临济溯源（下）

五、一花五叶，临济独盛 　　慧能的弟子多人，著名的有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南南慧忠、永嘉玄觉等五人。到唐末五代，南岳怀让下分为沩仰、临济两宗；青原行思下分为曹洞、云门、法眼三宗(以时间论沩仰、临济、曹洞三宗，起于唐末，云门、法眼二宗，起于五代)，是为五宗，与达磨“一花开五叶”的预言相契。　　沩仰宗开创于南岳下三世灵佑（771—853)和他的弟子慧寂(814—890)，师徒二人先后在潭州的沩山(今湖南省宁乡县西)和袁州的仰山(今江西宜春县南)，举扬一家宗风，后世称为沩仰宗。此宗法脉，盛于南唐之初，其后遂绝。　　临济宗创始于南岳下五世的义玄禅师 。义玄(?—867)曹州南华县(山东)人，俗姓邢，幼负出尘之志，及落发进具，便慕禅宗，得法于洪州黄檗山希运禅师，后还乡，俯徇赵人之请，在河北镇州(今河北正定县)城南之临济禅院，举扬一家宗风，学侣奔凑。唐咸通七年(886年，一作八年)丙戍四月十日示寂。敕谥慧照大师，塔曰澄灵(详见《景德传灯录》卷十二、《五灯会元》卷十一)后世称其宗为临济宗。北宋时，临济下八世出杨岐方会（992—1046）黄龙慧南(1002—1069)二支。方会为临济正宗，嗣法弟子以白云守端、保宁仁勇为上首。守端(1025—1072)下有五祖(山名，即湖北黄梅县之黄梅山)法演(?—1101)，四川绵州(绵阳县)人，在成都学《百法》，《唯识》两论，后往白云山参守端得法，法嗣中有佛果克勤、佛鉴慧勤、佛眼清远等三佛，人称三杰。三杰中惟克勤得法演真髓。克勤(1063—1135)四川彭州(彭县)人，得法后，于崇宁中(1102—1106)还乡，开法于成都之六祖寺，改名昭觉寺。政和中(1111—1117)谢事出游，在荆南与张商英谈《华严》要旨，张深为信服，留住碧岩。曾住持建康蒋山、汴京天宁万寿寺、镇江金山寺、江西云居寺。久之，还领成都昭觉寺。著述宏富，而以原本《雪窦颂古》加垂示、着语、评唱而成的《碧岩集》为最著名，对宗门影响极大。　　曹洞宗开创于青原下五世良价(807—869)和他的弟子本寂(840—901)，师徒二人先后在江西高安县的洞山和吉水县的曹山，举扬一家宗风，后世为了顺口，称为曹洞宗(一说曹，是指洞山上承曹溪而言)。此宗虽云“曹洞”，而洞山曹山以来的正系，法脉后绝，惟洞山法嗣云居道膺(835？—902)一脉，得以传承。道膺下九世而有宏智正觉(1091—1157)唱“默照禅”，与临济宗大慧宗杲唱导之“看话禅”相对立。著《颂古百则》，至元代，正觉下十二世得万松行秀(1166—1246)，评唱《颂古》以示众，名曰《从容庵录》，与云门雪窦重显之《颂古》，临济佛果克勤评唱之《碧岩录》，俱称禅宗名著，时为学者所称道。此宗在北方弘布，宋季以后，北方沦为战场，金、辽、蒙古交兵，大寺多蒙灾祸。名刹兵秽，法言燹加，曹洞实膺其灾，惟少室之雪庭福裕(1203—1275)、寿昌之无明慧经(1548—1618)，云门之湛然圆澄(1561—1626)三派仅存，不绝如缕。　　云门宗开创于青原七世的文偃禅师。文偃(846—946)在韶州云门山(广东乳源县北)的光泰禅院，举扬一家宗风，后世称为云门宗。三世而至雪窦重显(980—1052)著《雪窦颂古》，由克勤评唱，称为《碧岩录》，其法大振。后有佛国惟白撰集《建中靖国续灯录》三十卷，明教大师契嵩(1007—1072)依据《宝林传》之说，刊定二十八祖的传承，撰《传法正宗记》九卷、《传法正宗论》三卷、《传法正宗定祖图》及《辅教篇》三卷等。又作《原教篇》，明儒佛一贯之理，以抗欧阳修排佛之论。北宋时，云门之法与临济并盛。其后宋都南迁，蒙古北入，云门遂致衰微，入无，其法系遂不可考。　　 法眼宗开创于青原下八世文禅师。文益(885—958)圆寂后，南唐中主李景谥为大法眼禅师，后世因称为法眼宗。其弟子天台德韶(891—972)法嗣多人，以永明延寿(904—975)为上首。延寿著《宗镜录》一百卷、《心赋注》四卷、《唯心诀》一卷，大倡借教悟宗之旨。高丽国王慕其学德，遣使致书执弟子礼并派僧三十六人到杭州永明寺受其法。自宋迄元，法眼遂弘布于高丽，而中国反衰矣! 　　大体而论，五家思想均属南宗，不出慧能“顿悟顿修”、理事圆融、见性成佛的宗旨，无大差别。但由于门庭施设不同，接引学者的方式各异，形成不同的门风而已。五宗门风有何不同，文益禅师曾经指出：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳(云门宗)则函盖截流，沩仰则方圆默契”(《宗门十规论》第四)。他又说：“大凡佛祖之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融”。(同上第五)可见他也是主张理事圆融的。至于他的法眼宗的“宗眼”是什么？即门风特点是什么?他虽未明言，而他的师父罗汉桂琛曾对他说：“若论佛法，一切现成”。后来得他印可的嗣法弟子天台德韶亦说；“佛法现成，一切具足，还同太虚，无欠无余”。可见文益的门庭施设，是“一切现成”。也就是说，理事圆融并非人为的安排，本来就是如此。所以法眼宗的“宗眼”，可以说是“现成”。五家大同而小异，大同在于宗旨，小异在于“宗眼”。由于“宗眼”不同，而各家风格互异：“沩仰谨严、曹洞细密、临济痛快、云门高古、法眼简明”(《中峰广录》卷十一)。　　曹洞之“敲唱为用”者，即徒敲师唱之谓。《参同契》所谓回互不回互之妙用，盖师徒常相交 接，使其徒悟本性真面目，乃极亲切之手段也，洞山为广接上中下之三根，取《易经》离卦回互叠变而建立黑白五位：即 巽卦，君位，正中偏， 兑卦，臣位，偏中正。 大过卦，君视臣，正中来。中孚卦，臣向君，偏中至。重离卦，君臣合，兼中到。其中阳爻(一)象征正、体、君、空、真、理，黑；阴爻()象征偏、用、臣、色、俗、事，白。又以五位与大乘阶位相配：1.正中偏，配地前三贤位。2.偏中正，配见道位。3.正中来，配初至七地有功用修道位。4.偏中至，配八至十地无功用修道位。5.兼中到，配最上至极之佛果位。以上就修行而判浅深，为功勋五位，洞山之本意也；就法而论事理之交涉，曹山之创见也。又就体用关系，立四宾主之说：一、主中宾，体中之用也。二、宾中主，用中之体也。三、宾中宾，用中之用，于头上安头也。四、主中主，体中之体，物我双亡、人法俱泯也。可见曹洞家风，极其“细密。” 　　临济之“互换为机”，乃师徒互为主客，间现峻烈机用也。如以铁槌击石，现火光闪闪之机用。五祖法演禅师谓临济下“五逆闻雷”之喝。《五家参详要路门》谓临济家风为“战机锋”。临济演唱宗乘，必于一句之中具三玄门，一玄之中具三要门。三玄门者：即体中玄，句中玄，玄中玄。一玄三要者：即言前之旨理，究竟直说智，及方便是也(详下)，又设四宾主以料简师弟：一、主中主，有师家鼻孔者；二、宾中主，有学人鼻孔者；三、主中宾，无师家鼻孔者；四、宾中宾，无学人鼻孔者。又禅师警策迷误，常用棒喝。棒始于云门之德山，喝即始于临济之义玄。《临济录》谓临济“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如探竿影草(探竿者：探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者：欺瞒做贼，看尔见也不见。见《人天眼目·临济门庭》)，有时一喝不作一喝作”。所谓因材施教，接引多途。牛来哑往，无非振聩发聋，棒头喝底，乃堪起死回生。可见临济家风，极为“痛快”。　　云门之“函盖截流”，谓如截断众流，师徒函盖相合，其风有如奔流突止之概。《参详要路门》评云门为“择言句”，法演禅师评云门之事为“红旗闪烁”，俱言悟之顿机也。又有所谓八要之说：一玄、二从、三真要、四本、五或、六过、七丧、八出。可见云门家风极为“高古”。　　沩仰之“方圆默契”，《人天眼目》云：“沩仰宗者，父慈子孝，上命下从，你欲吃饭，我便捧羹；你欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。”即方圆默契之意。南阳慧忠有九十六圆相，授之沩山，终传之仰山，以相授受。可见沩仰家风极为“谨严”。　　法眼宗之家风，随对方之机接得自在，故《参详要路门》谓为“先利济”。《人天眼目》云：“法眼宗者，箭锋相拄，句意合机，始则行行如也；终则激发，渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。”亦“先利济”之意。法眼法嗣天台德韶有四料简之说，即闻闻(放)、闻不闻(收)、不闻闻(明)、不闻不闻(暗)，以示收放明暗。可见法眼家风极为“简明”。法眼颇似云门。《参祥要路门》云：“云门、法眼二宗，大概如诗之通韵、叶韵、。本出自岩头(即岩头全豁，乃德山法嗣，雪峰同门人也)、雪峰下，雪峰即出玄沙、云门，玄沙一转得地藏，又得法眼宗。故云门、法眼二宗，言句易迷。” 　　古德尝谓祖师西来，不立文字，直指人心，见性成佛。所见之性即佛性，佛性离言，是第一义，是无为法，非语言文字乃至凡情思维得以拟议。善一如纯禅师有云：“尝闻绘雪者不能绘其清，绘月者不能绘其明，绘花者不能绘其馨，绘泉者不能绘其声，绘人者不能绘其情。语言文字，固不足以见道也。”(《黔南会灯录》)虽然，事有多途，理无异致，五家禅师，门庭施设，虽各不同，而种种公案、机锋、棒喝、纵夺，无非巧设机宜，借指观月。石幢寿禅师有云：“一句全提，截断千差岐路；两镜相照，洞明格外机关”(丈雪通醉《锦江禅灯》卷十)。所谓“一句全提”者，如慧能所谓“不思善不思恶，是明上座本来面目”，南岳所谓修证即不无，污染即不得”，马祖所谓“即心即佛”或“非心非佛”，临济所谓“无位真人是什么干屎橛”，乃至云门之“露”、“普”等一字禅，“顾”、“鉴”、“咦”三字禅等，无非截断学人妄念，使其返本还源而照见本性也。所谓“两镜相照”者，师徒之间，“心心相印，以心传心”之谓也。惟此一途，方能明心，方能见性。　　五宗之末，惟临济、曹洞二宗独存。临济开创于北方，其后流衍于南北各地，其势最盛，远为曹洞所不及，故有“临天下，曹一角”之语。二家禅风，略有不同。自古有“临济将军，曹洞土民”之称，盖临济如指挥百万雄师之将军，不仅“痛快”，而且威武；曹洞如经营细粹土田之农夫，不仅“细密”，而且矜持。临济尚机锋峻烈，曹洞主知见稳实。临济尚直截，曹洞贵婉转。临济如严父，曹洞如慈母。喻以文风，临济如《南华》，曹洞如《孟子》。流行及于宋代，一变而为临济大慧宗杲之参话禅，与曹洞宏智正觉之默照禅相对立。盖同源而异流也。 注释：　　①唐窥基法师著《瑜伽师地论略纂》卷五说：禅有七种不同的名称：一曰“三摩四多”，义为“等引”，谓离昏沉、掉举，心意平等，能引发功德，包括一切有心定无心定；二曰“三摩地”，义为“等持”，旧译三昧，摄一切有心定位中的心一境性；三曰“三摩钵底”，义为“等至”，即一切有心无心诸定位中的定体；四曰“驮衍那”，即通常所谓禅，意译应为“静虚”。欲界无此心德，禅为色界之法，定为无色界之法，浅深不同，合为四禅四定。四禅四定均为世间法，佛法外道凡夫圣者所共通也。其他诸佛菩萨阿罗汉证得之诸无漏定，为出间法，非三界所属之心体所具。故欲得禅则必离欲界之烦恼，欲得定则必断色界之烦恼，欲得无漏诸定，则必绝无色界诸烦恼。故“静虑”通有心无心、有漏无漏、染与不染。一般经论都只就色地有心的清净功德称为“静虑”。禅宗的“禅”，其名虽取思维静虑之义，而其体为“涅槃妙心”，非谓色界所属之禅。《瑜伽师地论》卷十一云：“诸静虑名差别者……由诸烦恼一分断故，非决定故，名彼分涅槃，非究竞涅槃故，名差别涅槃。”瑜伽固早有“静虑”称涅槃之义；五曰“质多翳迦阿羯罗多”，即“心一境性”，旧云“一心”，以等持为体；六曰“奢摩他”，义为“寂止”；七曰“现法乐住”，则是就第四静虑的根本而言。《瑜伽师地论》卷十一云：“依诸静虑，领受喜乐、安乐、舍乐、身心乐故。又得定者，于诸静虑，数数入出，领受现法安乐住故。由此定中，现前领受现法乐住。从此起已，作如是言，我已领受如是乐住。于无色定，无如是受，是故不说彼为乐住。” 　　②法国人伯希和撰六朝和唐代的几个艺术家，据《落阳伽蓝记》相信达摩不是禅宗祖师，也不是印度人，而是波斯国胡人。佛陀禅师和跋陀禅师是一个人，少林寺是为他建的(冯承钧《西域南海史地考证译丛八编》)。吕秋逸先生则谓菩提达磨原来指的是佛陀跋陀罗所译禅经中的达磨多罗禅师。录此以备参考。　　③解脱非涅槃者，声闻无大悲亦耽寂酒，必真如出所知障大悲般若常为辅翼，必如来藏出缠法身尽未来际作诸功德，乃大涅槃也。法身非涅槃者，佛常非入灭，佛我大自在，必悉佛境无过非尼夜摩性，又必知佛境证空为毕竟全空，乃大涅槃也。般若非涅槃者，有得即烦恼，有证非菩提，必观缚解都无所得，又必本法界以学一切，乃大涅槃也(欧阳渐《释教》。）