论《楞严经》的真伪之争及其佛学思想

论《楞严经》的真伪之争及其佛学思想
　　杨维中
　　提要：
　　本文对宋代以来盛传的《楞严经》之真伪之争作了总结，对经中的基本思想及其对中国佛教的影响作了介绍。
　　杨维中，南京大学哲学系副教授，哲学博士。
　　主题词：楞严真伪如来藏心性论
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　　《楞严经》在中国佛教中有着特殊的地位和影响。自从唐代中叶译出之后，此经就被一部分佛教学者怀疑为"伪经"，至近现代，疑伪之论更是喧嚣尘上。这是一方面。另一方面，此经一经译出便得到了佛教界的广泛注意。自宋以后，此经更是盛行於僧俗、禅教之间。实际上，更多的佛教学者是将其作为佛教教、观的总纲看待的。《楞严经》译出后，中国佛教诸宗，如禅宗、天台、华严、净士等，都十分重视，纷纷从中吸取营养，强化了其理论基础。《楞严经》有关观世音菩萨的说法，在中国佛教信众之中，影响则更为深远。在此，我们对《楞严经》的"真伪"之争、经的基本内容以及对中国佛教的影响等问题，作些介绍、分析，以期对读者阅读此经有所帮助。
　　一、《楞严经》的传译与真伪之争
　　《楞严经》是在唐代中叶译成汉语并开始流通的。唐代著名的佛经目录学家智升将其列入《开元释教录》中。稍后，释元照撰写《贞元新定释教目录》也收录了此经。由北宋初年我国雕刊的第一部汉文大藏经《开宝藏》起，一直至清朝乾隆年间刊印的《龙藏》，无一例外地将其列入"正藏"加以流通。但是，关於《楞严经》的传译情况，早在此经流传之初就有不同说法。而这一点正是后来真伪之争的焦点所在。
　　唐释智升是最早记录《楞严经》传译情况的权威学者。但是，他在撰写於同一年的两部著作中，对此经的翻译情况却作了略有差别的记载。智升在《开元释教录》卷九中说："沙门释怀迪，循州人也。住本州罗浮山南楼寺。其山乃仙圣游居之处。迪久习经论，多所该博，九流弋略，粗亦讨寻。但以居近海隅，数有梵僧游止，迪就学书语，复皆通悉。往者三藏菩提流志译《宝积经》，远招迪来，以充证义。所为事毕，还归故乡。后因游广府，遇一梵僧，赉梵经一夹，请共译之，勒成十卷，即《大佛顶万行首楞严经》是也。迪笔受经旨，缉缎文理。其梵僧传经事毕，莫知所之。有因南使，流经至此。"智升於上述引文中说，此经是沙门怀迪与"梵僧"共同翻译的。同样的记述还见於同书卷十二："大唐循州沙门怀迪共梵僧於广州译，新编入录。"但是，《开元释教录》卷十七则干脆记为"大唐沙门怀迪於广州译"。至於与怀迪共译此经的"梵僧"，智升於《开元释教录》卷九有一小注："未得其名。"因为未曾知晓译《楞严经》的梵僧的大名，所以智升就索性将译者署为怀迪一人。这一在智升当时并非深思熟虑的作法，却埋下了后世千年诤讼难息的一个由头。此段记述还有第二处疑误，也就是怀迪参与翻译《楞严经》的时间问题。据《开元释教录》所载，怀迪翻译《楞严经》是於京城译完《大宝积经》之后。但这一时间，与《续古今译经图记》所记又不能完全契合。
　　智升在《续古今译经图记》中说："沙门般刺蜜帝，唐云'极量'，中印度人也。怀道观方，随缘济度，展转游化，达我支那。乃於广州制旨道场居止。众知博达，祈请亦多。利物为心，敷斯秘。以神龙元年龙集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，遂於灌顶部诵出一品《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》一部十卷。乌苌国沙门弥迦释迦语，菩萨戒弟子、前正谏大夫、同中书门下平章事、清河房融笔受，循州罗浮山南楼寺沙门怀迪证译。其僧传经事毕，泛舶西归。有因南使，流通於此。"这一记载，颇为全面。不但补充出了《开元释教录》中未曾记载的"梵僧"的情况，而且记述了房融承任笔受的情形。应该说，与智升在《开元释教录》的记载相比，《续古今译经图记》当更为详细准确些。在笔者看来，智升的上述两种记载，表面相同的只是"沙门释怀迪"曾经参与译事。实际上，智升两种说法，并非截然对立1，而是互相印证、互相补充的。至於为什么有简、繁两种说法，最可能的解释是，智升撰写两书的时候所得到的资料有简、繁的差别。可以肯定的是，《开元释教录》撰写於前，《续古今译经图记》撰写於后。这可以从他在《续古今译经图记》中所加的小注看出，此注说："欲若题壁，请依《开元释教录》。"2那么，为什么在得到较为全面的资料后，智升并未修改《开元释教录》的记述呢?最合理的解释大致有两条：其一，大概智升认为署"沙门怀迪译"并不算错，因而他在记录了新说后，仍然提醒来者应依《开元释教录》；其二，《开元释教录》撰成不久，便进呈於朝廷3。因而智升可能不便再去修改旧说。上述两条原因，前者的分量可能要重一些。这也就是说，在智升看来，《楞严经》的汉译工作是"梵僧"提供原典，怀迪与其共译并承担笔受，房融则仅仅承担笔受。其中，以怀迪贡献为最大。这与后世将房融和"梵僧"般剌蜜帝列为首要略有差别，也是后世生起诤讼的原因之一。
　　怀迪等翻译《楞严经》的时间，依照《续古今译经图记》的记载，为唐神龙元年，即公元七○五年。而怀迪曾应召入京参译《大宝积经》。据考，《大宝积经》是菩提留志於神龙二年创译，至先二年(公元七○六年)完成。智升既然记载《楞严经》为神龙二年所译，因而怀迪翻译《楞严经》之事应该在其入京之前，而决不可能是《开元释教录》所记的离京之后，方遇梵僧，尔后译经。智升的这一疏忽，是《楞严经》真伪之争中最难解开的疑团。
　　智升在《续古今译经图记》中所载的主译为"沙门般剌蜜帝"，并言其译经事毕，即"泛舶西归"。因般剌蜜帝未再出现於内地，故不为时人所知。后来就有人进而怀疑其系子虚乌有。这一疑问，颇难疏解。近代学者罗香林吸取日本学者的研究成果，认为义净《大唐西域求法高僧传》中所载的"贞固"可能就是"般剌蜜帝"4。这一说法可以参考。
　　房融笔受《楞严经》之事，经智升等记述，后续说法很多。然而怀疑者，仍然坚持说："智升《续译经图记》录传闻之辞，《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所译，房融笔受。融以神龙元年二月甲寅(四日)流高州，州去京师六千二百余里(《旧唐书》四十一)，关山涉水，日数十里，计百数日，几不大贬所，安能从容於广州笔受而即成其所译耶5?"这一疑问，自有其道理在。但是，他们却忽略了一个问题，即房融完全可能只参加了刹尾的笔受工作，而时人却感於其特殊身分而署写其名。将此与智升未修订《开元释教录》的有关记载联系起来看，这种可能性是很大的。
　　关於此经的流传经过，也有不同说法。智升说："有因南使，流通於此。"宋释子璇《首楞严义疏注经》中说："房融知南诠，闻有此经，遂请对译。房融笔受，乌苌国沙门弥伽释迦译语。翻经才竟，三藏被本国来取。奉王严制，先不许出。三藏潜来，边境被责。为解此难，遂即回去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目录缺书。时禅学者因内道场得本传写，遂流此地。大通在内，亲遇奏经，又些随身，归荆州度门寺。有魏北馆陶沙门慧振搜访灵迹，常慕此经。於度门寺遂遇此本。"这里，提供了两种说法。其中，房融奏入，由禅学者内道场传出之说，与智升的说法是一致的。至於神秀传写流通的说法，疑点甚多，难於尽信。赞宁《宋高僧传》"惟悫传"说，天宝末，惟悫於京师"受旧相房公融宅请。未饭之前，宅中出经函云：'相公在南海知南诠，预其翻经，躬亲笔受《首楞严经》一部，留家供养。今筵中正有十僧，每人可开题一卷。'6"此条记载，疑伪者乐常引用以说明《楞严经》的流传也有可疑7。实际上，此文是说，房融家藏有一部亲笔写经，房公於筵前拿出是让在座十僧"开题"的。因此，这一记载并不能当作此经最初流通於世的情形去理解。经过这样一番疏解，智升的说法虽然简略，然而却是确实可信的。《楞严经》并不存在"此经的流传深有可疑8"的问题。
　　不过，此经流传於世不久，却於中、日两国都出现怀疑的论调。《楞严经》是由日本僧人普照入唐携回的。流传不久，日本僧界就对其真实性产生了怀疑。日僧玄睿《大乘三论大义钞》9记载了两种不同的说法。据玄睿说，公元七二四至七四八年间，日本皇帝曾经召集三论、法相二宗法师就此经的真伪作过辩论。"两宗法师相勘：是真佛经。"但是，此次并未平息论诤。日本宝龟年间(公元七七○至七八二年)"遣德清法师等於唐检之。德清法师承大唐法详居士：《大佛顶经》是房融伪造，非真佛经也。智升未详，谬编正录。"从这一记载看，早於唐代中叶，中土就有人怀疑此经的真实性，并影响了日本佛教界的相关看法。
　　唐代之后，对《楞严经》的怀疑不绝如屡，但这并未影响僧俗对此经的喜爱和崇信。到了近代，可能是受疑古风气的影响，指责《楞严经》为伪经的论述渐渐多了起来。其中最激烈者莫过於梁启超、吕贗和何格恩。梁启超在《古书真伪及其年代》一书中认为，《楞严经》是剽窃道教以及中国传统思想而来的，"真正的佛经并没有《楞严经》一类的话，可知《楞严经》一书是假书。"吕贗更是断言："《楞严》一经，集伪说之大成。"10吕贗以"邪说不除，则正法不显"11的心态撰写《〈楞严〉百伪》一文，从译传和思想等多方面论证此经非真的观点。何格恩、周叔迦等学者也从不同角度对"伪经"说作了补充。但是，不可忽视的是，这种论调同样也没有压倒"真经"论。相对而言，无论是古代，还是近现代，崇信《楞严经》者仍然占据多数。即便是持"伪经"说的人，也认为至於《楞严经》伪造，谁也拿不出真凭实据，不过见仁见智，点点滴滴，只是一些怀疑。对此经的怀疑，虽说头绪繁多，众说纷纭，但不外乎传译和义理两方面。传译方面，正如前面所述，有智升记述的原因，也有后人理解的不同。义理方面，或者是择取经文中的片言只语以己意解析，或者对此经不同於他经之处加以拒斥。无论从论证方法，还是分析结论，都难於尽信。这说明，围绕着《楞严经》的真伪之争，其实只是事出有因，查无实据而己。
　　二、《楞严经》的如来藏思想
　　佛教的心性论思想是主要围绕着如来藏系经典发展出来的。《楞严经》尽管不能单纯归於如来藏系，但其所包含的如来藏思想，在传入中国的此类经典之中，也是相当独特的，因而也是相当重要的。与其它经典相比，至少有两点是非常突出的：其一是对"如来藏真心"的说明和强调；其二就是借助於此"如来藏真心"建构了一个对世间之成因的说明；其三是从这一"如来藏真心"引申出其独具特色的修行观。正如明代高僧憨山大师在《首楞严经悬镜》中所说："而此经者，盖以一味清净法界如来藏真心为体，以此一心建立三观，修此三观，还证一心。故曰无不从此法界流，无不还此法界流。"因此，准确地理解此经中所阐述的如来藏思想，是打开此经思想宝库的钥匙。
　　可能因其系晚出的原因，《楞严经》并未着力於阐述"一切众生皆有如来藏"这一佛性论命题，而是着力於将其落实於众生的心性层面和修行层面。这是此经与其它如来藏系经典的最大区别。卷一中，佛明确指出，诸修行人不知无上菩提，未能解脱成佛，都是因为不知晓两种根本。"一者，无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者，无始菩提涅?元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。"所谓"生死根本"是指众生的六识攀缘心，众生不知其为妄体，以其攀缘诸尘之境，妄生爱憎，由此就堕入生死轮回。而作为众生解脱成佛根据的"无始菩提涅?元清净体"，是《楞严经》较为独特的提法。一般的如来藏系经典都用"如来藏自性清净心"的名称。而此经的这一提法，包含了三方面的含义：菩提、涅?、识精。元释惟则这样疏解："不染烦恼，名菩提；不涉生死，名涅?；不染不涉，故号元清净体；识精，陀那性识也。"12此处的菩提，也就是菩提心，属於解脱之因；涅?，也就是成佛的境界，为修成所得之果。而菩提、涅?的自体都是本来清净的，并非澄之使然，本来就远离烦恼之浊，因此就显现为真性菩提；也并非修之使净，本来就远离生死之染，因此就显现为性净涅?。综合二说，所谓"元清净体"也就大致同於"如来藏自性清净心"。当然，二者也有不同之处，容下再谈。最应注意的是"识精"的提法。这一名相，在此经中甚为常见。从上述引文看，"无始菩提涅?元清净体"实际上就是"识精"。然而，《楞严经》中并未明确地界定"识精"的所指。历来的解经者，大多将其解释为第八识。但是，唯识学中的第八识其性并非全真，因而难於与"元清净体"等同。仔细推敲经文之义，"识精"应该是指众生心识之中原本清净、不生不灭的常住真心。将上述三方面含义合於一体，"无始菩提涅?元清净体"就成为《楞严经》将佛性论、心性论、修行解脱论合於一体的中心名相。事实也正是如此。《楞严经》卷一中，佛告诉阿难及其会众："一切众生，无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转"。而此经正是围绕着这一命题而展开的。实际上，"无始菩提涅?元清净体"不仅是众生色身、识心的依据或本体，也是一切诸法和世间万物之所以存在的最终依据，更是众生解脱成佛的依据。
　　众生生死和解脱的关键既然在於此"无始菩提涅?元清净体"，那么，此体究意位於何处呢?卷一中，佛连续七次反诘阿难，识心究竟"今何所在"，阿难分别作了回答。前六次回答如下："如是识心实居身内"；"我心实居身外"；"知在一处"，也就是潜伏於眼根里；"有藏则暗，有窍则明"，也就是说心是各种器官的综合功能；"心则随有"，也就是说心是随着外尘的生灭而生灭的；"当在中间"，也就是位於根、尘之间。上述六种关於心的错误见解当即受到佛的驳斥，阿难於是以"无著"的"觉知分别心性"为"心"。佛又以双遣有、无的方法反驳了阿难的说法。这就是"七处徵心"的梗概。在此，《楞严经》着力驳斥的是心的实体化观念，以及以"活动"为"心"、将心的功能当作"心"本身的见解。前四次针对的是前者，后三次针对的是后者。实际上，佛反问阿难时所指的"心"应当是"真心"，而阿难却以妄心来回应。因此，"七次徵心"所昭示的实际上是"妄识"无体的思想，也就是妄心并非实体性的存在，更不能以"分别心"为"心"。
　　不过，《楞严经》於卷二中又指出，"真妄、虚实、现前生灭与不生灭"并非两体，而是并存於众生的身心之中。佛以河与河水、人的面容与"本性"的关系为例说明，众生的身心"变者受灭，彼不变者元无生灭"。因此，众生身心虽有可灭，但其并非断灭，而自有不生灭性存在。此"不生灭性"也就是"常住真心"。但是，此纯真无妄之心无可指称，难於实指，只可以以妄显真。《楞严经》以五阴、六入、十二处、十八界"四科"凸现众生身心之中的这一常住真心。《楞严经》卷二云："幻妄真相，其性真为妙觉明体，如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生灭去来，本如本藏常住妙明、不动周遍、妙真如性!性真常中，求於去来迷悟生死，了无所得。"这里，明确指出，与众生密切相关的阴、入、处、界等等有"生灭去来"的"幻妄"之体，都是本於如来藏"常住妙明、不动周遍"的"妙真如性"。也就是说，五阴、六入、十二处、十八界，就其相而言，都是因缘和合而有，因缘消散而亡；就其性而言，都是本於如来藏妙真如性。概括而言，其乃依真起妄，因此应该说其为"性真相妄"。这样，一切众生所具的此"无始菩提涅?元清净体"就成为众生色身和识心的依据或本体。
　　三、《楞严经》的心性本体论与密教思想
　　与《华严经》所言"三界唯心"的思想相近，《楞严经》也有类似的思想，并且对其做了更为系统的发挥。《楞严经》卷二说："一切众生从无始来迷计为物，失於本心，为物所转。故於是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆通，不动道场，於一毛端，遍能含受十方国土"。值得注意的是，这种表述将世间万物以及六道轮回中的所有众生之所以存在，归结为"一切众生从无始来迷计为物，失於本心"的结果。也就是说，所有虚妄的存在都是"妄心"之执著所成，而此"妄心"则是一切众生"不知常住真心性净明体"而依真起妄的结果。这一命题，《楞严经》从不同角度反复作了说明。将散见於各卷的论说归纳起来，大致有"七大"、"三种相续"、十二类众生颠倒之相和"七趣"之成因等四个理论环节。
　　在卷三中，佛首先指出通常所说"四大"和合产生世间万物的见解是不能成立的，然后着重对於"七大"产生万物的观念进行了详细批驳。所谓"七大"也就是在地、水、火、风"四大"之上再加空、见、识而构成。《楞严经》认为，不管是"四大"还是"七大"，都不能作产生万物的根源，而只有周遍於法界的如来藏才是万物的最终依据。《楞严经》的结论就是："汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量，循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。"而"七大"自身本来就是"性真圆融"的，"皆如来藏，本无生灭"。只是由於无知之众生以识心对其加以分别计度，它们方才显现出来。实际上，"七大"是"但有言说，无有实义"的。诸大种又是圆融的，所以，约事而论，诸大之相不但不相互陵灭，而且是相容的；约理而论，诸大之性本是妙觉圆明真心，只是因众生的妄执妄见才显现出诸大之相。通过如此解析，《楞严经》否定了"四大"及"七大"产生万物的观点，而确立了如来藏妙真如性周遍於法界的观念。
　　既然一切根、尘、阴、处、界以及"七大"等，都是如来藏清净本然，为何能出生山河大地诸有为相呢?《楞严经》卷四是以"三种相续"解释这一疑问的。"三种相续"是世界相续、众生相续和业果相续。"性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。"这是说，真觉之心的体性必定是明，众生错误地将此真觉当作妄觉。"觉"并不是所要明的对象，众生以加明为因而妄立它的存在。这样，也就产生了众生的妄想之能。此妄想之能一经产生，就在没有同和异之分别的一体中，突然显现出不同的差别之境，并使这些差别之境相互对立。由此再进一步设立了无有差别的虚空境界。同与异的两种境界既然已经产生，又接着妄想出既不是同，也不是异的境界。本来清净的如来藏性就是因为如此的扰乱，便在同与异的对立中产生了粗识劳虑。此劳虑相续不断，便产生了尘相。此尘相使心识浑浊不清而引起诸业相，即染污不净、扰动不安的八万四千烦恼。由此无明妄力熏变而成地、水、火、风之四大。如此诸因缘辗转相续，便产生了成、住、坏、空的有为世界。这就是世界相续的内容，其主要是说明世间有为诸法的生起原由。《楞严经》又以"众生相续"和"业果相续"说明众生之生起与迁流。妄心辗转而生色、声、香、味、触、法六尘，根、尘相缘便引起四生系缚。同业相缠便有胎、卵类众生。不因父、母之缘，只依己缘，或者合湿而成形，此类叫湿生。或者离旧而赴新，叫化生。这是"众生相续"的内容。此四生都是以杀、盗、淫三种根本贪求为业因，以业力之强弱而有卵、化、湿、胎的生起和生死的轮回流转。这是"业果相续"的内容。卷四的最后结论是："如是三种颠倒相续，皆是觉明明了知性因了发相，从妄见生山河大地诸有为相次第迁流。因此虚妄，终而复始。"这里突出了仍然是虚妄心的辗转相熏。
　　上述"三种相续"的"世界相续"侧重於解释世间的成因，而"众生相续"、"业果相续"除了可以解释有为诸法的成因之外，实际上已经涉及到生死轮回的成因问题。卷七、卷八、卷九又从不同角度，对生死轮回为何仍以如来藏为体的问题作了详细分析。
　　卷七以"众生颠倒"和"世界颠倒"重申，依於如来藏妙真如心而起妄念方才有世间十二类众生的存在。所谓"妙性圆明，离诸名相，本来无有世界、众生。因妄有生，因生有灭"，由此依真起妄就生出了妄惑妄业。实际上，妄性并无实体，不能作为所依。但此虚妄之心却据其熏以成业，而业感相生便有了众生颠倒。无明与众生的根身相互织持凝结而成虚妄的根身，并且由此而确立了三世、四方的界限。其实，无明本来是空，并不是真实存在的根由；世界本来也是空，并没有常住的境相。但是，由无明妄力所结成的根身念念生灭、迁流不息，因而有了过去、现在、未来三世与东、南、西、北四方的分别。三世与四方和合相涉，变化出十二类不同的众生。以色、声、香、味、触为对象的"六乱妄想成业性故，十二区分由此轮转"，"乘此轮转颠倒相故，是有世界卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想"十二种类众生。
　　卷八中，阿难又起疑问："若此妙明真净妙心本来圆遍，如是乃至大地、草木、软动念灵本元真如，即是如来成佛真体。佛体真实，云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道?世尊，此道为复本来自有?为是众生妄习生起?"这一发问，又一次触及到此经的核心思想，即依真起妄何以可能的问题。这里，《楞严经》又提出了"内分"和"外分"的概念。所谓"内分"即是"众生分内因诸爱染发起妄情"，就是众生身体内部的心理活动，"外分"就是众生以身体为根据而发生向外辐射的能量。这两种情想正是诸趣升、坠的原因。在卷八的后一部分及卷九的第一部分，《楞严经》详细阐述了"七趣"的成因。文长，难於再析，兹略。在此，只指出一点，依真起妄，因妄见而有"内分"和"外分"两种染尘执想，是"七趣"的根本成因。这可以看作是此经对於生死轮回问题的独特解释。
　　我们说，《楞严经》以如来藏思想为中心形成了严密的理论体系，而这一点，也体现於其修行论思想之中。在此经中，"二决定义"和"六解一亡"两个环节既是连接"理"和"行"的关键，也是将佛性论、心性论落实於修行层面的典范。此层的核心是初发菩提心所应具有的"二决定义"：其一是"观因地发心与果地觉为同为异?"；其二是"应当审详烦恼根本"。对於第一义而言，众生错以"五叠浑浊"构成的生灭心为修习之因。所谓"五叠浑浊"即劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。它们是众生身中由地、水、火、风结成的"四缚"将其"湛圆妙觉明"之心分为视、听、觉、察四种分别功能。这样，众生的圆明真心就被"五叠浑浊"所遮蔽。因此，修行解脱的第一要义就是"应当先择死生根本，依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉，得云明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。"这里的"死生根本"就是"六识攀缘心"。因此，修此无上妙法的首要之处就在於灭伏虚妄的六识，以无生无灭之心为修习之因地心，然后才能圆满果地修证。对於第二义而言，众生现前的眼、耳、鼻、舌、身、意六根无始以来缠缚交织，"自劫家宝"，形成虚妄的有情众生世界。"由此无始众生世界生缠缚故，於器世间不能超越"。这就是烦恼的根本所在，六根就成为众生轮转生死的"结根"。因此，证悟无上菩提的关键也就在於六根。"结、解同源，缚脱无二"，修此无上妙法的第二要义也就在於入至一真无妄之地，使六根清净。《楞严经》指出，本来圆明清净的如来藏性因明上"加"觉而变成妄明妄觉，失去了真实体性而方有六根的功能。众生若脱离有为诸相，随顺於一根就可从六根之妄中拔脱，就是"六解一亡"的修行法门。经中详细讲述了二十五种圆通法门，此处不赘，仅就其包含的修行原则略说一二。
　　卷五言："阿难，今汝诸根若圆拔己，内莹发光。如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉。"这是说，修习"六解一亡"法门可得二种妙德：一在於有情界脱离缠缚而得六根互用；二是於器界超越得证纯真圆觉，也就是"无始菩提涅?元清净体"。由此，我们就可以看出《楞严经》为何不取常见的"如来藏自性清净心"，而别出心裁用"无始菩提涅?元清净体"。菩提为因，正好对应於因地发心；涅?为果，正好对应於果地之觉。这样，"无始菩提涅?元清净体"就完全符合"二决定义"的第一义，即因地之心与果地之觉的合一。经过如此诠释，我们就很容易看出《楞严经》修行论的特色实际上是返归本源、还归本觉的。这一特色的形成，也是其将如来藏思想落实於修行论的具体表现。
　　《楞严经》的另一重要内容是密教思想。卷七几乎用全卷的文字讲述了建立道场、诵念神咒的规则，还宣示了长达两千七百余字的神咒咒文，宣讲了诵持神咒的法力。卷五、卷六，诸位大士、菩萨自述圆通部分中，也有不少密教内容。特别是观世音菩萨三十二应身的说法，明显属於密教。从经题而言，神咒应该是此经的核心，至少应该是除如来藏思想之外的另一中心。所以，中国历代经录都将其列入"秘密部"。尽管目前还未发现《楞严经》的梵文原本，但从其流入中国的时间，我们仍然可以大致推定它是属於印度大乘佛教中、后期的作品。而公元六世纪至七世纪印度佛教逐渐密教化，《楞严经》自然免不了受此潮流影响。但是，此经又与纯粹的密教经典不完全相同，理、行两方面都与"显教"有许多关联。因此，即便它确实是一部密教经典，也应该说其走的是"显密结合"的路子。这也可以看作《楞严经》的特色之一。
　　正因为《楞严经》是一部晚出的经典，所以它在内容方面就显得十分庞杂和丰富，具有明显的兼容并蓄的性质。一般而言，印度大乘佛学有四系经典，即般若中观学、瑜珈唯识学、如来藏系以及密教经典。而《楞严经》所包含的思想既不完全属於上述一系，也未脱离上述任何一系。纵观全经，理、行结合而显现的理论的严密性，显、密结合而呈现的综合性和包空性，是《楞严经》的最大特色。而以如来藏思想为核心而形成的佛性论、心性论、修行论合一的严密的理论体系，正是其之所以在中国佛教享有特殊地位的深层原因。
　　(责任编辑：秦人)
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　　1.大凡对《楞严经》持怀疑立场的学者，均认为智升的记载是互相矛盾的。而信其为真的学者则坚信《续古今译经图记》的记载，并不大重视《开元释教录》的说法。本文则对此作了另外的解析，请读者参考。
　　2.智升在《续古今译经图记》卷尾自附的小注，还有数语，兹录於下："前记所载，依旧录编，中间乖殊，未曾删补；若欲题壁，请依《开元释教录》"。此处所言"旧当"，虽不详其所指，但是，可以肯定的是，此条注释针对的是《译经图记》全书，绝非全适用於《楞严经》。其后一语又云："除此方撰集外，余为实录矣!"可见，智升对此书中译籍的记述是有信心的。
　　3.《佛祖通纪》"开元十八年"条记载："西京崇福寺沙门智升进所撰《开元释教录》二十卷，以五千四十八卷为定数，敕附入大藏。"见《大正藏》，卷49，页374下。
　　4.参见罗香林《唐相国房融在光孝寺笔受〈首楞严经〉翻译问题》，《现代佛教学术从刊》第35册，页330-331。另见日本学者见足立喜《〈大唐西域求法高僧传〉译注》。
　　5.《〈楞严〉百伪》，载於《吕贗佛学论著选集》(一)页371，齐鲁书社1991年版。
　　6.赞宁《宋高僧传》卷六，中华书局1987年版，页113。
　　7.见周叔迦撰《楞严经》一文，《中国佛教》(三)页81-82，(上海)知识出版社1989年版。
　　8.同7.，页82。
　　9.见《大日本佛教全书》第75册。
　　1011.同⑤，页370。
　　12.元释惟则《大佛顶首楞严经会解》卷一，清末常州天宁寺刻本页32。
　　13.参见李富华《楞严经释译》页322，佛光出版社1996年初版。
　　14.(日)忽滑谷快天《中国禅学思想史》(朱谦之译)，页694，上海古籍出版社1994年版。