唯识学九大要义

写在前面：
　　本文节选于即将出版的《认识与存在》，为该书第一章，书中标题是“唯识总论”。
　　我曾在2002和2003讲过两次《唯识三十论》，此处发表的部分为03年所讲，是我多年讲授唯识过程中总结的一些心得。在这九大问题中，不少被唯识学人忽略已久，也是唯识学逐渐演变为纯学术的症结所在。发表于此，希望对有志于唯识学习者有所启迪。
　　《认识与存在》一书，除《唯识三十论讲记》外，还收录了我多年前发表的一些唯识学论文，即将由上海古籍出版社结集出版。
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　　唯识学理论精深，体系严密，以至许多人对之望而生畏。学习《唯识三十论》的主要目的，是为了帮助大家在短时间内对唯识宗有概括性的认识。以往，我们对唯识的学习多侧重于“唯识见”，即唯识理论的成立。这就容易使唯识学习导入哲学式的思辩，与修行严重脱离。我认为，对于一个宗派的学习，不仅要重视它的“见”，更应结合“行”。以下所谈的九个问题，不少是以往唯识弘扬中忽略的，如菩提心、菩萨戒、瑜伽止观等。对于这些问题，将结合我近阶段对佛法的思考向大家进行介绍。
　　一、菩提心
　　任何一位菩萨行者的修行，皆须以菩提心为起点；任何一个大乘法门的修学，亦须以菩提心为基础。
　　何谓菩提心？《瑜伽师地论？发心品》云：“又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是心说如是言：愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅槃，及以如来广大智中。”可见，发心是一种意愿，一种希望自己“决定当证无上正等菩提”，并“能作有情一切义利”的强大意愿。这种意愿和常人意愿的最大不同，在于所缘境的差别，即以无上菩提及有情义利为所缘。当心中生起这种伟大希求时，便是菩提心的表现。
　　菩提心又分愿菩提心与行菩萨心两类：愿菩提心是利益一切众生的强大意愿，行菩提心，则是将意愿落实于自利利他的行为中，如六度、四摄等。在凡夫境界上，所行的愿菩提心和行菩提心都属于世俗菩提心，难免有我、执相。唯有以空性正见为指导，世俗菩提心才能升华为胜义菩提心。
　　对于大乘学人来说，菩提心的有无，是菩萨道修行的关键，原因有三：
　　首先，发起菩提心才是大乘佛子。过去，我们往往以为学习大乘经教即属大乘行者，学习小乘经教便是小乘行者。其实，菩提心的有无才是判断是否大乘佛子的标准。《菩提道次第略论》云：“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶。此中佛说有波罗密多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。此于身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何时与菩提心舍离，则纵有能达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘者，以菩提心之有无而作进退。”明确告诉我们：菩提心乃判断是否大乘佛子的唯一标准，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。反之，虽具足通达空性等功德，也不能称为大乘学人。
　　其次，菩提心是成佛不共因，空性见则是共因。从汉传佛教的传统来看，似乎更重视空性见。各大宗派皆有非常丰富的空性理论，而对菩提心、菩萨行的提倡相对薄弱，使积极利他的大乘佛教，多少带有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要领，即菩提心、菩萨行、空性慧。因此，任何大乘经典都强调发菩提心，任何大乘法门也都是以发菩提心为开端。如果只修习空性见，却忽略菩提心、菩萨行，即使有所成就，也只能是二乘圣者，而非无上佛果。所以说，离开菩提心就不能称为大乘行门。
　　第三、依菩提心才能成就佛陀品质。成佛并非成就外在的什么，而是成就佛菩萨所具有的品质，即是大慈悲和大智慧。这必须从发菩提心开始，以利他行成就大慈悲，以空性见成就大智慧。《无垢称经》云：“诸菩萨之系缚云何？解脱云何？答曰：无方便摄之慧者，系缚也。方便摄之慧者解脱也，无慧摄之方便者系缚也，慧摄之方便者解脱也。”《象头山经》亦云：“诸菩萨之道者，总略为二，云何为二？所谓方便及慧也。”这就说明，成佛要从方便与慧两方面入手，方能圆成佛果功德，成就无上菩提。
　　唯识典籍中，关于菩提心的教法非常丰富。如《瑜伽师地论？菩萨地》、《大乘庄严经论》都有专品论述发菩提心；《解深密经》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《成唯识论》在论述菩萨道修行内容时，也是以菩提心、菩萨行作为重要内容。此外，唯识宗的祖师慧沼专门撰写《劝发菩提心集》，系统阐述了菩提心的相关内容。智周在《大乘入道次第》中，也对菩提心的修学有详细说明。
　　在汉传佛教的八大宗派中，唯识宗对菩提心、菩萨行的论述可谓最详尽的。在藏传格鲁派的修证体系中，关于广行的内容，便直接继承弥勒、无著这一体系的菩萨道思想。我们今天弘扬大乘佛法，更应重视对这一思想体系的继承，以此改变大乘佛教徒具形式的现状。
　　二、三性三无性
　　佛法虽以有情为中心，同时也关注有情生存的世界。佛法认为，有情与世界之间是正报与依报的关系，二者息息相关。有情因不能正确认识世界而产生诸多痛苦，乃至流转生死。所以，在佛陀的教法中，时常教导我们应如何正确观察、认识世界。
　　佛教的各个宗派，对世界有不同的认识方法。声闻教法从五蕴、十二处、十八界观察世界；中观从二谛认识世界；唯识则从三性透视世界。佛法对世界的认识，包含对世界的分类和归纳。五蕴，是将世界归纳为色、受、想、行、识五种元素；十二处，是将世界归纳为眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）和色、声、香、味、触、法（六尘）十二种元素；十八界，是将世界归纳为十八种元素，在十二处之外增加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
　　唯识以三性认识世界，不仅是对现象世界的归纳和分类，更带有智慧的审视。世界虽然复杂，但若通过三性观察，一切将变得简单明了。所谓三性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性。三性的理论，基本统摄了整个唯识学的理论体系，甚至可以说，统摄着整个大乘佛法。太虚大师曾撰写《佛法总抉择谈》，以三性统摄大乘三大体系教法。《太虚大师年谱》云：“三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各有扩大缩小。般若中最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。唯识宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成实，归真如无为之主，唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他也是圆成。”说明了三性与整个大乘佛法的关系。
　　遍计所执性，代表着凡夫认识的世界。“遍”，即普遍，“计”，即分别，但这种分别是虚妄颠倒的分别。产生分别之后，心行随之陷于执著中。因为分别是错误的，故由此产生的执著也是荒谬的。这种遍计所执，使凡夫生活在错觉的影像中。
　　遍计所执性非凭空而有，其建立基础为依他起性，这正是唯识学所说的“假必依实”。也就是说，有情的妄执是以因缘的假相为依托。其中，包含能缘之心（见分）和所缘境界（相分）两方面，这是形成遍计所执性不可或缺的条件。能缘的心，特指无明、颠倒的心。因为智慧的心能照见诸法实相，不被境界所转。而妄心才能显现妄境，产生妄执，形成凡夫心的妄流相续。
　　我们这个世界，是遍计所执性和依他起性的世界。但对一般人来说，根本无法将遍计所执性和依他起性分辨清楚。凡夫的认识都停留于遍计所执性，无法触及依他起性的层面。比如我们将认识投射于一张纸上，所认识的这张纸（遍计所执性）和实际上的纸（依他起性）并非一回事。但一般人总是将之混淆起来，以为自己见到的是事物真相。
　　圆成实性是法的实质，法的共相。但圆成实性并未离开依他起性，必须透过依他起性，才能认识圆成实性。圆成实性与依他起性是不一不异的关系。所谓不一，乃因圆成实性是无差别的，而依他起性是有差别的。所谓不异，则因圆成实性乃依他起性的本质，是共相，并未离开依他起性，故不可在依他起性之外另觅圆成实性。圆成实性是真如，空性，要通过无分别智方可现量证得，非凡夫的语言、思维所能及。
　　三性代表着人类认识世界的三个层面：遍计所执性代表有情的错觉世界；依他起性代表缘起的现象世界；圆成实性代表着世界的本质、真相。三性的思想告诉我们，什么是假有，什么是真实有。其中，遍计所执性是根本不存在的，只是意识的错觉显现；依他起性是依缘而生的现象世界，这种现象虽然是有，但只是假有；唯圆成实性，才是真实的有。
　　因为遍计所执性的关系，所以我们现在看不到依他起性的真相。唯有证得空性之后，再反观依他起的现象，才能真正认识它的如幻如化。《厚严经》有个著名的偈颂：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。（引自《成唯识论？卷八》）”大意为：若非通达真如，是不可能了知缘起的如幻。相反，唯有通达空性，才能了知缘起的虚幻本质。许多停留于闻思正见上的学人，虽已在认识上了知依他起相的虚幻，但面对事相时，却往往在不知不觉中将其视为恒常的存在。必须有了空性体悟，并安住于空性中，才能透视缘起的真相。
　　三无性之说是建立在三性基础上。之所以提出三无性，是有针对性的，主要为了解释《般若经》中“一切法无性”的道理。在唯识体系的经论看来，《般若经》所讲的“一切法无性”及“空无自性”是有密意的，决不能仅从字面去理解。对于“一切法无性”的思想，唯识经论通过“三无性”来理解：即相无性、生无性、胜义无性，这三无性正是建立在三性的基础上。
　　第一、相无性。根据遍计所执性建立，即遍计所执性的体相是没有的。第二、生无性。根据依他起性建立，因一切皆是缘起，所以无生。所“无”的是自然性，相当于中观否定的自性。所谓自然性，即不依赖因缘产生的自性，从依他起性的角度审视，
　　三、八识
　　八识是唯识学的基本理论，也是修学佛法的重点。在修学过程中，我们往往将重点放在经教上。事实上，经教只是方法、手段。正如禅宗所说的标月指，经教是手指而非月亮；又如过河舟，经教是渡船而非彼岸。那么，学法重点何在？正在于我们的心。
　　佛法中，关于心的教法极多，既有真心说，也有妄心说。早期的阿含圣典及部派佛教的阿毗达磨，如《俱舍论》、《大毗婆沙论》等，对心的分析已非常详尽。但在声闻教法中，关于心识的分析一般只讨论到六识为止。至于心所的区分，《俱舍论》讲到四十六种，不论数量还是名称、分类，都与本论有所不同。
　　唯识学属于妄心说，着重对于妄识的分析，尤其是关于八识、五十一心所的阐述。玄奘三藏曾撰写《八识规矩颂》，全论由十二颂组成，每三颂为一组，分别对前五识、第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识进行阐述。前二颂说明识的杂染状态，后一颂说明转识成智后的情况。此外，《百法明门论》、《成唯识论》对五十一心所都有详细论述。这些，都是我们了解八识、五十一心所的重要资料。
　　八识的前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，对于有情认识世界有共同作用，故玄奘三藏在《八识规矩颂》中将前五识合为一组进行说明。我们的眼睛观察世界、耳朵聆听声音、鼻子呼吸气味、舌头品尝食物、身体感受外境，正来自前五识的作用。但前五识的作用非常短暂，仅限于现量，所谓现量缘境。现量，是我们对外境还未产生判断、未赋予名言时看到、听到的，其特点为现在、现前。
　　前五识所缘，既非过去境界，亦非未来境界，而是当下境界。同时，所缘必是现前而非他方境界，且在缘境时不具判断作用，不带任何名言。比如我们看到一张纸，但还不知这是什么，尚未赋予任何概念时，是前五识在作用。若看到一张纸并知道这是纸的时候，便已进入第六意识的作用。
　　意识非常活跃，前五识的作用，都会介入第六意识。造业，是意识的作用；修行，同样离不开意识的作用。学习经教须如理思惟，这就有赖于意识的参与。不少人一说修行，便大谈无分别。此说固然不错，但对未生起闻思正见者却非常危险。凡夫皆处于遍计所执中，唯有依正思惟树立正见，才能改变这种生命的错觉状态。否则，便不能从无始无明中走出来。唯识宗修行所谈到的四寻思、四如实智，正是以佛法智慧重新审视世界、认识人生。这一阶段在唯识宗属于加行位，于修行尤为重要。
　　前六识不仅是大小乘共通的，且世间的哲学、心理学也多有涉及。而唯识学自身特有的，是对第七末那识和第八阿赖耶识的分析，其活动属于心灵潜在作用，是我们意识不到的。而前六识则是意识范畴，凡我们所能感知的，皆属前六识及与之相应的心所。西方心理学家弗洛伊德曾提出潜意识的学说，事实上，佛法早有关于潜意识的阐述。此外，荣格和弗洛姆除继承弗洛伊德的思想外，多少也受到佛教的影响。
　　第七末那识，和第六意识之名有相似之处。“末那”汉译为意，亦名意根，其特点是执第八识为我。我们虽不是圣贤，但也不是时刻处于妄想的造作中，为什么摆脱不了凡夫身份？原因就在于第七末那识。其特点为“恒审思量我相随”，即时刻追随并执著阿赖耶识。它对阿赖耶识的爱和执著，一直要持续到八地菩萨才彻底放弃。事实上，阿赖耶识并不是“我”，但末那识却以“它”为“我”，导致无尽的生死流转。末那识执阿赖耶识为我，并非执著外在色身。我们能感觉到的执著，无论是执色身、地位为我，还是执职业、身份为我，都是意识的作用。末那识执阿赖耶识为我，非意识所能感觉。末那识所以会产生这种错觉，是因不共无明和俱生我执与之相应。它们时刻潜伏于生命中，即使在熟睡、晕倒、无想定等前六识不产生活动的特殊时刻，仍使我们羁留于凡夫状态无法超越。所以，末那识对于凡夫身份的形成起着关键作用。不仅如此，它还会影响到前六识，使其以自我为中心。末那识具有两重身份，作为意根，它是意识生起的俱有依；作为染污意，它是前六识生起的杂染依。
　　阿赖耶识为第八识，也是根本识，即一切心理活动的基础，一切法生起的根本。阿赖耶识汉译为藏识，以其无法不含，无事不摄故也，含能藏、所藏、我爱执藏三义。
　　所谓能藏，是因阿赖耶识具有存储作用。就像超容量的仓库，收藏着我们无始以来的生命经验，包括现在所说的每句话，所做的每件事。在客观上，我们的所作所为很快会成为过眼云烟，但在心灵投射的影像却将熏习成种子，持续不断地产生影响。我能在此讲唯识，是因为学过唯识，对这些问题有过思考。若不曾学过，仓库里没有相关储存，就无法调用出讲课所需的信息积累。在座的同学们也是同样，若能听懂，是因为具有相关知识，若半懂不懂，则是因为阿赖耶识储存的信息量还不够。可见，阿赖耶识作用有两方面：一方面，收藏着无尽的生命经验；一方面，为现前的心理活动和行为提供信息。
　　此外，阿赖耶识还担任着生命延续的载体。在生命流转过程中，需要一个承前启后的过渡，阿赖耶识正是扮演这一角色。按照唯物论之说，人死如灯灭；按照一般宗教理论，则须安立灵魂或神我，由此造业、受报。但佛教强调的是无我，这在认识上就会有一定难度
　　四、唯识
　　唯识宗，顾名思义，是依诸法唯识的思想建立。从其主要论典《成唯识论》的名称也可看出，核心思想为成立“唯识”。我们知道，世界由精神与物质两大元素构成，从哲学角度来说，即认识与存在。而唯识宗探讨并解决的，正是认识与存在的关系。
　　认识和存在（或曰精神和物质）究竟是什么关系？关于这个问题，唯物论和唯心论的观点截然不同。唯心论认为：物质现象皆为心的产物；唯物论则认为：意识是物质的产物。对此，唯识宗提出了“诸法唯识”的不同观点，即我们所认识的对象没有离开我们的认识。换言之，我们所认识的一切，皆是自己内心显现的影像。
　　唯识思想的产生，首先来源于大小乘经典，如前面所说的六经十一论，阐述了一切所缘境界皆由自心显现的原理。其次，来源于祖师们的修行体验。无论在小乘或大乘禅观中，随着观想深入，便会出现相应境界，如修火观、水观、日轮观，或观佛像、观西方极乐世界等等。一旦观想成熟，所观境界即能显现，如对目前。八地菩萨更可随着意念转变境界，将海水变为酥油。这一切，说明任何境界没有固定不变的特质。在凡夫眼中，世间是千差万别的。而契入空性后，以无分别智观察，一切现象了不可得，便不存在差异了。
　　理论和实践都证明：一切境界皆唯心所造。这一思想为大小乘共有。那么，如何成立唯心？我们的心又是如何显现外境，如何展开宇宙人生的呢？关于这些疑问，唯识宗有极为详尽的说明，那就是“一能变”和“三能变”的思想。
　　所谓“一能变”，指八个识中唯有阿赖耶识是能变。所谓“三能变”，指八个识皆为能变。《唯识三十论》代表着“三能变”的思想，以第八识为初能变，第七识为二能变，前六识为三能变。关于如何“变”的问题，又分“因能变”和“果能变”两种。因能变，指一切法的生起皆有其因，无论八识还是一切境界的生起，都离不开作为种子的因。种子现行后，才能显现心法和色法。前五识的种子现行后，有前五识的作用，第六识的种子现行后，有第六识的作用。
　　每种识在作用时，又有能和所两方面。能，为能认识的作用；所，为所认识的境界。眼识作用时，我们看到了色。其中，能够见色的是见分，即“能”；所看到的色是相分，即“所”。你们听到我的声音，能够听的耳识是见分，所听到的声音是相分。除识之外，每种心所也包括见分和相分两方面。比如贪，能贪是见分的作用，所贪对象则是相分。贪的见分和相分，皆需种子才能产生活动。见分和相分同时产生并相互关联，有见分时一定有相分，有相分时也一定存在见分，说明能认识的心和所缘境密不可分。由阿赖耶识的种子生起诸心、心所的活动，为因能变；而心、心所生起时，各自于自证分上呈现见分和相分，为果能变。
　　通常，我们觉得外在境界是客观实有的。但唯识学告诉我们：我们所缘的一切境界皆是自心显现，不曾离开我们的认识，从而否定人们以外境为实有的错觉。
　　五、种子、种性
　　种子说是探讨万法生起之因。各种宗教、哲学在解释世界现象时，必然关注世界形成的原始因素，即第一因。所谓第一因，须具备两大特点，一是不变的实体，二是能派生他物而不为他所生。关于这个问题，一神教是以神或上帝作为创造世界的第一推动力。而哲学观点有二：唯心论以心为第一因，唯物论以物质为第一因。
　　唯识学则认为，万法生起之因，正是种子。在自然界，万物生长皆以种子为因，如稻种、麦种、树种等。人亦不例外，父母种子的结合，才孕育了我们的生命。唯识学所说的种子，却另有所指。之所以借用“种子”之名，因为从出生万法的角度来说，它和普通种子确有类似之处。唯识学立足于妄识剖析世界。那么，妄识又是怎样产生并显现这丰富多彩的世界？根源就是妄识中储藏的各类种子。由不同种子的显现，在我们眼前呈现出世间万象。现在的世界，比过去时代远为复杂，原因就在于人心散乱，妄想纷飞。
　　一切现象的产生，包括我们每个起心动念，皆以种子为因，并由意识虚妄分别。反省我们自身的心行，所以产生种种恶念，皆因阿赖耶识中具备相应的种子。若阿赖耶识中没有嫉妒、贪婪、嗔恨的种子，那么，无论遭遇什么境界，都不会生起嫉妒等不良情绪。每天，我们会说许多话，做许多事，同样根源于内在种子的现行。由“种子生现行”，而展现不同的生活方式，并在重复过程中使原有心理因素进一步强化。所以，一切心念、情绪和性格，都是通过重复积累而成。有怎样的心念，就会呈现怎样的世界。虽然我们生活在同一空间，但各人眼中的世界又是不同的。当然，人不是机器，每次心理活动的重复都离不开意识参与，并在不知不觉中进行调整，并非一成不变的简单拷贝。
　　种子说和哲学所说的第一因有何不同？种子有六义，首要特征便是“刹那灭”，即刹那之间就会生灭。比如稻种，若恒常不变的话，就无法开花、结果。生命中的种子也同样如此。正因为具有生灭的特征，才会在生命延续中不断变化。与此相反，第一因是恒常不变的。此外，佛教认为生命是无始的，种子和现象之间互为因果。“种子生现行”，是以种子为因，现行为果；而“现行熏习种子”，则以现行为因，种子为果。当然，“种子生现行”和“现行熏种子”是同步进行的，当种子生现行时，种子又因现行的熏习得到一次强化。
　　唯识学中，与种子说相关的还有种性学说，这一思想最早出现于《解深密经》和《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》中，将种性归纳为声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、不定种性和无种性五类。也就是说，成就佛道，须有成佛的种子；成为阿罗汉，须有成为阿罗汉的种子。至于无种性，则类似佛经所说的一阐提，善根已断，修行无望。这一说法和早期传入的《涅槃经》思想多少有些冲突。因为《涅槃经》讲一切众生皆有佛性，皆能成佛。我对于这个问题的理解是，从有情现状来看，确有不同种性之分，也可理解为不同根基。有些慈悲心强盛，是菩萨根基；有些出离心迫切，是声闻根基；也有些恶业极深，善根几乎湮没不见。虽然人的根基千差万别，但从缘起法的角度来看，亦非固定不变。如声闻种性者，若不断给以菩萨道的教化和熏习，久而久之，也可能回小向大，转为菩萨种性。而无种性者，若有因缘听闻佛法，不断熏习，未必没有转变的可能。所以，种性虽然存在，但也不可理解得太机械。
　　六、菩萨行
　　通常，对唯识的学习多偏重于“见”的方面。尤其是民国以来，唯识学基本流于哲学式的研究，与修行严重脱节。须知，大乘佛法的核心为菩提心、菩萨行、空性见，缺一不可。
　　汉传佛教中，关于“见”的内容非常丰富。唯识学人多以《成唯识论》为核心，探讨三性、八识诸法，阐述唯识无境理论；中观学人则以《中论》、《十二门论》为核心，宣扬二谛、八不，显示缘起性空的中道实相；禅宗学人重视明心见性，“只论见性，不论禅定解脱”，认为见性后一切迎刃而解。翻看禅宗语录，很少涉及菩提心和菩萨行的内容，认为见性便自然具足佛果的一切功德。那么，抛开菩提心、菩萨行，见性能否成佛？一定是不行的。没有菩提心和菩萨行，就没有大慈大悲的成就，终不能成无上菩提。
　　菩萨行包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，此外还有十度，于六度后增加方便、愿、力、智。从六度而言，“慧”只是其中之一，虽是最重要的一度，所谓“五度如盲，般若如导”，但不可替代前五度的方便行，这正是宗大师在《广论》所说的“如是于余亦当了知，方便智慧不离之理”。对于成佛来说，方便与慧，缺一不可。
　　翻开唯识经论，都有相当篇幅谈到菩萨行的内容。《解深密经？地波罗蜜多品》论及六度、十度的修行；《瑜伽师地论？菩萨地》对菩萨行有详细介绍；《摄大乘论？彼入因果分》谈到六度修行；《成唯识论》也讲到菩萨行。此外，《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《辩中边论》等经论中，也包含着菩萨行的内容。可见，菩萨道的修习绝非只重视般若而已。十地菩萨的修行，就是圆满十度的过程。而菩提资粮的积累到佛陀功德的成就，也是以修习十度（尤其是前六度）为核心。
　　七、瑜伽止观
　　唯识学的建立，和瑜伽师的止观经验有关。他们通过修习止观，体悟到万法唯心之理，提出“诸识所缘，唯识所现”。作为唯识学的修行，瑜伽止观是其重要组成部分。《解深密经？分别瑜伽品》中，专门介绍了大乘瑜伽止观的修习。瑜伽唯识学的根本论典《瑜伽师地论》，则是以瑜伽师的修行次第为线索，建立三乘的修证体系。
　　“瑜伽”并非佛教特有的概念，在印度早期的六师外道中就有瑜伽派。唯识宗和“瑜伽”一词有特殊关系，有时甚至以“瑜伽”作为唯识宗的代名词，这主要和《瑜伽师地论》有关。瑜伽，意为相应，即自心与三乘境行果相应。瑜伽师，则是追求解脱、其心能与三乘境行果相应者。地，为修行过程，即三乘修学的次第及位次也。
　　“止观”是帮助我们与三乘境行果相应的手段。通过闻思经教、如理思惟，我们能获得理论上的正见。但以闻思培养起来的见，只是一种认识，难以抵挡生命固有的习气。唯有通过止观修习，将闻思正见落实于心行，才能转化为摧毁烦恼的心理力量。所以，教下修行多以止观为契入空性的途径。
　　止，是将心止于某一境界。凡夫心的最大特点是不稳定，或掉举，或昏沉，或散乱，整日摇摆于各种情绪间。就心行而言，止，能使心念专注于一处。比如光，通常情况下只能用来照明，但以凸透镜聚成一点后，却能引燃火苗。止的力量，生活中随处可见。有些人在工作时极其投入，全神贯注，心无旁鹜，这也是一种止。问题是，这种专注虽能使工作效率极大提高，却不会引发智慧。同样的道理，止于烦恼之因，必定招感苦果。若我们专注于嫉妒，或专注于嗔恨，也能引发力量强大的嫉妒和嗔恨。所以说，止本身是中性的，关键在于止的内容。
　　佛法倡导的止观，目的在于开发内心的觉性，这就必须以正知正念为前提，并非止于任何一处皆可。若止于烦恼，就在不断培养不良习气，这是需要特别注意的。观，更应以佛法正见为指导，唯有如此，才能以照见五蕴皆空，照见诸法实相。
　　我法二执，令我们始终处于不觉的状态，于依他起的相见二分中生起能所执，因而被限制在自己构建的二元世界中。由于执著二元对立的境界，于是引生种种烦恼，并在这些心理推动下不断攀缘所执的境界，使生命在妄流中越陷越深，不能自拨。
　　修行的关键，在于打破能、所执。唯有如此，才能恢复觉性作用。凡夫往往执著“我”是实实在在的，从而以自我为中心，对自己的一切备加珍惜，刻意呵护。那么，如何突破能所执？无论是中观正见还是唯识正见，目的都是摧毁这种遍计所执。佛法告诉我们：一切事物都没有恒常的自性，我们的所有妄执，都是人为赋予的虚妄分别，并非客观存在的事实。一旦洞察其虚幻本质，执著自然减少，就如成年人不再执著儿时游戏一样，因为我们已了知游戏实质。
　　现实中，我们最牵挂的，往往是最在意的。所以，唯识修行有两个层次：一是认识境空，了知境界乃内心迷惑的显现，并非独立于心外。二是认识心空，不但境界是空，心亦了不可得。正如《辩中边论》颂曰：“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”我们的心，被限制于根、尘之中，前者为能执，后者为所执。修观，就是以所学正见去观察境界，照见能缘之心和所缘之境的本质。
　　心有两个层面，一是能所的层面，一是超越能所的层面。禅宗和大圆满的修法，是让我们直接契入超越能所的层面。说空，并不是去找空，而是要照破自性见；说无常，也不是去找无常，而是要照破常见。若不能摆脱常见和自性见的误区，心便无法超越能所。过去，我们一直身在牢笼而不自知，反而感觉很踏实。又或者，以为这牢笼坚不可摧，只得老老实实地按其规则生活。事实上，只要找到开启牢笼的机关，束缚我们的一切就会散去。若有一天，能以佛法智慧将妄执照破，心就从中解放出来了。这正是禅宗所说的“灵光独耀，迥脱根尘”。
　　一旦迥脱根尘，心便不再粘于五欲尘劳之上。修习止观，是帮助我们培养并保持警觉的心，对心念起落不迎不拒。能做到这一点，尽管情绪来来去去，却无法染污我们的心，就像云彩无法染污虚空一样。此处所说的瑜伽止观，并不纯粹是唯识宗的用心方法。说这些，只是为了让同学们对止观的用心和要领有大概认识。至于具体用心方法，以后可次第修习。
　　八、转依
　　依唯识教理修行，最终是为了实现生命的转依。所以要转依，是因为我们不满于现有的人生状态，看到了生命的种种缺陷。学佛，根本意义是帮助我们改变生命现状，唯识的术语为“转依”。
　　转，即转变；依，即生命的依处。生命依托有二，一是阿赖耶识，一是真如。阿赖耶识是染净依，即染、净一切法生起的依止。同时，阿赖耶识还是妄识，以虚妄杂染的力量为生命主流。所以，人生充满着惑业苦。我们不希望继续轮回，继续重复这样的生命，就要转变生命依托，转染成净，转识成智。真如，即空性，是清净无染的。但在凡夫状态中，空性却因无明和妄执呈现出杂染状态。真如是迷悟所依，凡夫为无明所惑，故流转生死。一旦觉悟，方见生命本来面目。大家可能不理解：空性怎会有染、净的层面？其实，空性本无杂染成份，因无明而显现杂染，而杂染的作用和显现也未离开空性。所以，杂染和空性是不一不异的。
　　转依，是通过对空性正见的禅修，去除阿赖耶识中的杂染分，以如实智通达空性。在凡夫位上，生命是以识为主，而在圣者位上，则是以智为主。这就需要通过修行转变有漏识，成就无漏智，所谓转八识成四智。分别是：转第八识成就大圆镜智；转第七识成就平等性智；转第六识成就妙观察智；转前五识成就成所作智。转识成智，须经止观方能完成，这正是佛法与哲学的不共之处。唯识讲到的种子、八识、三性等思想，哲学也多少有些涉及。不过哲学是玄想的产物，无法透过止观落实于心行。因此，也就不能从根本上解决人生问题。止观和转依，都是学习唯识的重点所在。
　　九、因明
　　因明是唯识学的方法论。唯识学的理论建构，尤其是《成唯识论》，基本是按严谨的因明公式建立起来。若对因明一窍不通，学习相关论典定会存在困难。
　　因明为逻辑论理学科。形式逻辑有三大流派，分别是印度的因明、古希腊的形式逻辑和中国的墨辩。西方的形式逻辑，是作为认识论出现，以此帮助我们认识世界。故一切科学研究多以逻辑为基础，由大前提、小前提而得出结论，即通常所说的三段式。如：人都是要死的（大前提），鲁迅是人（小前提），鲁迅是要死的（结论）。问题在于，虽然大前提是建立在大众共同经验的基础上，但人类认识的本身就存在局限，故大前提无法论证，形式逻辑的严谨性也就值得商榷了。墨辩，即墨子的辩论方式。春秋战国时期，出现了很多纵横家，他们游说诸国时，总结了很多思辩方法，墨子就是其中的典型。
　　因明渊源于印度早期六派哲学中的尼伽耶，虽非佛教独有，但真正使因明发扬广大的却是佛教。其后，又随佛教传入中国，乃至世界。早期，因明以五支论理，而陈那论师使用的是宗、因、喻三支，传至法称论师，只剩下宗和因二支。宗，首先提出命题；因，是对命题进行论证；喻，则是用已知证明未知。和三段式相比，顺序正好相反。因明公式是结论在前，宗就相当于三段式的结论。若将前例以因明进行阐述，那就是：宗，鲁迅是要死的；因，他是人，人都是要死的；喻，杜甫是人，杜甫是要死的；李白是人，李白是要死的。宗、因、喻分别有严格限定，如宗有九过，因有三十三过，喻有十过。也就是说，成立宗必须远离九种过失，成立因必须远离三十三种过失，成立喻必须远离十种过失。
　　因明和形式逻辑虽有相通之处，但因明在论证时会首先抛出命题，命题能否成立，除了因的说明，还有喻作为补充。如前例，喻中会举出很多人，除非举出一个不死的人，对方才能驳倒这一命题。从这个角度说，喻也是一种因，是加强论证的力度。所以，我认为因明比形式逻辑更严谨，因为它不曾预设一个无法论证的大前提。
　　除论证方式的不同，因明和逻辑的区别还体现于各自的作用。形式逻辑是帮助我们认识世界的方式，是以人类的共同经验为前提，以现有认知去了解未知世界；而因明完全是为辩论服务的，因为辩论需要相应的游戏规则，否则就会落入诡辩。
　　掌握因明，不仅需要学习理论，更要懂得实际运用。藏传佛教的僧教育，涵盖内明、声明、工巧明、医方明、因明五科。僧人们接受了严格的因明教育，并通过每天的辩经不断训练，为学修、弘法奠定了扎实基础，值得我们借鉴。
　　因明和唯识相关的典型公式，为“真唯识量”。当年，玄奘三藏即将离开印度时，戒日王召开无遮大会，玄奘三藏根据唯识原理提出这一公式：“宗：真故极成色，不离于眼识；因：自许初三摄，眼所不摄故；喻：犹如眼识。”以此说明，色法不离眼识等。玄奘三藏抛出命题后声称，若有人能在十八天内改动一字，便砍头相谢。结果无人能够应战，从而名闻印度。由此可见，唯识理论系统而又严谨，学通后将受益无穷。
　　以上是唯识学的相关介绍。唯识虽然理论繁琐，名相庞杂，但重点内容不外乎前面介绍的九点，六经十一论所关注的，也始终是这些基本问题。当然，每部经论的侧重点有所不同，同样介绍八识，《成唯识论》、《辩中边论》、《摄大乘论》、《唯识三十论》在解说时会有所区别。三性思想也同样，从《瑜伽师地论》、《辩中边论》到《摄大乘论》，都从不同重点对三性进行了阐述。正因为各有侧重，我们才需要学习不同论典，否则一部足矣。总之，学习唯识不要有畏惧心理。复杂与否是相对的，抓住这些要领，也就抓住了唯识学的核心，一旦学通，便能举重若轻。