佛教的自我教育与生活实践

　　佛教的自我教育与生活实践

　　－－ 以天台二十五方便为例

　　以天台二十五方便为例
　　觉启法师

　　（佛光山丛林学院教师、义守大学讲师）

　　提要：人类从小到大就不断地自发性的自我认知、自我学习、自我修正，以解决在成长过程中所遭遇的种种困境与疑惑，只是每个过程的学习对象或目标有所修正罢了。从自我认知“我可以将自己塑造成什么样的人？世界与自我是什么样的关系？”到自我学习、修正，就是一个全程自我教育的过程。

　　虽然，佛教说“无我”，似乎与“自我学习”等概念相互违背，但别忘了佛教未曾离开人间，而说“人成即佛成”。此中的“人成”不是指他人，而是指“如佛一样成就的‘自我’”。想要如佛陀一样，必先要知道佛陀是如何成就的方法，再起而效法之。而“无我”正是要破斥有一夜郎自大、固步自封的“自我”；要强调有一愿意反省、修正、开发潜能的自我，成为一位既善于调御自我，也善于引导他人的“觉者”，此“觉者”即是“佛成”。至于，成就“觉者”的方法可散见于三藏十二部，这种学习不是知识的累积，而是生活的实践。

　　本文以天台智者大师“二十五方便”来谈佛教自发性的自我教育观是完成自我的基础，因为“人成”无它途，只有从自我改变开始。当代西方思潮有逐渐向东方思想靠拢的趋势，故本文也藉由傅柯的“自我技术”与赖尔的“实践之知”来谈佛教徒日常生活中自我教育对佛法实践的重要性，也是“成佛”之全人格教育的起点。

　　关键词：无我 缘起 观心 二十五方便 自我教育 自我技术 实践之知傅柯 赖尔 调御

　　缘起 观心 二十五方便 自我教育 自我技术 实践之知傅柯 赖尔 调御
　　一、序论

　　佛陀被称为“觉者”，是因为佛陀已打破如铠甲之自我的存在（我执），已是善于调御[注1] 自己的人。此中的“调御”是指在生活中运用佛法自我调教身心以达中道实践的意思。吾人之所以愿意认识自我，修正自我，这是站在“无我”教义的基础上来谈，若自以为是有完美人格的人，是不可能静下心来反省，重新认识自己，以资自我重新教育与学习。

　　天台智者大师汇整当时诸经典与禅师的方法，具体提出“二十五方便”作为止观禅修者调御自我的基础功夫。虽然当时的生活环境与当代生活环境有一大段距离，但这种自我教育的方法仍是非常的重要，因为佛陀种种的教法，都只是为了解决人类日常生活中实际的问题，若这些教法不能内化为学佛者的生命力量，则佛陀的教法只是理论上知识的累积，对于日常生命实践的提升毫无实质上的意义。“二十五方便”虽然介绍了二十五种方法，但终不离佛陀教化总纲领“破恶生善”[注2]的精神，以奠定接受止观禅修等教法的基础。

　　在当代西方思潮中，许多学者经由长期地反省，而有逐渐趋向东方思惟靠拢的倾向。二十世纪，赖尔在《心的概念》（The concept of mind）一书中，先运用日常语言的分析方法，抨击笛卡儿的心物二元论是“机器中的幽灵说”，其在身体与心灵问题的讨论上，是犯了严重的“范畴错误”，造成后来现代理性主义者只注重知识累积的弊病，而进一步提出“实践之知”的重要，强调生活智慧不是理论之知的累积，而是一种生活实践的智能，是在实践的过程中学会的。这种观念在东方传统思想中，早已是心性修养的主轴。

　　The concept of mind）一书中，先运用日常语言的分析方法，抨击笛卡儿的心物二元论是“机器中的幽灵说”，其在身体与心灵问题的讨论上，是犯了严重的“范畴错误”，造成后来现代理性主义者只注重知识累积的弊病，而进一步提出“实践之知”的重要，强调生活智慧不是理论之知的累积，而是一种生活实践的智能，是在实践的过程中学会的。这种观念在东方传统思想中，早已是心性修养的主轴。
　　大约同一个时代，傅柯晚期以批判社会理性先验主体、道德结构的态度，从古希腊罗马哲学传统、基督宗教传统展开“自我技术”的研究，指出历史上每个时期的人类都应该有一套生活哲学，做为日常生活中自我不断重新认识，自我修正，调整为自我认定人格的指导原则，这与佛陀推行人间佛教，主张智慧应从生活中体证的本怀是一致的。

　　天台宗自承龙树的中观学，中观学派以“缘起性空”的中道哲学深化了佛陀缘起的慧见，天台智者大师更进一步扩大了中观学派的中道哲学，在生活世界中修行实践的解说，强调了“观心”作为修行中调御自我、呵护自我的核心概念，而提出“观心（调）”[注3]的中道实践哲学，并以“二十五方便”作为止观禅修前“调粗入细，检散令静”准备工作，这是学习自我调御的基本功夫。本文希望藉此能开发当代人自我成长之路，展现优质、自在的生活智慧。

　　二、自我教育与生活实践的关系

　　当今社会最大的缺陷在于知识与生活脱节，许多人只注重外在知识的累积，却忘了反求诸己，从生活的实践中，将接收到的知识或资讯内化为智慧的光芒，在照亮自己的同时，也温暖了别人。这或许就是为什么傅柯在晚年研究的重点：愈来愈有兴趣于自与他的关系，以及个人支配的技术，在自我技术的过程中，如何对他自己起作用的历史。……经过早期基督教到中世纪与现代时期，探索著不同的自我实践，如何与不同哲学传统的论述关连起来。[注4]由此可以看出傅柯想藉由“自我技术”发展的回溯，说明当代个人“自我技术”的社会实践，与当代哲学思潮有极大的关连性。人是社会群体中的一员，在面对著社会环境种种变迁，有其自我的解读与抉择，很自然地自行采取一些生活策略来面对他的生活世界，在不同的时代与社会背景下，随著个人不同的状况，自然也会有不同的自我实践方式，傅柯在谈“自我技术”发展时，是从古希腊罗马哲学中，有关于“照顾您自己、呵护自我（epimeleisthai sautou）”的实践[注5]并说明此中的“呵护自己”，并不是身体的原理，而是灵魂的原理，您必须为您的灵魂担忧，这是呵护自我的首要活动。[注6]，所以，此中的“自我技术”就包括认识自我、教育自我、自我学习等内容。

　　epimeleisthai sautou）”的实践[注5]并说明此中的“呵护自己”，并不是身体的原理，而是灵魂的原理，您必须为您的灵魂担忧，这是呵护自我的首要活动。[注6]，所以，此中的“自我技术”就包括认识自我、教育自我、自我学习等内容。
　　二十世纪另一位西方哲学家赖尔，从西方哲学的历史中，总结出柏拉图和亚里士多德的理智说，是塑造了正统的灵魂不灭说，而笛卡儿是利用伽俐略的新语法，重新表述了早已流行神学的灵魂说，[注7]引发叙述人类生命实践意义的困境。

　　赖尔批评笛卡儿的心物二元论的论述，完全不符合生活实际状况。为了避免重覆前人使用范畴的错误，他提出“实践之知”比“理论之知”还重要的看法，并举出生活中许多实例来说明。在日常生活中，赖尔认为一般人真正关心的是“人的能力”问题，他强调人在日常生活中，以及特殊的教育活动中，我们极为关注的是人的能力，而不是认识了多少东西，更关心人自己发现真理的能力，以及随后组织和利用真理的能力。（刘译《心的概念》，第二十四页）并指出：唯心主义和唯物主义也是在对一个错误的问题做回答。把物质世界“还原”为心理状态和过程，以及把心理状态和过程“还原”为物理状态和过程，都是预设了“要不是存在心，就是存在身（但并非两者同时存在）”这个选言命题的合理性，[注8]所以答案不具有任何实质上的意义。

　　赖尔在他最有名的著作《心的概念》（The concept of Mind）一书中，有两个最主要的论述重点：一是所有的心理活动都是knowing how（知道怎样），而不是knowing that（知道什么）。也就是心理的活动是实践的能力，而不是命题的知识。二是指出范畴的错误，我们将心理状态视为内心浮现的状态，在逻辑上有别于行动，且先于行动，心理产生而规范了行动。[注9]前者强调了“实践之知”的重要；后者指出在人类的行为分析上，并不是心理活动先于，或是主宰了身体的活动，更不是不可见决定了可见的活动。他批评了维根斯坦以前，西方传统以来认为心灵活动是内在的、纯理论的错误看法。因为行为就如同个人面对环境的反应，受认知（人所思考的、相信的、察觉的和愿意的）、情感（人所感受的，包括官能的）与行动（人所做的）三因素的交互影响。[注10]此中的行为，就是人面对环境所做的反应，反应包括思惟、语言与行动，就是人在日常生活中的实践。所以，实践并不是指独立于心灵之外的身体活动，也不必在逻辑上、时间上，认为心理活动是先于身体活动，更不是由心理活动绝对规范了身体的活动。事实上，在日常的生活中，我们有太多不经意的思考与言行。就如同网球选手面临对手的来球时，是不可能有时间先进行心理重覆规则、方法的活动，才决定如何反击对手的攻势。

　　The concept of Mind）一书中，有两个最主要的论述重点：一是所有的心理活动都是knowing how（知道怎样），而不是knowing that（知道什么）。也就是心理的活动是实践的能力，而不是命题的知识。二是指出范畴的错误，我们将心理状态视为内心浮现的状态，在逻辑上有别于行动，且先于行动，心理产生而规范了行动。[注9]前者强调了“实践之知”的重要；后者指出在人类的行为分析上，并不是心理活动先于，或是主宰了身体的活动，更不是不可见决定了可见的活动。他批评了维根斯坦以前，西方传统以来认为心灵活动是内在的、纯理论的错误看法。因为行为就如同个人面对环境的反应，受认知（人所思考的、相信的、察觉的和愿意的）、情感（人所感受的，包括官能的）与行动（人所做的）三因素的交互影响。[注10]此中的行为，就是人面对环境所做的反应，反应包括思惟、语言与行动，就是人在日常生活中的实践。所以，实践并不是指独立于心灵之外的身体活动，也不必在逻辑上、时间上，认为心理活动是先于身体活动，更不是由心理活动绝对规范了身体的活动。事实上，在日常的生活中，我们有太多不经意的思考与言行。就如同网球选手面临对手的来球时，是不可能有时间先进行心理重覆规则、方法的活动，才决定如何反击对手的攻势。
　　赖尔认为“Discipline（规训）”一字包括了习惯的练习与教育两种不同的过程，练习造成盲目的习惯，而教育是造成智能的力量。当学习到什么是错误时，即知如何避免与纠正之，也就是学习到如何教育自己，以及有更好的教育，这并不是要养成（盲目的）习惯，而是技术（当然技术包括习惯，但并非是盲目的）。事实上，数学应用、哲学、策略、精确的方法与文风，并不是被灌输的（imparted），而是被教育出来的（inculcated）。不是资讯本身的累积，而是要知道怎样的认识资讯的正文。一个专家无法告诉我们知道些什么，只能显示出他们如何巧妙地、技术地、优雅地操作著。学识的增进，并不是在发现真理的累积，而是方法纯熟运作的积累。[注11]这破斥了传统以来，认为智能是纯粹的理论思惟或记忆力。事实上，生活智能是无法被灌输的，而是要透过自我教育、训练与熟悉运作而成为习惯的内化过程，也是社会学习化的过程，才能使活动主体具有自我处理的智能与应变的能力，以成就运用于生活世界的“实践之知”。所以，若仅习惯性地实践，则每个行为是前一个行为的复制；而智力的实践则使每个行为是它前一个行为的修正，行为者仍然在学习中。[注12]可知赖尔所说的“实践之知”，并不是习惯性行为的复制，而是每个行为就是前一个行为的修正，这必须是人对自己每个行为时时都能有所觉察、批判，才能有所修正。

　　Discipline（规训）”一字包括了习惯的练习与教育两种不同的过程，练习造成盲目的习惯，而教育是造成智能的力量。当学习到什么是错误时，即知如何避免与纠正之，也就是学习到如何教育自己，以及有更好的教育，这并不是要养成（盲目的）习惯，而是技术（当然技术包括习惯，但并非是盲目的）。事实上，数学应用、哲学、策略、精确的方法与文风，并不是被灌输的（imparted），而是被教育出来的（inculcated）。不是资讯本身的累积，而是要知道怎样的认识资讯的正文。一个专家无法告诉我们知道些什么，只能显示出他们如何巧妙地、技术地、优雅地操作著。学识的增进，并不是在发现真理的累积，而是方法纯熟运作的积累。[注11]这破斥了传统以来，认为智能是纯粹的理论思惟或记忆力。事实上，生活智能是无法被灌输的，而是要透过自我教育、训练与熟悉运作而成为习惯的内化过程，也是社会学习化的过程，才能使活动主体具有自我处理的智能与应变的能力，以成就运用于生活世界的“实践之知”。所以，若仅习惯性地实践，则每个行为是前一个行为的复制；而智力的实践则使每个行为是它前一个行为的修正，行为者仍然在学习中。[注12]可知赖尔所说的“实践之知”，并不是习惯性行为的复制，而是每个行为就是前一个行为的修正，这必须是人对自己每个行为时时都能有所觉察、批判，才能有所修正。
　　以上赖尔等人的看法，虽有偏向东方重视实践层面的思考，但仍嫌不够深入与完备。反观佛陀的教法从未离开人类日常生活的问题，并提出实际解决之道，让每一位追随者皆能内化为重新自我认识、自我教育、自我调御的力量。

　　三、“二十五方便”的中道教育观

　　在佛陀的传记中，佛陀从出家到证悟之间，经历过许多种的修行方法，终于体悟到最适切的修行原则是：在极端的苦行主义与放任纵情之间的中道原则。这乃是定量安排生活的观念，要给予身体之所需，使它能最有效地运作，却不能逾分。[注13]佛陀认为“中道”是生活中修行的原则，既要给予所需，又要能不逾分，如何能拿捏的恰到好处，这就是“调”的功夫，是生活中自我调御的核心。所以，佛陀所说的“中道”，是著重于实际行动。[注14]因此，佛陀所说的“中道”，并不是在理论上、计算公式中来说，而是在人实际生活的行动上来谈，类似于赖尔所强调“实践之知”的精神，是在“无我”的态度下说自我教育、认识等的实践能力，在生活实践中，学会种种“调”的自我技术。

　　在中国佛教，天台智者大师顺应了当时南北社会统一的需要，将南方重佛教义理的阐扬，与北方重禅法的实修融合起来，倡导解行并重的风气。智者大师将当时的中医、养生等方法，及配合当时社会文化背景，融入他的著作当中，为当时中国行者整理、归纳出止观禅修者应有的基础入门功夫，作为行者生活实践中自我教育的方法，以利于佛教行者自我认识、调御等活动的进行。事实上，任何人都离不开日常生活中的考验，行者对于生活中食、衣、住等需求，不在于美食、华服、豪宅等追求，而应视体质、经济、社会文化环境等状况而调适。

　　智者大师在《摩诃止观》中提及“二十五方便”的渊源，是“此五法三科出‘大论’，一种出‘禅经’，一是诸禅师立。”（《大正藏》第四十六册，第三十六页上）据日本学者安藤俊雄的研究，其中呵五欲、弃五盖、行五法等三科，乃援引《大智度论》卷十七章的内容而规定，又具五缘系援引禅经，调五事即多参照诸禅师之说法而来。[注15]可知“二十五方便”是智者大师综合了佛教典籍的方法及诸前贤大德实修的经验，所成立的修禅前的准备工作要览，观其要目，对于现代人在生活中实践自我教育，无疑是一大贡献。

　　(一)“二十五方便”是提升觉识能力的自我教育

　　一)“二十五方便”是提升觉识能力的自我教育
　　在今日的身心医学、心理辅导等领域，已有人大量采用静坐、放松等方法，以达到协同治疗、改变患者困境的效果。有人认知到微细的心理活动，只有透过止观的禅修训练，得以浮现铺陈于意识中，吾人能得以察觉到个人微细的深层意识，比他人更能经验到内在的冲突，制造了超越痛苦，迎向醒悟的机会。[注16]这说明了觉识能力的提升，绝非是凭空可以得到的，而是要透过一些适当的方法，自我学习、教育出来的能力。所以，《摩诃止观》卷四下在二十五方便的“呵五欲”中会说：“六根乐六尘，非是凡夫浅智、弱志所能降伏，唯有智慧、坚心、正念，乃能降伏。”（《大正藏》第四十六册，第四十三页下）这说明了人们虽有世智辩聪，但却是经常陷于个人感官欲念的追求与好恶而不自觉，又执著于自我粗糙意识、偏见所感知的世界为全世界，更阻碍了一般人在日常生活中学习自我认识与自我教育。Mclnerney在《Introduction to philosophy》（《哲学概论》）一书中，指出人类若干心灵生活的特色，也许可以从外在看出，但意识主体却浑然不觉，意识主体既使有某种倾向和习惯，却常不自觉。[注17]这说明了一般人虽为自我意识的主体，但却常会有不自觉的思考反应、说溜了嘴与习惯动作，甚至常导致后悔的状况发生。所以，要先自我学习提升觉察的能力，我们才能进一步认识自己、自我修正、自我教育。

　　Mclnerney在《Introduction to philosophy》（《哲学概论》）一书中，指出人类若干心灵生活的特色，也许可以从外在看出，但意识主体却浑然不觉，意识主体既使有某种倾向和习惯，却常不自觉。[注17]这说明了一般人虽为自我意识的主体，但却常会有不自觉的思考反应、说溜了嘴与习惯动作，甚至常导致后悔的状况发生。所以，要先自我学习提升觉察的能力，我们才能进一步认识自己、自我修正、自我教育。
　　《摩诃止观》卷四上说：“故历二十五法，约事为观，调粗入细，检散令静，故为止观远方便也。”（《大正藏》第四十六册，第三十六页上）人不是一坐下来就可以入定、修观，通常是一坐下来之后，就呈现昏沉或意念纷飞，甚至于种种不适的身心状态。所以，一些准备工作就显得很重要，“二十五方便”的“调粗入细”就是“观”能力的提升现象，而“检散令静”就是“止”能力的培养状况，所以可以视为是提升个人日常生活中自觉／觉识的练习[注18]方法。这种练习是透过结合“止”（平静的心灵）与“观”（洞察力的养成）的学习（The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience，第二十四页）而成，经过“止观”的禅修训练过程，觉识开始深入无明的根本，彻见感受的本来面目，中止立基于无知、自我中心的意志活动与惯性模式所长养的欲力，这种自觉／觉识能力的养成，并不是要个体的心灵离开这个现象世界，而是让世界在其心灵中能更完整地现前（摘译自The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience，第一二二页）。这时原本意识主体所无法觉察到的微细倾向，透过这种培养觉知的过程，禅修者得以察觉出来，才能提供了化解烦恼、痛苦而迎向醒悟的机会。这些止观的禅修训练不必待“正修止观”才开始，在“二十五方便”就已经在训练了。所以，《摩诃止观》卷四下说：“此二十五法，通为一切禅慧方便，诸观不同，故方便亦转。……若细分别，则有无量方便，文繁不载，可以意得。今用此二十五法，为定外方便，亦名远方便，因是调心，豁然见理，见理之时，谁论内外，岂有远近。……然不可定执而生是非，若解此意，沉浮得所，内外俱成方便，若不得意，俱非方便也。”（《大正藏》第四十六册，第四十八页下）此中“二十五方便”虽说是“定外方便”，但却不是指在心外求法或是身外求法，而是在智者大师《观心论》所说“问观自生心，云何巧成就？二十五方便，调心入正道。”（《大正藏》第四十六册，第五八六页中）的理念下来说的，若能调心入正道，则止观禅修也就易于进行了。此二十五方便在行者运用的时候，各方法并非是各自独立的，也不是一定要依具五缘、呵五欲……的顺序来操作，而是要当观察一己的身、息、心状况，能善巧运用“调”的方法。所以，习禅者在日常生活中应当要“念念相续，善得其意”，则种种方法皆是方便，并没有内外与远近的差别。

　　The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience，第二十四页）而成，经过“止观”的禅修训练过程，觉识开始深入无明的根本，彻见感受的本来面目，中止立基于无知、自我中心的意志活动与惯性模式所长养的欲力，这种自觉／觉识能力的养成，并不是要个体的心灵离开这个现象世界，而是让世界在其心灵中能更完整地现前（摘译自The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience，第一二二页）。这时原本意识主体所无法觉察到的微细倾向，透过这种培养觉知的过程，禅修者得以察觉出来，才能提供了化解烦恼、痛苦而迎向醒悟的机会。这些止观的禅修训练不必待“正修止观”才开始，在“二十五方便”就已经在训练了。所以，《摩诃止观》卷四下说：“此二十五法，通为一切禅慧方便，诸观不同，故方便亦转。……若细分别，则有无量方便，文繁不载，可以意得。今用此二十五法，为定外方便，亦名远方便，因是调心，豁然见理，见理之时，谁论内外，岂有远近。……然不可定执而生是非，若解此意，沉浮得所，内外俱成方便，若不得意，俱非方便也。”（《大正藏》第四十六册，第四十八页下）此中“二十五方便”虽说是“定外方便”，但却不是指在心外求法或是身外求法，而是在智者大师《观心论》所说“问观自生心，云何巧成就？二十五方便，调心入正道。”（《大正藏》第四十六册，第五八六页中）的理念下来说的，若能调心入正道，则止观禅修也就易于进行了。此二十五方便在行者运用的时候，各方法并非是各自独立的，也不是一定要依具五缘、呵五欲……的顺序来操作，而是要当观察一己的身、息、心状况，能善巧运用“调”的方法。所以，习禅者在日常生活中应当要“念念相续，善得其意”，则种种方法皆是方便，并没有内外与远近的差别。
　　(二)“二十五方便”是实践中道生活的自我教育

　　二)“二十五方便”是实践中道生活的自我教育
　　“方便”一词在佛经中极为常见，据学者研究指出此词有辨法、方法、手段、计策这一类的意思。[注19]智者大师在说明“二十五方便”之前，也先对“方便”[注20]一词定义：“‘方便’名‘善巧’，善巧修行，以微少善根，能令无量行成解发，入菩萨位。……又，‘方便’者，众缘和合也，以能和合成因，亦能和合取果。”此说明生活实践智慧的养成，不在于实践方法的多寡、难易、花招上，也不是定执在某一个境界的成就上，而在于能否善巧运用。所以“二十五方便”，可以说是二十五种“方法”、“手段”。“方便”也是佛教十波罗蜜之一，又作善权、变谋。指能巧妙地接近、施设、安排等为向上进展之方法。[注21]此中的“向上进展”是指趋入佛道的修行成就，若今日使用的是造成自我生活实践中“身不安，道不存”的方法，就不能称之为“方便”了。

　　“二十五方便”分为五大项：具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法，其中呵五欲、弃五盖、行五法是援引自《大智度论》卷十七：“问曰：‘行何方便，得禅波罗蜜？’答曰：‘却五事、除五法、行五行。’云何却五事？当呵责五欲（色、声、香、味、触）。……五欲法者，与畜生共有。”（《大正藏》第二十五册，第一八一页上），又说：“弃是五盖（贪、嗔、睡、掉悔、疑），譬如负债得脱，重病得差。……行者亦如是，除却五盖，其心安隐，清净快乐。”（《大正藏》第二十五册，第一八五页上）又说：“若能呵五欲、除五盖、行五法：欲、精进、念、巧慧、一心。行此五法，得五支，成就初禅。”（《大正藏》第二十五册，第一八五页上）下文说明“二十五方便”如何在生活中发挥“自我教育”的功用：

　　1.提高生活品质的自我教育－－“具五缘”

　　提高生活品质的自我教育－－“具五缘”
　　智者大师在《摩诃止观》卷四提到“具五缘”时，援引“《禅经》云：‘四缘虽具足，开导由良师。’故用五法，为入道梯隥，一阙则妨事。”（《大正藏》第四十六册，第三十六页上）指出“具五缘”是援引于《禅经》，此中所说的“开导由良师”，这就是学习的过程中，若能“得善知识”也是很重要的。其实在《大智度论》卷十七也有提到：“持戒清净、闲居独处、守摄诸根。”（《大正藏》第二十五册，第一八五页下）“具五缘”内容，是“持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、得善知识”，乃自我正确的生活规范，能为自他带来平静的喜悦。闲居静处是从环境宁静的要求到内心宁静的要求，也与息诸缘务有一些相关性，“息诸缘务”中的“缘务”有四种：生活、人事、技能、学问，人本来就是生活在群体的社会中，不免会有一些人事上、生活上的琐事需要处理，更有许许多多的诱惑，要“人忙心不忙”才不会“身心俱疲”，这是动中禅的功夫。然而，恭敬关、名利关难过，任何人都喜欢受人注目、景仰，再加上具有任何特定身份与地位时，更会为了那些加诸于自身的标签，疲于奔命而得意忘形。但并不是说技能、学问不可取，而是如前文所说的大医者，精湛的医术是用来治病的，不是用来沽名钓誉的，若能无欲无求，就没有名利求不得的苦。

　　故智者大师在《观心论》中特别提到：“内心不为道，邪谄念名利，诈现禅坐相，得名利眷属。”（《大正藏》第四十六册，第五八五页上）也有人是在小有定境时，就“未得谓得，未证谓证”。这种人为了哗众取宠，也就“著外文字，偷记注而奔走，负经论而浪行”，而“辩说无穷，自谓人间之宝，岂知邪慢炽然也”，所以，知识并不等于智慧，智慧是由实践而来，巧慧是通过种种境界考验的能力，愈有学识、成就的人，就应是愈谦卑而具洞见的人，能守摄诸根而放下标签的智者。所以，禅者虽身在红尘，但应知：“观心生活者，爱是养业之法，如水润种。因爱有忧，因忧有畏。若能断爱，名‘息生活缘务’也。”（《大正藏》第四十六册，第四十三页上）放下种种的爱执，这就是“息诸缘务”的功夫。

　　2.避免负面生活的自我教育－－“呵五欲”、“弃五盖”

　　避免负面生活的自我教育－－“呵五欲”、“弃五盖”
　　《增一阿含经》卷九中，佛陀告诫世人说：“云何舍于正法，欲习秽污？难陀！当知有二法无厌足。……所谓淫欲及饮酒，……若有人习此二法，终无厌足。缘此行果，亦不能得无为之处。”（《大正藏》第二册，第五九一页中）可知人对于追求淫欲与醉酒的感觉，只是想不断地满足更大更强的快感与剌激之欲求，是无法有厌足的时候，造成人习惯性的增强，无时无刻都想沉迷于此，以寻求极致的欢愉，这就是犯了“睡眠盖”、“贪欲盖”的问题，逐渐远离正常的清醒活动，而失去适应环境变化的生活技能。虽然制酒的原料不是荤食，大多是采用花、谷、果类等原料酿制而成，但佛陀所制的“不饮酒戒”并非是因原料为荤或素的问题，而是因为酒精会令人心迷乱、意识不清，甚至于酒品不好，皆易于造成“于彼诸境，行不净行”的问题，佛陀才会制定“不饮酒戒”，以免在迷乱中犯了杀、盗、淫、妄四大根本戒。

　　“弃五盖”中所要弃的“睡眠盖”，与一般人所说“睡眠”的意义不同，称之为“盖”，是因为“盖覆缠绵，心神昏闇，定慧不发，故名为‘盖’”。接著又说：“前呵五欲，乃是五根对现在五尘发五识。今弃五盖，即是五识转入意地，追缘过去，逆虑未来。”（《摩诃止观》，《大正藏》第四十六册，第四十四页下）“呵五欲”是要人戒除满足感官欲念无尽的追求，后者“弃五盖”是要人弃除对五欲的忆想与追念。“睡眠”一词用在佛经里，指心处于昏迷而不由自主的状态。[注22]另在《摩诃止观》也说：“心神昏昏为‘睡’，六识闇塞，四支倚放为‘眠’。”（《大正藏》第四十六册，第四十四页下）。可知“睡眠盖”并不是指睡觉的人，也不是指植物人、昏迷者，而是指六识不明，迷糊度日的人。其实“眠是眼食，不可苦节”（《大正藏》第四十六册，第四十七页中），但心若是终日迷蒙，不由自主的跟著感官无尽欲求而行动，就会造成提升觉知能力的障碍。同样地，有人以为淫欲就如同肚子饿了要吃，一样是人的基本需求，应予以满足而非压抑，并认为是人生唯一快乐的泉源。事实上，夫妻之间有良好的性生活，的确是夫妻和谐的因素之一，但是导致人生快乐的因素，应该不是只有如此，还需要能够沟通，有共同的奋斗目标等要素来维系这份浓情密意。佛家深知追求感官的欲求，虽然不是人生本来的志业，但却是欲界众生自以为是、根深蒂固的习惯性思考与言行。事实上，不只是淫欲，其他的欲求：如对名声、利益等过度的追求与执著，也都是可以引发“五盖”的困扰。总之，呵五欲即净五根，而“弃五盖，即净意根”（《大正藏》第四十六册，第四十七页上）。若能“呵五欲”与“弃五盖”，就是生活中六根清净的自我实践。在日常生活中，面对不同的问题时，应用不同的观法来治之。《摩诃止观》提到：“若贪欲盖重，当用不净观弃之。……若嗔恚盖多，当念慈心，……若睡盖多者，当勤精进，……若掉散者，应用数息。”。（《大正藏》第四十六册，第四十五页中）

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷一：“如上睡眠广说，如醉既尔，若以咒术及药，令彼迷乱，于彼诸境，行不净行，乃至余众互为，得罪有无如上。”（《大正藏》第二十三册，第六三一页上）就说明了“醉”者就有如“睡眠盖”者，或是以咒术或催眠术，甚至于迷幻药等药物，令人迷乱而丧失心智，造了种种不清净的行为，这些都当为佛教所禁止，以预防其他不净行发生的可能性。酒后驾车的取缔，虽然每个人对酒精的容受度不同，但不能因此忽略酒醉的人是无法自觉自己已不具驾车的安全性。《摩诃止观》说：“云何一切法趣欲事？是趣不过欲事，为法界故，一切法之根本。如初起欲觉，已具诸法；心粗不知，渐渐滑利，不能制御，便习其事。初试歇热，习之则惯，餐啜叵忘；即便退戒还家，求觅欲境。”（《大正藏》第四十六册，第四十六页下）更说明“心粗不知”的严重性，显示出提升觉察能力之自我教育的重要性。

　　3.安顿身心的自我教育－－“调五事”、“行五法”

　　安顿身心的自我教育－－“调五事”、“行五法”
　　“行五法”中的“欲”与“呵五欲”所说的“欲”是不同的，前者是人勇于面对自己、帮助自己、解决问题的决心；在“呵五欲”中，则是指呵责人沉迷于追求感官欲念的满足而无法自拔，或是呵责人不肯面对真正的自己、伤害自我的玩物丧志之生活。例如：美食当前，不是因为滋养色身的需要而吃，却只为了好吃而暴饮暴食，完全不顾自我身心健康的负担，造成如智者大师云：“食若过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安。”（《大正藏》第四十六册，第四六五页中）可以看出意念、气息、身脉有密不可分的关系，在决定不顾一切先吃再说之前，不管是身体对食物的视觉、味觉、嗅觉、口感等都有太多微细的欲念支持再吃，呼吸也变得急促，甚至对身材、营养素的担忧，意念中不断的自我解释，为自己找了一大堆似是而非的理由，终究是忍不住吃了一堆。其实，每餐的进食都是为了色身的疗养，不应等到生病的时候才来吃药。在佛门吃饭之前，会观想一段“食时五观文”（《禅苑清规》卷一〈赴粥饭〉，《卍续藏》第一一一册，第四四一页上），其中提到“正事良药，为疗形枯；为成道故，应受此食”，说明人感觉到饥饿也是一种病，此时食物被视治为疗色身的良药，而不是引发贪欲的对象物，这是佛门将“食”做为一种预防医学的原则，若每餐真能如此警惕自己，相信不会有过胖或过瘦的人。因此，禅修的行者应是在日常生活中，以正念、智慧来运用衣食住药等生活物资，而不是随顺著感官的欲求而贪得无厌。所以《大智度论》续说：“五欲法者，与畜生共有，智者识之，能自远离。”（《大正藏》第二十五册，第一八一页上）事实上，在“行五法”中的“欲”并不是感官的欲求，而是指“欲，名欲于欲界中出，欲得初禅”。（《大正藏》第二十五册，第一八五页上）这是一种向道心的倾向，不愿在欲界中继续轮回，愿意进入修行的意向，这是一份向道的信心，可以愈挫愈勇的向修行之路迈进。

　　“调五事”按智者大师所述，是参考“诸禅师立”而来的，在“具五缘”的“衣食具足”中，就已说到“食以支命，填彼饥疮。身安道隆……裸馁不安，道法焉在？”（《大正藏》第四十六册，第四十一页下）而调食的基本原则是“增病、增眠、增烦恼等食，则不应食也。安身愈疾之物，是所应食”（《大正藏》第四十六册，第四十七页上、中）。此中的“具足”，是站在“中道”的立场来说的，并不是要标榜美食与华服，是强调衣食在禅修过程中的必要性。所以，佛门中的吃是为了调养色身的需要，不是为了贪口腹之欲，更不会视身体为染污而弃之、杀之或虐待之（极苦行），所以“具五缘”下，还要“呵五欲”、“弃五盖”，这就是要人懂得“中道”，这就是“调”的功夫。

　　《摩诃止观》卷四特别强调“行五法”的重要，说：“前喻陶师，众事悉整，而不肯作，作不殷勤，不存作法，作不巧便，作不专一，则事无成。”（《大正藏》第四十六册，第四十八页上）说明了前二十方便（做陶器的模型）虽已齐备，但若习禅者（陶师）在修行上无乐欲求佛道、精进练习、正念、巧慧与专心一志，则仍是一事无成，可知“行五法”是在说明止观禅修者要有坚定的信心、不怕改变、不怕考验等积极正面的态度，才有可能自我学习、自我修正、自我教育，生活实践的智慧才有可能有培养出来，此时谈提升觉识能力的自我教育才有可能性。所以，日常生活中实践的智慧不在于累积了多少知识，而在于是否已了解与灵活运用这些知识。这也说明了不在于何种技术是最好；而在于是否认真地愿重新认识自己、自我修正与自我教育，这要有“无我”的精神，否则会经不起一再地修正与学习。

　　总之，“二十五方便”是习禅者进入禅修中，在生活中对身、息、心调整的基本功夫，所以《摩诃止观》卷四说：“五事不善，不得入禅。眠、食两事，就定外调之；三事就入、出、住，调之。”（《大正藏》第四十六册，第四十七页上）此中说“定外调之”，并非指与修禅定时无关，而是在习禅之前，就应注意的基本功夫，而在习禅中，仍应注意行者自身的身、息、心状况。事实上，习禅在日常生活中的行住坐卧，习禅者未离世间而另辟一处，就如圣者活在世界中，不会违背世界变动的原则，只因善于“观心（调）”的技术，所以是“少病少恼”。因此，要能善用种种技术，“不可定执而生是非。若解此意，沉浮得所，内外俱成方便；若不得意，俱非方便也”（《大正藏》第四十六册，第四十八页下）。因此，此“二十五方便”就是在阐明止观行者在日常生活中，对自我身、息、心照顾的技术典范，若能好好用心，则“能调凡夫三事，变为圣人三法：色为发戒之由，息为入定之门，心为生慧之因。此戒能舍恶趣凡鄙之身，成办圣人六度满足法身”（《大正藏》第四十六册，第四十七页中）意即在日常生活中，善于调整身体、呼吸、意念，就是成就圣人生活的实践要领。

　　至于圣人之身相，绝不是“凡鄙之身”，应该是如《大般若经》卷四○二所说的：“我何时得寿量无尽，无边光明，相好庄严，观者无厌。虽复行时，千叶莲花每承其足，而令地上现千辐轮，举步经行，大地震动，而不扰恼地居有情……？欲成斯事，当学般若波罗蜜多。”（《大正藏》第七册，第十页下）卷四○三又说：“修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，与如是般若波罗蜜多相应故，毕竟不起悭贪心、不起犯戒心、不起忿恚心、不起懈怠心、不起散乱心、不起恶慧心。”（《大正藏》第七册，第十七页下）佛教中的圣人之相是“相好庄严，观者无厌”者，这不是自以为是“美”即可，而是要耐看而不令他人起厌恶之心，应该是“美之极致”。《摩诃止观》所说的“成办圣人六度满足法身”中的“六度”，正是后面引文所说的“不起悭贪心……”等六种心。这就不只是在“唯美”上来谈，只能算是佛教“无我行”的连带效果，若执著任一个“目标”而自我实践者，就违反了佛陀最初教导“无我”的本意，失去佛教中道生活实践的意义。

　　在“二十五方便”中的“行五法”，虽不是在说明生活实践的典范，却是启发习禅者适当意愿、动机、巧慧与毅力的生活态度，是决定“自我教育”能否成功的主要动力。像当代的心灵治疗大师，史蒂芬?拉维也认为不是修练的方法使人得到自由，而是意愿、动机及全力以赴使我们得到自由。[注23]所以，戒律并不是束缚人的教条，是随顺佛陀家风的生活智慧与原则。习禅者自端其心而观照自我，发现问题而不压抑（意愿、正确的动机），更要能巧慧的运用种种方便解决问题，唯有巧慧与实践，才能“调”的恰到好处。所以，这种对自我身心探索的禅修练习，并不是要人自残式的道德审判，而是要人更勇于面对自己、剖析自己，开放看待一切人、事、物的心胸，学习修行技术以培养自疗的理论基础，在每一次的考验当中，增进自己诊断、处理身心问题的巧慧能力。

　　天台宗“二十五方便”，是教育吾人依自我的实际状况重新调整自己，在实际的日常生活中，提升习禅者身心的自主能力与觉知能力，透过更深广地觉知身体、呼吸、意念的倾向，防范自我产生不经意的思考与言行，是习禅者调整与呵护自我身、息、心的“自我教育”。所以，故意忽视自己身体的病痛与需求而自命清高，甚至于是自虐式的极端苦行，这些都不是佛教从生活实践应有的态度与行为。不要忘了前文已说明此“二十五方便”要求“衣食具足”、“闲居静处”、“得善知识”等生活中人、事、物的护持，如何让自己对生活食、衣、住、行等资源应用得当，这需要“呵五欲”、“弃五盖”来学习防治对身心种种的伤害，“调五事”、“行五法”是教育吾人如何善巧运用种种的资源，帮助自己身心安顿。更要能藉种种因缘（“具五缘”）完成自我生活实践平静的快乐与喜悦的智慧。

　　至于佛教的生活艺术，在《大般若经》卷三九四提到：“是诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多，由此行愿便能严净所求佛土。善现！是诸菩萨摩诃萨随尔所时行菩提道，应得圆满所起行愿，即尔所时精勤修学，由此因缘自能成就一切善法，亦能令他渐次成就一切善法，自能修得殊胜相好所庄严身，亦能令他渐次修得殊胜相好所庄严身，由广大福所摄受故。”（《大正藏》第六册，第一○三八页上）此中“成就一切善法，自能修得殊胜相好所庄严身”，说明了“善法”的重要。“二十五方便”做好身心内外条件的准备（具五缘），成就了一切善法（调五事、行五法），破除了一切恶法（呵五欲、弃五盖）。所以，习禅者当以善习、善行[注24]来教育自己；不要以恶作为止观对境之行者，及最后沦于崇尚颓废主义者。[注25]

　　智者大师在《摩诃止观》卷二下提到：“佛说‘贪欲即是道’者，佛见机宜，知一种众生底下薄福，决不能于善中修道；若任其罪，流转无已；令于贪欲修习止观。极不得止，故作此说。……若有众生，不宜于恶修止观者，佛说诸善，名之为道。佛具二说，汝今云何，呵善就恶？若其然者，汝则胜佛，公于佛前，灼然违反。复次，时节难起，王事所拘，不得修善，令于恶中而习止观。”（《大正藏》第四十六册，第十九页上）由于每个人的境遇与根机，皆各不相同，但以世间一般人“非此即彼”的习惯，而有以善或恶作为止观对境的两种修行。但绝不是要人放任自己的恶习、恶行，以为习恶可以成就，终至自害害人。所以，“二十五方便”引导行者在日常生活中修习一切善法、善行的教育，自然也能散发出行者的庄严相好，令人喜于亲近而感到和平愉快，这不是时下整容、塑身的匠气之美，而是一种“美”的生活艺术，也可以说是一种“庄严生命实践”的自我教育。

　　事实上，佛陀会另外提出“于恶中而习止观”的方便法门，完全是因为悲悯已身陷恶业而不由自主的众生，为了不任其自暴自弃，故从“逆增上缘”的角度来说“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”，这有鼓励作用的教育性质。若以为修贪欲即是修道，就只有听任沉迷于五欲、五盖之中，根本就谈不上“方便”了。

　　四、结论

　　在佛教的典籍中，是绝对找不到“自我教育”一词的，但是从经典的文字叙述中，显示出佛陀所宣说的种种法门，都是针对人面临日常生活中人、事、物种种的问题而说的。对于追随佛陀教法的佛教徒而言，正是要从经典文字中学会如何生活，教育自己如何面对问题，学习如何解决问题，达到“离苦得乐”的最终目标。

　　佛教这些方法，与一般人印象中的“纪律”不同，一般人会将“纪律”联想成是对个人社会化的宰制，是对个人种种外加的束缚，更是违反个人自由意志。事实上，佛陀示教利喜，所开示的种种法门，都是在教导我们从自我教育中道的解脱自在、涅槃寂静的目标，而佛教种种戒律制订的原因，都是为了强调“快乐不是建立在别人的痛苦上”，也不是提供“只利益他人，而残害自己”的自残单向思考方式，而是在人与世界上人、事、物种种复杂的关系网络中，协助个人找到良好互动关系与开发自我、调御自我、呵护自我的好方法。

　　一生中，感到痛苦的是自己，想要改善自我处境的关系也是自己，感到解决问题的欢悦也是自己，没有一个时间或空间离开生活中的“自己”，所以人是可以从“求不得苦（人之不如意事十之八九）”的困境中解脱出来的。要如何生活自在、快乐，要看我们如何照顾自己、创造自我、善巧运用生活中种种的资源，而不是折磨自己或压抑自己。

　　本文藉著傅柯晚期重视“人存在的问题”，不管是自我认识、自我教育等活动，这都是我们从小到大自发性的活动，否则任何一种知识与技术都不会内化体现成为赖尔所说的技能，只是佛教更强调佛陀追随者在日常生活中的实践智慧，也就是教导人如何在世界中有智慧的生活，这就是佛法在世间上的应用。赖尔以日常语言的分析，指出笛卡儿以来身心是一元？二元等讨论，都是犯了日常语法使用范畴上的错误，藉此想一举消弭西方百思不解的身心问题。赖尔认为心理的活动就是日常生活实践的能力，并不是命题之知的活动，日常生活的实践并不是分成心理活动与身体行动的两个阶段。所以，人的行为是一种心理能力的体现，突显出“实践之知”的重要。实践就是一种自我的生活实践。前人的经验之谈是一种实践典范的参考，要如何运用全视实践当下的反应而定。

　　佛教“无我”的概念，并不是要否定自己、折磨自己，而是就是要人放弃自以为有一固定不变的主体“自己”，当认清自己是可被塑造的。事实上，调御自己、留意自己、修练自己、遂行自己等事，在古老的佛典中有所强调。所谓的“自己”并不是形上学意义下实体的atman（我），而是相即于实践的，故是以与“心”同样的意思在使用著。要把我们的“心”，调御、修养、防护，成为直心，以获“心”的安定、清净、寂静，此在佛典中重复地被述说著。[注26]所以，佛教有一句非常有名的偈颂“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。此中“自净其意”的“意”，正是指身体、呼吸、意识中最微细的“倾向”，前文已提过“若从修行，从粗至细，故色在前”。因此，在生活中的修行实践中，善用食、衣、住、行、医疗等资源，才得以“身安道存”在自我的实践中，这就是自我生活智能的自发性的倾向与运用。《佛般泥洹经》卷上有提到：“佛与心诤以来，其劫无数，不听随心，勤力精进，自致作佛。”（《大正藏》第一册，第一六三页下）佛陀并非是指异于人的人，而是指佛教所说“人成即佛成”的人。佛与悲苦众生的不同，不是在于凡圣二界的区分，而是因为佛陀是能察觉到任一身体、语言、思考中些微的倾向，对人与世界种种复杂关系的洞察，而能有最适切行为的完人。

　　atman（我），而是相即于实践的，故是以与“心”同样的意思在使用著。要把我们的“心”，调御、修养、防护，成为直心，以获“心”的安定、清净、寂静，此在佛典中重复地被述说著。[注26]所以，佛教有一句非常有名的偈颂“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。此中“自净其意”的“意”，正是指身体、呼吸、意识中最微细的“倾向”，前文已提过“若从修行，从粗至细，故色在前”。因此，在生活中的修行实践中，善用食、衣、住、行、医疗等资源，才得以“身安道存”在自我的实践中，这就是自我生活智能的自发性的倾向与运用。《佛般泥洹经》卷上有提到：“佛与心诤以来，其劫无数，不听随心，勤力精进，自致作佛。”（《大正藏》第一册，第一六三页下）佛陀并非是指异于人的人，而是指佛教所说“人成即佛成”的人。佛与悲苦众生的不同，不是在于凡圣二界的区分，而是因为佛陀是能察觉到任一身体、语言、思考中些微的倾向，对人与世界种种复杂关系的洞察，而能有最适切行为的完人。
　　若我们能够了解到“初起欲觉，已具诸法，心粗不知”的严重性，则要更积极地以种种生活智能来修正、教育自己，不要任其“渐渐滑利，不能制御，便习其事”，而后悔莫及，要把握“二十五方便”破恶生善的日常生活实践。当我们学习了种种的教法，应要学习有能力对抗或转化意志与言行中最初的“倾向”。若是一个人能真正了解了佛陀这些教法，却还无法调御自己，也就是还无法帮助自己，那就表示他只有知识的根，却没有知识的力。如果一个人控制不了自己，那么知识就既不是根，也不是力，因为那种知识并没有“引领”到把“力”注入那个人，帮他修行。[注27]这分了两个层次来谈：前者是有理论之知，但无实践之知；后者是皆无。事实上，佛陀不是要人成为典籍的收藏家，也不是要人成为修行技术的收藏家，而是透过口传、文字的记载，要人将教法运用于生活之中，这不是操作手册，可以逐条顺序执行，而是在生活中不断的提醒、练习的教育过程，直到能纯熟运用自如时，便是“诸观不同，方便亦转”。如何能够运用自如？这就是“观心（调）”技能的展现，是中道实践的生活，这个“调”没有任一律令、标准点可依循，是在实践中逐渐修正学会的。

　　【注释】

　　[注1] 在佛陀的十号当中，佛陀又可称为“调御丈夫”。
　　[注2] 七佛通偈“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。
　　[注3] 天台宗的“一心三观”中道实践哲学，是对中观“缘起性空”中道哲学进一步深化生活实践面。“一心三观”虽非本文讨论的内容，但此“观心”是天台教行的总枢纽，并不是离开观空、观假来说另一种观法，而是“一念心起即空即假即中”的圆妙观。参见拙著，〈试析天台智者大师以“观心”诠释的意趣〉，《大专学生佛学论文集(九)》（台北：华严莲社?赵氏慈孝大专学生佛学奖学金会，一九九九年五月十一日），故本文使用“观心”中道实践哲学，突显出其生活实践中“调”的运用，也是天台止观禅修者的生活态度。天台典籍中详述了日常生活中修行者对其身、息、心的调整方法，正是中国佛教对“无我行”思想异文化的开发。
　　[注4] Alan Petersen and Robin Bunton （selection and editorial matter: individual chapters, the contributors ）Foucault, Health and Medicine. Routledge, New York, 1997.42.（自译）
　　[注5] Michel Foucault, "Technologies of the Self", Ethics: Subjectivity and Truth., Edited by Paul Rabinow, Translated by Robert Hurley and others, The New Press, New York, 1997.226&230.（自译）
　　[注6] 同 [注5] ，一九九七年，第二三○页（自译）
　　[注7] 吉尔伯特?赖尔（Gibert Ryle）著，《心的概念》（The concept of mind），刘建荣译（台北：桂冠图书公司，一九九二年）第十八页。文后若直接引用此译本，就用（刘译《心的概念》页数）表示。
　　[注8] Gilbert Ryle, The Concept of Mind , p.22.（自译）
　　[注9] Gilbert Ryle, "Knowing How and Knowing That" in James Baillie, Contemporary Analytic Philosophy. Prentice Hall, New Jersey, 1997. p.197.（自译）
　　[注10] 陈怡洁译， Robert L.Berger etc.原著，《人类行为与社会环境（Human Behavior: a perspective for the helping professions）》（台北：扬智出版社，一九九八年），第十一页。
　　[注11] Gilbert Ryle, "Knowing How and Knowing That" , p.208.（自译）
　　[注12] Gilbert Ryle, The Concept of Mind , p.42.（自译）
　　[注13] 休斯顿?史密士（Huston Smith）原著，刘安云译，《人的宗教》（The worlds religions: our great wisdom traditions）（台北：立绪文化事业有限公司，一九九八年），第一一六页。
　　[注14] 摘引自吕澄，《印度佛学思想概论》（台北：天华出版社，一九八二年），第二十页。
　　[注15] 安藤俊雄原著，苏荣焜译，《天台学－根本思想及其开展》（台北：慧炬出版社，一九九八年），第二四六页。
　　[注16] 邬佩丽撰，〈禅坐的时间及省察度与个人自我觉知、自主性的关系研究〉，《辅导与咨商学报》第一期（台北：国立台湾师范大学教育心理与辅导学系出版，一九九三年），第八十页。
　　[注17] Peter K. Mclnerney，林逢祺译，《哲学概论》（Introduction to philosophy）（台北：桂冠图书公司，一九九六年），第一○四页。
　　[注18] Francisco J. Varela, Evan Thompson and Eleanor Rosch. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. London: MIT P, 1992. p.23.（自译）
　　[注19] 李维琦，《佛经释词》（湖南：岳麓书社，一九九三年），第六十七页。
　　[注20] 板本幸男著，〈法华经之开会思想与权实论〉，收录在《妙法莲华经文句记》，智者大师述，章安大师记录，湛然大师句记，慧岳法师译（台北：中华佛教文献编撰社，一九九三年），第十九页此中指出智者大师在《法华文句》注释〈方便品〉时，对方便与真实，有更深入的展开权实论之叙述，将方便分为“略释”、“广释”二段。总之，“方便”是做为趣入“真实”的权巧方法、径路、技术等，是不离《法华经》“开权显实”的本怀而说的。此非本文论述的重点，故不在此详述。
　　[注21] 释慧岳监修，释会旻主编，《天台教学辞典》（台北：中华佛教文献编撰社，一九九七年），第一七三页。
　　[注22] 梁晓虹，《佛教词语的构造与汉语词汇的发展》（北京：北京语言学院出版社，一九九四年），第七十三页。
　　[注23] 徐慎恕译，史蒂芬?拉维（Stephen Levine）撰，《拥抱忧伤（Guided meditations, explorations and healings）》（台北：立绪文化事业有限公司，一九九八年），第十六页。
　　[注24] 释惠敏，〈美国“禅定与教育”博士论文之剖析〉，《戒律与禅法》（台北：法鼓文化事业股份有限公司，一九九九年），第一九三页。提到“佛教所谓‘戒’是由“sila”的古印度语之意译（音译则是‘尸罗’。“sila”之广义是‘习惯、习性’，狭义则是指‘善习、善行’。）
　　[注25] 安藤俊雄著，苏焜荣译，《天台学－根本思想及其开展》（台北：慧炬出版社，一九九八年），第二四二页。
　　[注26] 早岛镜正著，李世杰译，〈初期佛教的无我思想〉《佛教思想－在印度的开展》（台北：幼狮出版社），第八十三页。
　　[注27] 佛使尊者著，郑振煌译，《观呼吸》（台北：慧炬出版社，一九九七年），第一八○页。

　　【参考书目】

　　一、英文部份

　　1.Alan Petersen and Robin Bunton（selection and editorial matter: individual chapters, the contributors）Foucault, Health and Medicine. New York: Routledge, 1997.
　　2.Christopher Falzon, Foucault and Social Dialogue: beyond fragmentation. New York: Routledge, 1998.
　　3.Francisco J. Varela, Evan Thompson and Eleanor Rosch, The EmbodiedMind: Cognitive Science and Human Experience, England: MIT Press, 1992.
　　4.Gibert Ryle, The Concept of Mind, England: United Kingdom, 1949.
　　5.James Baillie, Contemporary Analytic Philosophy. New Jersey: Prentice Hall, 1997.
　　6.Lois McNay, Foucault: A Critical Introduction. UK: Polity Press, 1994.
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　　二、中文部份：

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　　9.陈华编著，《医学人类学导论》（广州：中山大学出版社，一九九八年。）
　　10.中村元原著，《原始佛教：其思想与生活》，释见憨、陈信宪译（嘉义：香光书乡，一九九五年）。
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　　12.吕澄，《印度佛学思想概论》（台北：天华出版社，一九八二年）。
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　　17.Huston Smith原著《人的宗教》（The worlds religions: our great wisdom traditions），刘安云译（台北：立绪文化事业有限公司，一九九八年）。
　　18.智者大师述，章安大师记，《释禅波罗蜜》（台北：中华佛教文献编撰社，一九九三年）。
　　19.东杜法王仁波切原著，《心灵神医》（The Healing Power of Mind）， 郑振煌译（台北：张老师文化，一九九八年）。
　　20.Peter K. Mclnerney原著，《哲学概论》（Introduction to philosophy），林逢祺译 （台北：桂冠图书公司，一九九六年）。
　　21.李维琦，《佛经释词》（湖南：岳麓书社，一九九三年）。
　　22.智者大师述，章安大师笔录，湛然大师句记，《妙法莲华经文句记》（台北：中华佛教文献编撰社，一九九三年）。
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　　24.梁晓虹，《佛教词语的构造与汉语词汇的发展》（北京：北京语言学院出版，一九九四年）。
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