禅宗在中国：它的历史和方法

　　禅宗在中国：它的历史和方法
　　胡适

　　我的学者朋友——前日本京都大谷大学教授铃木大拙博士，最近30年来，一直都在做着向西方人士解说和介绍禅的工作。经过他不倦的努力，加上许多谈禅的著作，他已成功地赢得了一批听众和许多信徒，尤其是在英国。作为他的一个朋友和中国思想的历史学者，我一直以热烈的兴趣注视着铃木的著作，但我对他的研究方法，却也一直表示失望。他使人最感失望的是——根据铃木本人和他弟子的说法：禅是非逻辑的，非理性的，因此，也是非吾人知性所能理解的。铃木在他所著的《禅的生活》（Living by Zen）一书中对我们说：
　　如果吾人拿常识的观点去判断禅的话，我们将会发现它的基础从我们的脚下坍去。我们所谓的唯理主义思维方法（rationalistic way of thinking），在衡量禅的真伪方面，显然毫无用处。禅完全超越吾人理解的限域之外。因此，我们对于禅所能说明的只是：它的特点在于它的非理性或非吾人逻辑理解所到之处。
　　我所绝对不能同意的，就是他否定我们理解和衡量禅的智能。所谓禅，果真那么不合逻辑、不合理性、果真“完全超越吾人理解的限域之外”吗？我们的理性或唯理思维方式“在衡量禅的真伪方面”果真毫无用处吗？
　　禅学运动是中国佛教史中一个不可分割的部分，而中国佛教史又是中国一般思想史中一个不可分割的部分。我们只有把禅放在它的历史背景中去加以研究，才能得到适当的理解；这与中国哲学其他任何宗派一样，都必须放到它的历史背景中去予以研究、理解才行。
　　拿“非理性”去解释禅的人，其主要的毛病就出在他们之故意忽视此种历史的方法上。铃木说：“禅是超越时空关系的，故自然也是超载历史事实的。”采取此种非历史和反历史观点去看禅的人，绝不能了解禅学运动和伟大禅师的教示。欲以此种观点去使东方或西方人对禅获得适当的了解，亦无指望。他所能告诉大家的，顶多只是：禅就是禅，完全超越吾人逻辑的理解。
　　但假如我们把禅学运动放回它的“时空关系”之中，这也就是说将它放在它的适当历史背景中，把它和它之似是疯狂的教学方法视作“历史事实”去加以研究的话，然后也只有然后，我们对于中国智慧和宗教史中的此一伟大运动，始可得到知性和理性的了解与评签。

　　神会与中国禅的建立

　　其次要说的，是中国禅学运动的一种新的史实，这是我根据可靠的记录予以重订的。③我所引证的这些历史记录，虽曾被人一直忽视或歪曲到现在，但如今不仅已经获得澄清，且有八、九世纪藏于敦煌石窟（在今之甘肃——达一千余年之久，直到最近始在中国和日本编辑出版的文献，作为有力的支持）。④对于这些新近发现的部分材料，铃木格我都曾参与编辑和出版的工作。
　　这段历史故事，系于公元700年，以武后（690~705在位）诏令楞伽宗⑤的一位老和尚至京城长安为始。这个和尚就是当时九十多岁，以在深山（今之湖北武当山）坐禅苦修著名的神秀禅师。这位年迈的和尚，在皇室的坚决邀请之下，终于接受了诏令。
　　当他于久视二年（701）到达京城说法时，必须让人抬到会场才行。据说，武后不但对他非常崇敬，且将他迎至宫中供养。她的两个皇子（后于684及690年被她分别所废）和整个宫廷，都坐在他脚下恭聆教旨。他被尊为“两京法主，三帝国师”达4年之久。当他于705年去世时，曾由朝廷及数逾千万的僧俗为之送葬，敕令建立三座大寺纪念他——一座在京城长安，一座在他修禅的地方，另一座在河南他的出生之外。两位皇帝中的一个兄弟还和当时有名的散文作家张说为他写的碑铭。
　　张说在他所做的碑文中，曾将神秀的传法系统作好下排列：
　　一、达摩⑥ 二、慧可 三、僧璨
　　四、道信 五、弘忍 六、神秀
　　神秀死后，他的两个弟子普寂（739年卒）和义福（732年卒）继续被武后尊为国师。在他们死后所作的碑文中，传法系统的排列如前（亦即列为第七代——译者）。
　　这张传法系统表持续了30年之久，一直未曾更动，说不定系以楞伽宗自达摩以来所传的几个法系之一而被承认着。
　　但到了开元二十三年（734），在普寂的势力仍然极盛的时候，忽有一个叫做神会的南方和尚，在滑台寺（在今之河南）的一次无遮大会中，出来公开指责神秀一派，说他的传法系统是假的。
　　“菩提达摩”，这位陌生的和尚说，“传一领袈裟给予慧可，以为法信，经四代而至弘忍。但弘忍并未传给神秀，而是传给了南方的韶州慧能。”然后他又说道：“即连神秀禅师在内，亦指传法袈裟现在南方，所以他从不自称第六代。但今普寂禅师自称第七代，妄竖其师为第六代，所以不许。”
　　其时会中有一位和尚起来警告道：“普寂禅师名字盖国，天下各闻，你现在攻击他，岂非不顾生命危险？”神会答云：“我今设此庄严大会，只为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非，岂惜生命？”
　　于是，他又宣布说，神秀和普寂的禅是假的，因为他只认惭悟，而“我六代祖师，一一皆言‘单刀直入’，‘直了见性’，不言渐阶。学道者须顿见佛性，渐修因缘，如母顿然生子，在后在乳，渐渐养育……”
　　接着，他指责神秀及其弟子普寂等所传的为一种四重式（fourfold formula）的禅——“凝心入定，往心看净，起心外照，摄心内证。”并说这些皆是“菩提的障碍”。他扫除一切坐禅的形式，认为它们被维摩诘诃？”又说：“今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。”
　　就这样，神会驳斥了全国最崇敬的宗派，建立了一种革命性的新禅；但由于这个新禅否定了禅的本身，所以根本上也就算不得是禅了。他并未称这种顿教是他自己或他老师慧能的学说，只说它是达摩以来交代所传的真宗。⑦
　　根据新近发现的文献资料，所有以上种种，都是于开元二十二年（734）在滑台——距离长安和洛阳很远的一个镇市——发生的事情，普寂于739年死后，当时的名人李邕（678~748）为他写碑，其中特别重述他在死前对弟子所说的达摩传宗的话：“吾受托先师，传兹密印，远自达摩菩提……”这是不是有意强调此一传承系唯一的密传，藉以间接答复神会的攻击呢？
　　西元745年，这个“异端”和尚被召到东京洛阳荷泽寺，这时他以后被人称为“荷泽大师”的原因。他以七十七岁的高龄抵达洛阳，在那儿住了八年的时光。于此，他再度展开公开的挑战，说神秀、义福、普寂他们所传的法系是旁山，他们所传的渐教是假的。他是一位善于辞令的传道家，又会编造主动的故事。许多关于达摩传道的故事，如与梁武帝见面和二祖断臂求道等，起初皆系由他编造，而后加以润色，才混入中国禅宗史的一般传统历史之中。
　　我们可以从他的语录（我所辑录的《神会和尚遗集》，1930年版；及铃木所辑的《荷泽神会禅师语录），1934年版）中看出，他曾和当时有名的文人学者和政治家有过友谊的交往和讨论。就中他选择诗人王维（759年卒）为他的老师韶州慧能写作碑名。王维在这篇无疑是慧能最早的传记（可能从未刻在石上，只在《唐文粹》里保存下来）中明白表示：：五祖弘忍大师认为只有这位南方“獦獠”工人居士懂得他的禅道，故在他快要圆寂时将“祖师袈裟”传给他，并叫他赶快离开，以免引起争端。
　　可是，由于神会有聪明的辩才和动人的教旨，吸引了太多的信从，致使当时的御史卢弈在天宝十二年（753）报告皇帝，说他“聚徒疑萌不利”。玄宗皇帝（713~756年在位，762年卒）召他赴京，与他见面后，将他贬到江西的弋阳，其后二年间，又被敕移三个地方。但神会被谪的第三年（755~756）年底，历史上忽然发生了一个大变化，安禄山造反了！他的势力很快地就威胁了大唐帝国。叛军从东北边区出发，横扫北方平原，不到数月工夫，即行占领东京洛阳，并从四路进攻长安。京城终于天宝十五年（7596）7月陷落，玄宗仓惶出奔西蜀，留下太子在西北接管政务。太子宣布即位，组织政府，纠合军队，征讨叛匪，挽救帝国。至德二年（757）收复两京。费了6年时间，才把叛军肃清。
　　在新政府于756年成立时，有一个大问题：怎样筹备军费？其中的一个救急方法：大卖度牒，大度僧尼。推销度牒，必须在都市里举行募道劝说，使善男信女打开心房与荷包才行。于是，他们想起了这位有大辩才，能够感动听众的和尚神会（可能是出于当时在战时政府中担任要职的禅友苗严卿和房琯他们的推荐）。于是，他以八十九岁的高龄再度回到了业已恢复但已成虚墟的东京洛阳，开始对大批群众说法。据说他的筹款法会结果非常成功，对于戡乱战争作了不小的贡献。
　　新皇帝为了酬谢他的功劳，特别召他入宫供养，并敕工部在荷泽寺中鸠工替他赶造禅宇。昔日被逐的“异端”和尚变成了皇帝的上宾。他于上元元年（760）谢世，享年九十二岁。
　　大历五年（770），皇帝敕赐堂额，题号“真宗般若传法之堂”。据博学多闻的禅宗历史学者宗密（874卒）说：德宗皇帝于贞元十二年（796）令碁主子集诸禅德，楷定禅门宗旨，搜求传法旁证。遂有敕下，立荷泽大师（神会）为第七祖。这似乎间接承认了他的老师——不识字的和尚韶州慧能——为第六祖。
　　元和八年（815），宪宗皇帝应岭南节度使之请，追谥殁于“百又六年”之前（如此则他死于711年而非传统所说的713年了）的慧能为“大鉴禅师”。当地僧俗大众并礼请当时的两位大作家柳宗元（819年卒）和刘禹锡（842年卒），为慧能写作纪念碑文，两者皆毫不疑地称他为达摩以下的第六代。这场法系的争论既已解决，神会的大功也就告成了。

　　一般所称的六祖慧能

　　我们对这位不识字的六祖慧能，究竟知道一些什么呢？
　　在一篇由神会弟子于神会死后所作的早期文献《楞伽入法志》中（本文被引入稍后所作的楞伽宗另一历史记载而被保存于敦煌手卷中传留下来），有云，楞伽大师弘忍（即通常所称的五祖，674年卒）曾于圆寂前说有十一人可以传他法。在这十一人的名单中，第一号为神秀，第二号为资州（在今之四川）智诜，第六号为韶州慧能，其他尚有七名相当著名的和尚及一位居士。名单上的第二人智诜（702年卒），系中国西部的一位禅师，他下面出了两个重要的流派，历史家宗密把它们列为第八世纪禅宗七派中的两系。我所以认为弘忍的这张十一弟子名单相当可信的原因，乃因为他可能系作于神会尚未进行他那戏剧性的挑战之前。和在智诜所传的两派尚未闻名全国很久之前。
　　因此，我们不妨说，慧能系楞伽大师弘忍11位大弟子之中的一个。说他是密受真传的人和祖师袈裟的传承者，很可能是审会所编的一个神话。
　　据王维《六祖能禅师碑铭》（约作于743年，其中已经提到神会“有类献珠之愿”而“犹多抱玉之悲”的事了。见《全唐文》卷327）说，慧能生于岭南百姓之家，其地为华夷和睦相片之处。他在神会和《坛经》所作的描述中称为“獦獠”——中国西南夷族之一。他是一位以手劳动的工人，后来北徙而在弘忍住持的寺中找到工作。他根性猛利，凡所教习，皆能吸收。他于受传祖师袈裟后即返南方，“杂居止于编人，混农商于劳侣，如此积十六载。”后被《涅槃经》讲师印宗发现，予以剃度授戒，促其展开自己的传教事业。
　　他教此什么呢？王维说：“忍者无生，方得无我。”“始成于初发心，以为教首。”常叹曰：“七宝布施，等恒河沙，亿劫修行，尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈。”
　　柳宗元的《曹溪第六祖赐谥大鉴神师碑》说：“其教始以性善，终以性善；不假耘锄，本期净矣。”
　　由上述王、柳及神会对于“顿悟”的强调看来，我们可以推测，这位身为“劳侣”和“獦獠”的大师，可能原是一位苦行头陀。头陀的第一个意思，正如楞伽宗许多门徒所行和其祖师达摩所说的一样，就是忍受一切的苦和辱。他可能在纯朴的土人间从生活体验中习知：透过某种顿悟的行为，可在纯朴的土人间从生活体验中习知：透过某种顿悟的行为，可以启发人类的心灵。神会曾用“单刀直入”⑧一语，予以形容。如今中国人已将顿悟的观念化成了一句简单的成语：“放下屠刀，立地成佛。”
　　慧能当时对了解和爱护他的平民所讲的，可能就是这种简单而又直接的教义。他使“尽大地之墨”发光，帮未留有任何著作。⑨
　　如此，经过神会三十年（730~760）的苦战和说法，获得正式承认慧能为六祖和神会为七祖，中国的第一个禅宗就这样建立起来了。
　　到了第八世纪的后二十五年，禅宗各派开始了一个大汇合——几乎是每一个禅师或禅派都奔湊到慧能和神会的一系之下。要跟刚死不久的神会拉上关系。并非易事。便慧能在第八世纪初年即已去世，而他的弟子大都又是些生活或死于山林洞窟之中的苦行头陀，如果宣称曾经参访他们，这就是不难了。因此，到了那个世纪的后20年，部分不知名的人物都被发掘出来的两个，有湖南衡山的怀让和江西青原的行思。这两个人的名字，无论是神会为慧能所作的小传（在铃木辑的《荷泽神会禅师语录》之末）中，或最古的《六祖坛经》中，都没有提到。
　　最伟大的禅师之一的马祖，也是上述名单中的一个，房出楞伽和尚智诜所传两系之一的成都净众寺。但马祖于788年死后，他的传记说他在怀让门下参学而契顿悟玄旨。与他同时的另一位大师——一般称为石头的希迁，据说系在行思门下参学得法。
　　此外，还有一个称做牛头宗（在今南京附近的牛头山）的禅派，系由与佛教史家道宣（667年卒）同时的法融（657年卒）所创立。道宣在2433字的《法融传》中，并未提到他与达摩楞伽宗的关系。但在第八世纪，牛头宗的和尚都愿意承认他们的祖师曾经一度做过达摩下四祖道信的学生。如此，牛头宗的创立者便成了六祖的“师伯”了。
　　禅宗的这个大汇合就这样继续着。在一百年的时间当中，几乎所有禅宗各派各系，在神会法统上，都成了“禅宗正脉”六祖的儿孙或与他有亲属关系了。

　　第八世纪的禅宗七派

　　我在上面所说的——神会对成为“两京法主”和“三帝门师”的那一派所作的挑战与攻击，他之宣说以顿悟观念为基础的新型佛教，他之四度被逐和召回为国出力，以及为争取他那一派获得“真宗”地位所作的努力一胜利——在历史上并不是一个孤立的事件，而是一个大运动中的一部分，可以正确地看作佛教内部的一种革新或革命。这个运动在第八世纪时即已酝酿，并扩展到中国的许多部分，特别是南方的绝大部分——从西部城市的成都和资州，到东部佛教中心的扬州，江宁（南京）及杭州；从湖南和江西的深山，到韶州和广州的南部区域。神会本人系一个革命时代的产物，在这个时代中，佛教和禅宗方面的伟大人物，总以某种方式想着“危险”的思想，讲着“危险”的教义。
　　神会是一个政治天才，他不但看出了时代的趋势，且深知攻击的目标和方法。因此，他做了这个新运动中的政治家和战士，开了革命的第一炮。他的长寿，他的辩才，特别是他的勇气和猛利，使他大获全胜，而一个强有力的正统于焉瓦解。使他轻易获胜的，也许是基于一个事实；他那猛烈而又强韧的攻击战术和他二十多年的简明而又风靡的而教影响，已经为他自己和他的目标赢得了大批信众和许多有力文人与政界朋友的支持。在神会被逐期间最先为慧能写传的诗人王维，非但以不可误解的文辞说慧能得了“祖师袈裟”，并说神会之被整是一种“抱玉之悲”，最不公平。此外，王维的朋友——中国最伟大的诗人杜甫（712~770）。亦在他的长诗中述及“门求七祖禅”的话。因此，慧能和神会的目标，在未正式达到之前，早就奠定了胜利的基础。
　　至此，革命成功的时机已经成熟了。而各派之争祖涌向前导队伍，只不过是这个胜利之为名宗自由派、急进派和“异端”分子所欢迎的另一个证明罢了。对他们而言，这个胜利无疑是一大解放，将他们的思想和信念从传统和权威的桎梏中解放出来。
　　我们对那个时代的“危险”思想知道些什么呢？
　　在未介绍第八世纪禅宗的急进思想之前，让我们先来听听当时的一位严肃批评家梁肃（753~793）的意见，也许是一件非常有趣的事情。这位曾经活在那个世纪下半期的批评家，对于他那一时代反偶像的革命性教示颇感不安。他是当时的散文大家之一，又是天台宗旧派禅的一位忠实追随者，该宗于第六世纪最后数十年在其创立者智者大师的努力下达到了顶峰，但到了第八世纪已经为它那百科全书式的繁琐哲学压垮而成了一个衰退的宗派。下面所录便是梁肃所反映的意见：
　　“今之人正信者鲜，启禅关者，或以无佛无法、何罪何善之化化之。中人以下驰骋，爱欲之徒出入，衣冠之类以为斯言至矣，且不递耳，私欲不废。故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷……与大众魔外道为害一揆。”⑩
　　这是他那个时代“危险”思想流行的一个见证。
　　学者和尚宗密（841年卒），尽了毕生之力，集了将近一百家禅师的述作，上自达摩来华，下至他那个时代。可惜的是，他所集录的这部大作《禅源诸诠集》，大部已经散失，如今只剩一篇《都序》，是他对禅宗各派所作的分析和评判。他在这篇序言（其本身即是一本小书）中，将“当代”禅学运动分成十大宗派，又将此十派归纳为三大主流：（一）是“息妄修心宗”，为旧派的禅或印度禅的延续。（二）是“泯绝无寄宗”，以“无法可拘，无佛可求”教人，此宗包括牛头和石头两系。（三）是“直显心性宗”，教人抛弃一切旧有的形式，直了见性，此宗包括神会和马祖两派。
　　宗密在为一部文字颇简的《圆觉经》（可能是他自己的杜撰）所做的卷帙极繁的《大疏》中，用了一段很长的文字，列述了禅宗七大派系，并给每一派的宗旨作了一个简要的总述。在这七派当中，只有三派可称为旧禅，其余四派都有显著的革命色彩。兹为叙述方便起见，现在且不依它们的原有顺序，先从旧派介绍起。
　　这三个旧派是：（一）由神秀及其弟子所建立的北宗，亦即神会斥为渐修禅的一派。（二）出现于中国西部的一派，以“念佛”作为简化的禅法。（三）智诜派，由跟神秀及一慧能同学的智诜所创立，包括其后由其弟子在成都净众寺形成的一系。此派的传统是把禅法简化为三句：“无忆，无念，莫忘。”著名的马祖大师，原来即是出于此派的净众寺。
　　综上以观，即使是在旧派的这一集团中，亦有一挣脱印度禅自创简化禅的明显趋向了。
　　（四）第四派是成都保唐寺的一派，系由无住和尚（774卒）所建立。他原出净众寺，但却开创了一个属于他自己的十分激进的宗派。此派所行的是：“释门事相，一切不行；礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之；所住寺院，不置佛事；但贵无心，而为妙极。”他们传授了净众寺一派的“三句”，唯将最后一句“莫忘”改为“莫妄”。他们说：“起心即妄，不起即真。”
　　（五）第五派为宗密自称所属的一派，亦即神会一派。正如前面已经提到过的，此派弃绝一切修为，深信顿悟的可能。宗密非常喜欢引用神会的一句名言：“知之一字，众妙之门。”这句话最足以表明神会的知解方法。他在他的《语录》中坦直地说：“我今定尚不立，谁道用心？”又说：“乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。”
　　（六）第六派是属于牛头山的一派，原是依据般若哲学和龙树中观为基础建立的旧派，在第八世纪新领导者鹤林玄素（752年卒）和径山道钦（792年卒）领导之下，似乎成了公开的虚无主义者和偶像破坏主义者。宗密说此派示人“无法可拘，无佛可求。”“没有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。”玄素的传记作者说了一个故事：一个以残忍闻名的屠夫，听了他的说法后，即行忏悔，并就所居办供请他，而他即不顾闲言，欣然前往，与其家人共食。宗密说此派“无修不修，无佛不佛。”
　　（七）第七派是江西道一（788年卒，因其俗姓马，通称为马祖）的一派。他说：“触类是道，任心为修。”“所作所为，皆是佛性；贪瞋烦恼，并是佛性；扬眉、动睛、笑欠、声咳、或动摇等，皆是佛事。”故不必起心修为。“了此天真自然，不断不修，任运自在，名为解脱。”“一不取善，不取恶‘浮秽两边，都不依怙。”“随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，得有何事？”宗密称此派亦说：“无法可拘，无佛可求。”
　　这就是宗密所记的九世纪初期的中国禅宗各派。保唐派是公开的偶像破坏主义者，甚至是反佛主义者。其他三派亦同样激进，以他们的哲学含义而言，也许较前者更富偶像破坏主义的色彩。马祖的著名弟子之一丹霞天然，某夜与道友在一破庙中过夜。由于天气酷寒，而寺中无柴可烧，他便将佛像拿来引火取暖。当他的同伴责他亵渎圣灵时，他说：“我要烧取舍利。”他的同伴说：“木佛怎能烧出舍利？”“即然烧不出舍利，”丹霞说，“那么我所烧的只是一块木头罢了。”
　　象这样的一个故事，只有放在那个革命时代的一般知性趋势中去看，才能获得适当的了解。忽滑谷快天教授在《武士的宗教》（Religion of thd Samurai）一书中曾经两度引用此一插曲，以表示中国的禅是破坏偶像的。然而，铃木却说：“不论丹霞的是非从纯粹禅的观点看来如何，但毫无疑问的是，凡是虔诚的佛教徒，都会认为那是高度的亵渎行为而予以避免的。”⑾
　　那些虔诚的佛教徒是永远无法懂得中国的禅的。因此，他们更不能了解马祖的另一位弟子——学者居士的庞蕴，他留下一首这样的偈语：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”这实在是一句美妙的言词，与著名的“欧氏解剖刀”（Occams razar，见文末译注）同样锐利，同样富于摧毁性。后者有一句话说：“本质不必增殖。”在此，我们不妨把老庞的“但愿空诸所有”叫做“庞氏解剖刀”或“中国禅的解剖刀”，拿它来斩尽杀绝中古时代的一切鬼、神、佛、菩萨、四禅、八定，以及瑜珈六通，等等。
　　这就是第八世纪的中国禅，正如我在前面已经说过的一样：根本算不得禅，只是中国佛教内部的一种革新或革命。

　　大迫害和迫害后的偶像破坏

　　但佛教本身的此种内部改革——佛教一宗的这个内部革命，并未能够使佛教避免一个急剧的外来革命。这个具有毁灭性的外来革命，发生于唐武宗会昌五年（845）八月，是佛教在中国两千年中受到摧残最甚的一个史实。
　　这个历史上有名的大迫害，系由武宗皇帝（841~846）下令执行，显然的，他是受了少数几个大道士的强力影响，但这个在845年到846年所施行的大迫害，正如前此于当时446、574年，及其后于955年所加于佛教的残害一样，亦系历久根深的中国民族主义对于外来佛教的一种排斥的表现。早在西元第九世纪初期，中国的一位古文名家韩愈（768~824）就写了一篇叫做《原道》的著名论文，公开地斥责佛教为蛮夷的一种生活方式，不是中国之教。他毫不隐讳地提出残忍的压制口号，大叫：“人其人！火其书！庐其居！”这是824年，亦即在他死的那年的事。经过二十一年之后，这些野蛮的口号竟然得到了彻底的实施！
　　这个大迫害虽延续了两年的时间，但亦足够破坏佛教的大部势力了。经统计结果，计毁大寺及僧院四千六百余区，毁招提兰若及禅居四万区，没收寺庙田产数百万亩。释放男女奴婢十五万多人，迫令僧尼二十六万余人还俗。只许长安和洛阳两个京城各留佛寺一座，每寺留僧三十人。在全国二百二十八个州中，只有“上州”的州府所在地可以保留佛寺一所，每寺只许留僧十人。所有佛典、佛像，以及与佛教有关的石刻、碑铭，凡是被找到的，都给毁了。于此一灭佛政策实施后，为了表示佛教系番邦夷狄之教起见，皇帝在一道迫害的命令之后特别规定说：
　　“所留之僧，皆隶主客（专门掌理番邦进贡事宜的官职，相当于今日外交部礼宾司之类），不隶司部。”
　　此种大迫害，大破坏，尽管残忍而又野蛮，但对禅僧不但危害不大，相反的，可能倒加强了他们的势力，因为他们根本无须依靠庞大的财产和堂皇的建筑。实在的，他们甚至对于经典也不必依赖。并且他们在理论上乃至行动上，亦有排斥偶像的倾向，至少他们中部分却是如此。
　　在这次大迫害之后，一位传记作者在为马祖弟子——沩仰宗初祖之一的沩山灵佑（853年卒）——所作的一篇碑铭中，非常直率地告诉我们，在大迫害期间要他还俗时，他即“裹首为民，惟恐出蚩蚩之辈。”而当大迫害过后，准许复兴佛教之时，与宗密等许多大师友好的湖南观察使裴休居士请他出来弘扬佛法，他的弟子建议他把留起的须发剃除，他微笑着说：“你以须发为佛耶？”但当他们再三劝请时，他便又笑着答应了。⑿这是一个大禅师对于大迫害的看法。他似乎并未受到多大扰害。
　　毫无疑问的，在大迫害之后的数十年间，最伟大的两位禅师，恐怕要数偶像破坏主义者德山宣鉴（865年卒）和临济义玄（866年卒）了。
　　宣鉴是第十世纪兴起的云门和法眼两宗的精神祖师。他遵循马祖之道教人“无事去”，颇有老庄哲学的风味。他说：
　　“诸子，莫向别处求觅，乃至达摩小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作。著衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证，只是寻常一个无事人。”
　　他最喜欢用最亵渎的话说最神圣的东西：
　　“这是佛也无，祖（查《指月录》此字为“法”——译者）也无；达摩是老臊胡；十地菩萨是担粪汉；等妙二觉是破戒凡夫；菩提涅槃是系驴橛；十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸；四果、三贤、初心、十地，是守古墓鬼，自救得了么？”
　　“仁者，莫要求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。”“你且不闻道：老胡（按指佛——译者）经三大阿僧祗却修行，即今何在？八十年后死去，与你何别？”“仁者，莫用身心！一时放却，顿脱羁锁！”
　　就在宣鉴在湖南西部教禅的同时，与他同代，可能是他们人的义玄，亦在北方（今之河北西部）展开了他的临济派。此派在其后的两个世纪，成了中国禅最具影响力的一宗。
　　义玄的伟大处，似乎在于他把知性的解放视为中国禅的真正使命。他说：
　　“达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑的人。”“山僧无一法与人，只是治病解缚。”“莫受人惑！向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱；不与物拘，始得自在。”夫真学道人，不取佛，不取菩萨罗汉，不取三界殊胜；迥然独脱，不与物拘。乾坤倒覆，我更不疑；十方诸佛现前，无一念心喜；三涂地狱顿现，无一念心怖。”
　　“是你目前用处与祖佛不别，只么不信，便向外求。莫错！向外无法，求亦不得。”“你欲识得佛祖么？只你面前听法的是！”
　　以上宣鉴和义玄用“白话”所说的一切，就是中国的禅，而这个，且让我再来重说一次：根本算不得是禅。
　　但那些虔诚的佛教徒偏要告诉我们：所有这些，既非自然论，亦非虚无说，更非打破偶像！他们说，那些伟大禅师所指的东西，并非这些白而粗鄙的言词所示的意思；他们所用的是禅的语言，而禅是“超越吾人理解的限域之外”的！

　　禅宗教学方法的发展

　　禅，以其在中国思想中所占的时间而言，前后涵盖有四百年左右——约当西元700到1100年之间。最初的一百五十年，是中国禅各派大宗师的时代——亦即危险思想、大胆怀疑、和明白直说的时期。我们可以从此一时期的可靠文献看出，所有自神会、马祖、到宣鉴和义玄等大师都以明白无误的语言说法，并未使用字迷样的文词，姿势或动作。被认为是马祖及其亲传弟子所作的某些谜样的答话，都是很久以后的发明。
　　但当禅学在士大夫及政治圈中受到敬重，甚至变成一种时髦的玩意时，就有一些和尚和一知半解的俗人，用禅师们所说的言句去交谈和聊天。在这当中，禅宗祖师的伟大观念，实有落入所谓“口头禅”的危险。又，由于禅很快就取代了佛教所有其他的一切形式，住在山上的杰出禅师也就不得不循信众或国家的要求，时常到都寺的寺院中去担任或主持佛教的许多礼拜仪式。在这种情形下，即使他们真的相信无佛无菩萨，但要他们向支持他们的有力外护说：“佛在大杀人贼，赚多少人入淫魔坑！”可以吗？那么，有没有别的比较巧妙但同样刺激思想而不至落入“口头禅”的方式去表达他们前辈大师所明白说出的东西呢？
　　所有这些新的情况，以及其他种种可能的原因，使他们不得不想出一套新的教学方法，运用许多奇怪、有时似是疯狂的姿势、言辞或动作去传达一种真理。义玄本身或许就是使用这些技巧的第一个人，因为他是以棒打发问者或对之发出震耳俗聋的大喝著名的宗师。他这一宗——临济宗，在其后一百年间所发展出来的一套取代直说的奇特教学方法中，抢演了一个最为突出的角色，说来也许不是一件偶然的事情。但此种教学方法以及与其相关的一切疯狂技巧，并非如一般所常描述的那么不合逻辑或违反理性。将禅宗各派及当时的目击者和批评家所作之相当可靠的记录与证词，做了一番谨慎和同情的检讨之后，我深深地相信：在所有这些看来似是疯狂混乱的表面之下，存在着一种明白而又合理的，可以称作困学的教学方法——亦即让学者透过他自身的努力和逐渐扩大的生活体验去发现事物的实相。
　　略而言之，此种教学方法，可以分为三个阶段或方面来加以说明：
　　首先，是一般所谓的“不说破”原则。禅师对于初学的责任是：不将事情弄得太易，不把问题说得太直，鼓励学者自行思考，自寻真下地。禅宗大师之一的法演（1104年卒），曾经吟过两句出处不明的偈语：
　　鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人。
　　此种教学方法实在太重要了。十二世纪最伟大的儒教思想家兼大导师的朱熹(1130~1200)，某次感慨地对他的门人说：“吾儒与老庄之所以后继无人，而禅家却易得传承者，乃因彼等能冒不说破的危险，使学者疑惑不决而有所审发也。”一位禅学大师在谈到他的证悟经验与老师的关系时，常说：“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”
　　其次，为了实行“不说破”的教学原则，第九、第十世纪的禅师们想出了多种多样的奇特方法去答复问题。如有初学来说：“什么是真理？”或：“什么是佛法？”他们如非当下给以一记耳光，就是给他一顿痛棒，再不然就是默然休歇去。有些作风比较温和的禅师，则教问话者到厨房去洗钵盂。另外一些禅师，则用似是毫无意义，或似非而是、或全然矛盾可疑的话去作答。
　　因此，当有人问云门宗的初祖文偃（949年卒）“什么是佛法”时，他便答道：“乾矢橛。”（这句反偶像的答话听来似科太亵渎了。使得铃木故意将它译为A dried-up dirtcleaner的原因，也许就是因了这点。自然，这个译语既欠正确，亦无意义。）这样的一种答语，绝非所谓无意味语；他是遵循他的师祖德山宣鉴的反偶像的教法而答的，后者确曾说过：“佛是老胡矢橛！”“圣是空名！”这类的话。
　　曹洞宗初祖之一的良价禅师（869年卒），当有人向他问以同样的问题时，他便悄声答道：“麻三斤”。于此，只要我们记得早期某些大师的自然主义思想。便会明白这句话也不是没有意味的了。
　　但初学的人很可能不会懂得这句话的意义，因此，他只好回到厨房去洗碗碟。他感到了疑惑，因了不能了解老师的答话而感到惭愧。他疑了一段时间之后，老师便叫他到别外去碰碰机缘。于是，他踏上了学习的第三个阶段——整个教学方法中最重要的一环，这叫做“行脚”
　　那些说禅的方法是非理性的，是神秘的，因此也是“绝对超越吾人理解限域”的指评者，对于此一行脚阶段——从这一山到那一山、从这一派到那一派、从这一师到那一师，到处访师参学的重大教育价值，都未能够得到适当的了解。许多著名的禅师，都曾化过十年、二十年、及至三十年的时光，行脚到许多大师的会下参学请益过。
　　且让我再拿朱熹所说关于赏识禅家“行脚”的话为例。这们新儒运动的伟大领导者，病倒在床，快要死了。他的得意门之一的陈淳前去看他，并在他的书院中度了几天。某日晚上，躺在床上的朱熹对他说道：
　　“……今也须如僧家行脚，接天下之贤士，察四方之事情，览山州之形势，观古今兴亡、治乱、得失之迹，这道理方见得周遍。士面怀居，不足以为士矣；不是块然守定这物事，在一室闭门猛坐便了，便可以为圣为贤。自古无不晓事的圣贤，亦无不通变的圣贤，亦无关门独坐的对贤。对贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？……”
　　现在且让我们回到行脚僧的话题。所谓行脚僧，只带一根柱杖，一只钵孟，一双草鞋，总是步行。他沿途乞食求宿，有时得到路旁的破庙、洞窟、或被弃的破屋中歇脚。他忍受风霜雨雪的肆虐，有时还得忍受俗人的冷酷。
　　他见到了世面，遇到了各种各样的人。他在当代许多伟人门下参叩，学习发问，发生大疑。他与同学讨论问题，交换意见。就这们，他的经验日见广阔，理解日见加深。然后，某天，当他偶然听一个女工的闲聊，或听到一个舞女的艳歌，或闻到一朵无名小花幽香时——是时，他便恍然大悟了！多么真实！“佛真像一个矢橛！”“佛就是麻三斤！”现在一切了如指掌了。“桶底已经脱落”，奇迹终于发生了！
　　于是，他复再度长途跋涉，顺到他的本师面前，带着真挚的眼泪与欢欣，拜侄在从未让他轻易良师脚下，磕头答谢。
　　这就是我所了解的中国禅的教学方法。这就是朱熹的吟味下面的诗句时所领略的风光：
　　昨夜江边春水生，艨艟巨一毛轻；
　　向来枉费推移力，此日中流自在行！
　　这样的禅，是不合逻辑、违反理性、超越吾人知性理解的吗？我且让11世纪的伟大禅师法演来答复这个问题。某日，他向听众问道：“我这里禅似个什么？”接着，他说了一个故事。这个故事，忽滑谷快天和铃木二人前已译过，现在我再将它另译如下（此处自无必要照抄本文作者的英文译文。现在且参照他于民国二十三年十二月在北平师大用“白话”所讲的这个故事，试为中译于此。它的内容与《指月录》一书所载虽略有出入，唯不违原意。且较生动活泼得多——译者）：
　　有一个人，专门以偷窃为生。他有一个儿子，见他老了，心想：“我爹老了，我该如何养家呢？应学一门手艺才是。”于是，便将这事告诉了他的父亲。父云：“好的。”
　　某人，这位贼人便将他的儿子带到一家富室，在墙上挖了一个洞，进入屋内。父亲用万能钥匙打开一只柜锁，叫儿子进去窃取衣物。但儿子刚一进入，父亲便将柜门关上，复又锁起，并于厅上故意敲击作响，使其家人惊觉，然后即复越洞回家。
　　其家人即里起来，点灯查看，发现墙上有洞，知有贼来，但已走了，贼儿在柜中暗自想道：“我爹何故如此？”正不知何得出之间，忽然心生一计，即在柜中作鼠咬之声。其家人闻之，即遣女婢照灯开柜。柜刚一开，他即跳出吹灭灯，推倒女婢寻穿窬而出。
　　其家人随后赶来。正紧急时，贼儿忽见一井，遂将巨石推落其中。家人以为他落了井，即与井中索搜，而他即取捷径，奔回家中。
　　他见了他的父亲便埋怨道：“你为何将我锁在柜中溜走？”其父说道：“你且别问傻话，说说你怎么逃出来的吧。” 贼儿将逃跑的经过说了一遍。其父听了掀髯点头微笑道：“这么说来，你毕业了！”
　　“这个”，法演大师接着说，“就是我里的禅。”
　　这个，就是十一世纪末期的中国禅。
　　（本文原名“Ch`an Buddhism in China: Its History and Method, 译自Philosophy East and West, Vol. Ⅲ. No. I. April 1953。另有一本叫做Vision and Action: Essays in Honor of Horace Kallen On His Seventieth Birthday 的书，亦录有此篇。”）
　　注释
　　①见铃木大拙著《禅的生活》（Living by Zen. Tokyo. Saaseido Press，1949）第二十五页。
　　②见铃木大拙著《禅学论业》（Essays in Zen Buddhism, London, Luzac and Company，1927）第二集，第189页，
　　③这些记录包括：
　　甲、王维（699~759）著《六祖能禅师碑》，见《唐文粹》63。
　　乙、宗密（811卒）著《禅源诸铨集都序》，内容诸宗序评。
　　丁、赞宁（918~999）著《宋高僧传》第八卷，内有慧能和神会传。
　　④在这些新近发现的材料（敦煌写本）中，我只提下列已出版者。
　　甲、胡适编校《神会和尚遗集》，里面包括巴黎国立图书馆收藏的伯希和3047A，3047B，3488及伦敦大英博物馆收藏的史坦因468等4个敦煌写本，在本文中作为神会“语录”引用，附有编者所作《神会新传》一篇，1930年在上海出版。
　　胡适编校的这4个写本的法文译本，已于是1949年由Jacques Genet在河内出版，书名Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-houei du Ho-tso（《荷泽神会禅师语录》）。此外，Genet并于1951年在Journal Asiatique《亚洲学报》发表Biographie du Maitre Chen—houei du Ho-tso（《何泽神会大师传》）。
　　乙、铃木编校《荷译神会禅师语录》，其中包括另一敦煌手写本，与胡适编校的伯希和3047A本相当。此本于1932年落入日人石井光雄之手，他影印了二百部赠送友好。1934年，铃木将石本与胡适本作了一番校订，用上列标题又印了一个新的集子。此本文字欠头（见胡适本97至103页），但尾部有一附录（见铃木本49至67页），包括六祖慧能的一篇生活小史（见60至64页）。
　　⑤楞伽宗的名称系由《楞伽经》而来，它的初祖达摩曾对弟子说：“我观汉地唯有此经，仁者依行，自得度世。”此宗以头陀苦行著名于世，每僧只有一衣、一钵、一坐、一食；但蓄二针，冬则乞补，夏便通舍；住于树下，山洞，古墓或远离人境的深山之中。见胡适著《楞伽业考》（载《胡适论学近著》，1935年上海商务出版，第198至238页）。
　　⑥关于达摩的传统陈述，见铃木著《禅学论业》第一集第163至178页。较富批判性的记述，见胡适著《禅宗在中国的发展》一文（载《中国社会政治科学评论》第十五卷第四期，第468至489页）。据我的研究，达摩系于西纪470至475年间来到中国南方，在中国住了约有50之久，大部在北方度过。这个看法与传说的故事大相径庭，一般都说他于520或527年自印度来华，在中国逗留9年而返。
　　⑦“顿悟说”，最早系由哲学和尚道生（437年卒）所倡。见胡适著《禅宗在中国的发展》一文（《禅宗在中国的发展》）一文（刊《中国社会政治科学评论》）第十五卷四期，第483至485页）。
　　⑧见铃木著《禅学论业》第一集第178至181页。
　　⑨《六祖坛经》本身是一部可疑的作品，原作可能作于第八世纪后期。但原来已被后世作了不少的修改和增补，使今本的字数比大英博物馆的敦煌最古本多出了一倍。这个最古的本子现在已可在市面上找到它的翻印本了。古本约含11000字左右，今本则有22000字上下了。故今本所多出的一半，显系在其后的十个世纪中加入的。即使在这个敦煌古本中，我们亦可看出它系由两个部分所合成，故它的下半部显然亦是后来加入的。
　　我们对于这个最古本的前半部——原本，知道了一些什么呢？20年前，由于其中的主要观念无疑是出于《神会语录》，因此我便说它的作者可能是神会。现在，我认为它的原本系出于第八世纪的一个和尚之手，很可能是曾经读过《神会语录》的神会派下的一个弟子，他用小说化的传记体改写了六祖的生活故事，将神会的部分基本观念添入慧能的传道书中，作成这部《六祖坛经》。
　　⑩梁肃著《 天台法门议》。见《唐文粹》61。
　　○11铃木著《禅学论业》第一集，第317页。
　　○12郑愚著《灵佑禅师碑》，见《唐文粹》63