南宗禅系的心性思想概观

慧能之后，南宗禅大略而言有三系较为重要：一是荷泽神会系，史称荷泽宗；二是南岳怀让系，这一宗系至马祖道一时宗门大盛，史称洪州宗；三是青原行思系，这一宗系至石头希迁时有大发展，史称石头宗。行思是否为慧能弟子，留存资料颇有疑点，因而近代学者不能取得一致意见。不过，从石头希迁之后此系的禅思想考察，至少从心性论方面来看，与南宗慧能禅是有区别的。在此，从与慧能思想的直承性角度考虑，兹以荷泽神会及洪州宗为主以见唐代南宗禅分化后其心性思想的若干进展。

　　宗密在其著述中将荷泽宗的“心”论归纳为：“说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知。”【宗密：《禅源诸诠集都序》卷二，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，435页。】这一表述尽管过多地偏于以华严哲学揣度，但基本上能够反映神会的心性思想。神会对于心体是这样说的：“空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知”，“知之一字，众妙之源”【宗密：《禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，466页。】。以“知”解释心性本体，是神会对慧能《坛经》“三无”之旨的新诠释。在神会思想中，“知”既是清净心体所本具，又是依体发用的特殊智慧，二者是体用一如的关系。“知”的概念在神会禅学中可有两层含义：一是知解之知，指人心对事物的认识、理解作用，如“未得修行，但得知解。以知解久熏习故，一切攀缘妄心，所有重者，自渐轻微”【《神会语录》（杨曾文据胡适本重校）之《神会和尚禅话录》，中华书局，1996年，119页。】，明显有重“知”重教的含义在。正是从这一意义上，后来的洪州宗人直称神会禅法为“知解宗徒”。不过，公允地说，此一层含义并非神会释“知”的本意，当然就不是最重要的了。二是“见本性”之知或般若直观之知，它是指体验空寂心体的般若直观。在这一层面上，“知”与“见”、“慧”是同义的，可以替换使用。“这种空寂之知谓之灵知，即心灵而不昧，它是与佛智相等的知。”【《中国佛学源略讲》，233页。】在神会看来。“自性空寂，空寂体上自有本智，谓知，以为照用。”【 《神会语录》之《神会和尚禅话录》，119页。】 “本空寂体上，自有般若智，能知。”【同上书，67页。】因此，主体依靠空寂体上的“能知”就可以证悟自性清净的心体之“如如不动”，这便是见性成佛。这样解释的“知”，实际上是“觉”义。“知”是净心之体，净心即以“知”为体，而此“知”乃心体本具的功能。这与《起信论》的“本觉”是一致的。

　　正如前述，神会之“知”最重要的含义是“觉”知，因此神会反复强调“夫所信行修习，不离于智觉。既有智觉，即有照用，如是因果宛然”【同上书，121页。】。在神会看来，心体本具智慧，智慧自然能知；换言之，觉悟离不开智慧，智慧能知照空寂本净的心体，因而修行解脱的关键就在于将心体所具的觉知功能发挥出来。正是从这种对心体的诠释出发，与慧能所说“三无”之旨相比，神会更注重心体的定而发慧的功能。神会说：“是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。”【同上书，73页。】这一思路当然是源于慧能的，但神会做了更多的发挥。神会认为，空寂之心的本来状态就是定，此心之能知也就是慧，二者不是分别因果的，而是体用相即的关系。“即定之时名为慧体，即慧之时即是定用”【同上书，79页。】，这是第一层；第二层则可以说，“即定之时不异慧，即慧之时不异定；即定之时即是慧，即慧之时即是定”【同上书，79页。】；最后又从“三无”原则出发得出“即定之时无有定，即慧之时无有慧”【同上书，79页。】的结论。因为，从根本上说，“无住体上自有本智，以本智能知，常令本智而生其心”【同上书，79页。】，知、慧都是心体的功能，而“定”则是心体所呈现的本净状态，所以定、慧一体，无有分隙。

　　与荷泽宗突出心体的“灵知”作用不同，洪州宗更突出整个心灵的现实作用。洪州宗认为，“明珠之体，永不可见；欲得识者，即黑便是明珠，乃至即青黄种种”【宗密：《禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，467页。】。显然，洪州宗对形而上的本体论不感兴趣，以为心体隐微难见，唯有通过具体的、可见的、现实的心之作用，才可以呈现清净的心体。正是从此思路出发，洪州宗提出了“性在作用”的命题，并且将其贯彻到日常生活和修行解脱中去。

　　“性在作用”的命题，传说是波罗提为印度异见王说法时提出的，实际上却是洪州宗人的创发。此最早见于《宝林传》，《景德传灯录》所记稍详，其文说：

　　问说：“何者是佛？”答说：“见性是佛。”……王说：“性在何处？”答说：“性在作用。”王说：“以何作用？”……波罗提即说偈说：“在胎为身，处身为人；在眼说见，在耳说闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”【《景德传灯录》卷三，《大正藏》卷五一，218b。】

　　这里所讲的“性”之作用即指主体之见闻觉知及其日常行为。宗密所载此命题的论证过程是：“四大、骨肉、舌齿、眼、耳、手、足并不能自语，言见闻动作。如一念今终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者必是佛性。”【宗密：《圆觉经大义疏钞》卷三之下，《续藏》第14册，557a。】这里是说，人的肉体自身并不能产生语言动作诸行为，若一念终了，心体不存，即使肉体五官尚好，亦不能再有行为动作产生。因此可见，佛性即心体必然是语言动作产生的根源。这是从彻底的体用合一立场立论的，并且含有将心体等同于“灵魂”的倾向。从理论思辩言，漏洞甚多。但是从本体与现象不二，透过现象可见出本体的角度看，洪州宗坚持从“作用”处见“性”也是可以成立的。特别是在解脱论方面，意义、价值尤其重大。

　　“性在作用”的命题落实于修行解脱实践上有两种表述：第一种即“触类是道而任心”。所谓“触类”是指心体与外境的接触、交互作用，也就是个体的日常行为--包括一切心理活动和外在动作在内。在洪州宗禅人看来，“起心动念，弹指、磬眉、扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用”。所以者何？马祖道一有言：“理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转”【《马祖道一禅师广录》，《续藏》第119册，812a。】，从体用相即而言，“非离真而有立处，立处即真，尽是自家体”【《马祖道一禅师广录》，《续藏》第119册，812c。】。既然理体不离日用，除了于日用之中去证悟理体外，别无“真体”可寻。这就是“触类是道”的含义。第二种即“平常心是道”。一方面，从真妄而言，众生的自心、自性是真实的心体，然而此湛然清净的心体并非离开日用万行之心而独存他处，这是真不离妄的一方面；另一方面，此真心为众生之体，心用当然不能离于心体而存，因此只要本于此心体而随缘任用，心用自然合于心体而起净用。正因为如此，洪州宗特别强调“无心是道”。所谓“无心”就是随顺心体，依照清净心体的逻辑任性无为。马祖道一言：

　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道【《马祖道一禅师广录》，《续藏》第119册，812a。】。

　　“平常心”就是与日常生活相关连的现实之心。这一现实之心即真即妄，又非真非妄，此“心”之无取无舍、无所执著的“天真自然”之用，便体现为“道”。 此乃“平常心是道”的含义。经过这样的一些理论环节，洪州宗赋予日常生活实践以新的意义，将修行转移到了日常生活的轨道上来。这是一种生活化、行为化的宗教解脱方式，使禅在日常生活的自然运作中充分展现其生动、活泼、自然、质朴、机智、幽默等等多姿多彩的风格。此后的禅宗主流便沿着这一路径开拓前行了。