月长斋”，这种区别就应该与道教斋戒相联系，其中表现出支遁之所以重视道教斋戒的意图。《说斋杂法》述道教斋法云：“诸经斋法，略有三种。一者设供斋，可以积德解愆；二者节食斋，可以和神保寿，斯谓祭祀之斋，中士所行也；三者心斋，谓疏瀹其心，除嗜欲也，澡雪精神，去秽累也，掊击其智，绝思虑也。夫无思无虑则专道，无嗜无欲则乐道，无秽无累则合道。既心无二想，故曰一志焉，盖上士所行也。”【《云笈七签》卷十七。】在此就区别了“中士”与“上士”，与支遁区别“逸客”与“匠者”相近。中士所行设供斋与节食斋，目的在于和神保寿，止于祭祀；上士行心斋，疏心除欲、澡神去累、掊智绝虑，达致专道、乐道、合道的境界。所行斋法一对外，一对内，虽也相互依存、表里相资，然实有高下之别，上士所行之心斋才是最根本的，“若空守节食，既心识未齐。又唯在一志，则口无贪味之谓也”【同上书。】。心斋之要点在于“夷心静嘿，专想不二，过中不味，内外清虚是也”【《说斋杂法》引《大戒经》。按，《云笈七签》虽在宋代成藏，但其中收录多有前代典籍，如达摩与昙鸾之胎息法的资料等，可看作对道教思想、仪礼等内容的系统化。本文意在说明支遁与道教在精神意趣上的相通，而非论证支遁禅学与《云笈七签》的先后。】。支遁在诗中对“逸客”的褒扬溢于言表，也以此自负，那么他于斋法中心仪“心斋”也就是自然而然的了。“心斋”早出于《庄子·人间世》：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”同样强调的是集中精神于一点，屏弃感官的作用，以心来体会终极存在，达到空灵的心境。《庄子·大宗师》所言之“坐忘”其实与此意旨相同：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”《庄子》之心斋只能说是一种哲学上的超越世俗束缚、追求理想境界的原则，道教则将其发展为一种程序化的仪式和方法。支遁作为庄学名家，对之当然心领神会，以斋戒作为与时贤才隽的交往方式，一种名士风流的显现，其中虽也有焚香沐浴、采药素食等具体内容，但更多的是注重其中超越世俗、离形绝象的内涵，对清虚潇洒的人生境界的向往，对宇宙终极的体悟。重视斋戒而又不受斋戒的束缚，而是要通过形式达到对实在的把握，这与支遁《咏禅思道人》“曾筌攀六净，空洞浪七住。逝虚乘有来，永为有待驭”句中所表达的意义是相同的。

　　通过以上分析，可以初步认为支遁禅学思想中的道家风格主要体现在将禅定与斋戒视为相同或相近，具体又表现在两个方面：一是二者在过程上的相似，都强调屏弃感官的作用和功能，着重心识的凝神冥想；二是二者在境界上的相同，禅定和斋戒本身均为达致终极体悟的手段，皆为筌蹄。至于二者在具体内容上的差异，如道教修习（包括斋戒）之目的在于长生成仙，佛教禅定在于觉悟等等，在支遁那里并不是很在意。